Основная цель этого предисловия — прояснить принципиально важные понятия Славоя Жижека, точнее, даже не столько его понятия, столько

перевод

на русский язык используемых им английских вариантов французских понятий Жака Лакана. Впрочем, странно было бы начинать с такого рода смещения в сторону другого мыслителя, и потому мы начнем с рассмотрения не методологически–концептуального аппарата, но с той проблематики, которая занимает Жижека, в том числе и в этой его книге.

Одним из магистральных вопросов, волнующих Жижека, является вопрос становления субъекта, становления субъектом и тех условий, в которых это становление происходит. Вопрос этот пронизывает практически все его многочисленные книги и статьи. Данная книга продолжает анализ тех условий, в рамках которых человек пребывает сегодня. Условия эти связаны, в частности, с исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Этот на первый взгляд политэкономический вопрос касается не только возможностей так называемой постистории, постидеологии, но по сути дела является еще и вопросом субъективации человека, рождающегося в этих самых условиях. Потому и оказывается здесь возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому неудивительно, что основные метрологические инструменты предоставлены Жижеку Марксом и Лаканом. Потому неизбежно возникают и связанные с анализом идеологии (и) субъекта Фрейд, Альтюссер, Святой Павел…

Конспективно отметим некоторые из тех переплетающихся между собой условий, которые расследует Жижек.

Мы пребываем в условиях, в которых политический диктат сменяется диктатом экономическим. Последний при этом как бы исчезает из поля зрения критики. Левые в политике отказываются от политэкономического анализа, заменяя его анализом культуры, этноса, идентичности, поскольку основные свободы как будто уже завоеваны, мечты как бы сбылись и остается лишь задним числом их анализировать. Лучше даже и не думать о революционных преобразованиях. Однако для Жижека либерально–демократический капитализм отнюдь «не является крайним горизонтом политического воображения», и существует настоятельная необходимость «заново политизировать экономику» [17:X], в которой и происходят настоящие революционные преобразования. При таком подходе понятно, почему именно Маркс становится столь важной фигурой для критического запала Жижека. Кроме того, кризис левого дискурса, которому в сложившихся условиях как будто нет места, ставит перед выбором — «либерализм против тоталитаризма». Оппозиция эта практически не оставляет никакого выбора, поскольку тоталитаризм априори считается злом, и Жижек усматривает здесь своего рода запрет на мысль [

Мы пребываем в условиях, в которых господствует рефлексия, с этой особенности и начинается первая глава книги. Рефлексивная модернизация [21],

В текстах Жижека мы постоянно сталкиваемся с понятием

другой

. Причем то со строчной, то с прописной буквы. Слово это указывает нам, конечно, на Лакана, который пользуется им с 1930–х гг. Впрочем, о

другом

говорит и Фрейд. В «Массовой психологии и анализе человеческого

я

» (1921) он начинает свои рассуждения о принципиальной невозможности индивидуальной психологии как таковой именно со слов о непременном, изначальном присутствии в психической жизни человека

другого

[

Andere

], который выступает в совершенно разных качествах:

как образец, объект, помощник, противник

[

als Vorbild, als Objekt, als Helfer und als Gegner

] [31:33J. Во втором семинаре (1955) Лакан дифференцирует это понятие: он различает другого и Другого. Сразу же отметим, что различение это принципиально важно для него не просто в некой гипотетической отвлеченной теории, но как раз–таки в психоаналитической практике: психоаналитик должен занимать место не другого, а Другого.

Когда в тексте мы видим

другого

со строчной буквы, то речь идет о другом человеке, о том, в ком отражается наш образ (другой как прообраз.

Vorbild

, как сказал бы Фрейд); т. е. другой, в конечном счете, не совсем и другой, он содержится во мне, он — моя проекция, точнее, мой образ, вынесенный вовне. Когда же речь идет о Другом, то подразумевается радикальная инаковость, превосходящая некоего воображаемого другого;

то

, что

я

не может полностью присвоить, то, с чем

я

[

jе

] не может окончательно идентифицировать себя [

moi

]. Именно Другой стоит за отношениями

я

и

другого

, если же

я

[

jе

] отождествляюсь полностью с собой [

moi

] как с вынесенным вовне другим, то эффект — психотический коллапс [26:336–354].

Я

создает себя по образу другого и является подобием Другого.

Другой с прописной буквы принадлежит закону, закону символического порядка; это — место конституирования символического пространства речи. Речи пациента, именно поэтому аналитик должен быть не в фантазматике нарциссического отражения пациента, в

другом

, но в

Другом

. Появление Другого с прописной буквы связано с вербализацией, символическим, речью. Он не просто связан с речью, но является ее источником. Речь исходит не из

То, что «бессознательное — дискурс Другого», приводит в обществе тотальной рефлексии к тому, что я могу снять с себя ответственность за свои высказывания, ведь во мне говорит Другой, я — просто инструмент, которым пользуется идеология. Парадоксальным образом либеральное рефлексивное общество здесь, по крайней мере в одном пункте, сходится с тоталитарным режимом, в котором субъект принимает позицию объекта — инструмента удовольствия Другого. Позицию объективированного инструмента исторической необходимости Жижек и подвергает анализу в данной книге.

Кроме того, для Лакана Другой — место памяти, которое Фрейд назвал бессознательным, некой другой сценой, другим пространством представления [

Понятие

объект а

появляется у Лакана в конце 1950–х годов в связи с принадлежащим воображаемому порядку

своему образу как образу другого

. Стадия зеркала предполагает конституирование воображаемого субъекта, собственного образа,

собственного я

[24]. Инстанция эта [

moi

] конституирована по образу

другого

и похищена

другим

. Свой «собственный» образ отчуждает субъект от объекта его желания. Желание обретает свой смысл, пишет Лакан, «не столько потому, что другой владеет ключом к желаемому объекту, сколько потому, что главный его объект — это признание со стороны другого» (23:38]. Итак, одновременно этот объект осмысляется как объект желания. Желание отчуждено в объект.

Понятие

объект а

непосредственно связано с воображаемым порядком и фантазией, с фантазматическими отношениями желания к символическому порядку Другого. Фантазия — это и «последнее доказательство того факта, что желание субъекта — желание Другого«, и «способ, позволяющий субъекту ответить на вопрос, каким именно объектом он является в глазах Другого, в желании Другого» [15:177]. Благодаря фантазии ребенок отвечает на вопрос о своей роли в отношениях матери с отцом. Жижек подчеркивает: фантазия не столько является некоей идеализацией реальности, сколько в основе своей — травмой. Объектом фантазии и является

объект а

. Этот объект появляется, чтобы разрешить проблему того, как субъект находит опору в символическом порядке. Первый ответ на этот вопрос: посредством отождествления себя с означающим в этом порядке, означающим, которое потом представляет его другим означающим. Но поскольку Другой сам по себе «структурирован вокруг нехватки… субъект находит нишу в Другом, идентифицируясь с самой пустотой в его сердцевине, с той точкой, в которой Другой терпит крах. И

объект а

делает позитивным, придает тело этой пустоте в Другом: мы сталкиваемся с объектом там, где слово терпит неудачу» [15:178]. Понятие

объект а

подчеркивает, что символический порядок не посредничает между субъектом и объектом, но субъект и Другой пересекаются в объекте.

Ссылаясь на Святого Павла, Лакан утверждает, «что объект становится объектом желания только в случае запрета (нет инцестуозного желания до запрета на инцест) — желание само нуждается в Законе, в его запрещении, в препятствии, которое нужно преодолеть» [15:174]. Как ни странно, но именно здесь коренится этика Лакана. Дело в том, что он не только противопоставляет Закон и желание, но говорит и о Законе самого желания. Завет Лакана — не предавать своего желания. Его Закон — единственный императив. Только этот Закон и поддерживает желание.

Лакан настойчиво формулирует

Лакан определяет этот объект не просто как то, на что направлено желание, а как то, что это желание порождает, объект а — объект–причина желания [

Лакановское различение другой/Другой [а/А] можно понимать также, исходя из оппозиции

я-идеал/идеал-я

, структурирующей нарциссизм субъекта. Нарциссический субъект, т. е. субъект «как таковой» появляется на свет в отношениях с другим и Другим. В середине 1950–х гг. Лакан обращается к работе Фрейда «Массовая психология и анализ человеческого

я

» [1921), к спорам Фрейда с Юнгом о природе нарциссизма, а также к разработкам начала 1930–х гг. Германа Нунберга и приходит к различению двух инстанций —

идеал-я

[

moi–ideal

] и

я-идеал

[

ideal du moi

] [25:146–190]. Первая инстанция определяется как нарциссическое образование, появляющееся в регистре воображаемого на стадии зеркала: вторая — как символическая функция, устанавливающая дискурсивные отношения субъекта с другими людьми. Иначе говоря, идеал-я устанавливает связь с воображаемым

другим, я-идеал

— с

Другим

символической сети означающих.

Этот Друтой. мой идеал, может переживать

за меня

то, что сам я не переживаю, своим существованием он может даже существовать за меня. Он действует как связующее звено между

другими

, как опора солидарности. Всегда находится Некто [

Y аd' l'Un

], кто всех объединяет, не будучи при этом совершенным, одним (платоновским) Единым. Он как область призрачных проекций играет роль (платоновского) эроса, объединяющего людей [30:63]. Он, приводит пример Жижек, — тот Один, кто сохраняет в концлагере достоинство

за других

. Важны при этом не его «подлинные» качества, но функция, отведенная ему в символической структуре. Важен идеальный образ этого одного — «единственного».

Идеал-я

— поглощаемый образ;

я-идеал

— символический пункт, который дает место и устанавливает пункт наблюдения, точку из которой смотрят.

Идеал-я

— воображаемая идентификация с другим;

я-идеал

— взгляд со стороны, ведь именно «символическое отношение определяет положение субъекта в качестве видящего» [25:187]. Воображаемая идентификация представляет то, кем мы хотим быть; символическая идентификация — «идентификация с самим местом, откуда мы смотрим, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся себе привлекательными, достойными любви» [4:111].

Тема идеалов, нарциссизма оказывается предельно важной в последние десятилетия в связи с развитием симптоматики, которую принято определять как патологический нарциссизм. Жижек пишет о трех последовательных формах либидо–структуры субъекта, проявившихся в капиталистическом обществе за последние сто лет: автономная личность протестантской этики, гетерономный человек организации и сегодняшний патологический нарциссизм [13:102–3]. Возникновение патологического нарциссизма связано с изменениями инстанции

Инстанции

идеал-я

и

я-идеал

соотносятся с двумя нарциссическими регистрами. Сначала, по Лакану, появляется нарциссизм, относящийся к телесному образу, иначе говоря, воображаемый нарциссизм, связанный с механизмом запечатлевания своего образа как образа

другого

. Затем «отражение в зеркале обнаруживает изначально ему присущую поэтическую способность и вводит второй нарциссизм. Основополагающим паттерном этого последнего сразу же становится отношение к

другому

» [25:169]. Эта нарциссическая идентификация позволяет определить свое воображаемое и либидинальное

отношение

к миру, увидеть себя вне себя, увидеть объект.

Исходя из того, что существуют два нарциссизма. Лакан и выводит два типа любви: «Точно так же, как есть два нарциссизма, должно быть и две любви — Эрос и Агапэ» [25:171]. С одной стороны, любовь является воображаемой функцией, с другой — связующими узами, «фундаментом, основой мира» [25:171].

Агапэ

обычно переводят либо как любовь, либо как милосердие. Бадью, на которого ссылается Жижек, пишет, что «универсальное адресование, которое не конституируется верой как чистой субъективацией самой по себе, Павел называет "любовью",

агапэ

(зачастую неверно переводимое как "милосердие")» [20:75].

Жижек подчеркивает, что любовь не столько, как принято считать, вызвана идеализацией другого, сколько задача ее, точнее

работа

ее состоит в том, чтобы проникнуть к отделенному от нас

неполноценному

Другому: «последняя тайна христианской любви состоит, по–видимому, в том, что она лелеет привязанность к несовершенству Другого» [19:14]. Жижек обращается к понятию

агапэ,

чтобы выбраться из капиталистической ситуации общества расходующего потребления. Экономика расхода, траты, потребления организует и особенности письма Жижека.

Одна из наиболее прискорбных особенностей эпохи постмодернизма и ее так называемой «мысли» заключается в возвращении в неё религиозного измерения во всех его самых разнообразных проявлениях, от христианского и прочего фундаментализма через множество спиритуалистических тенденций «нью эйджа» до возникающей религиозной чувственности в пределах самой деконструкции (так называемая «пост- секулярная» мысль). Как же противостоит этой массированной атаке обскурантизма марксист, который по определению является «воюющим материалистом» (Ленин)? Очевидным представляется такой ответ: он не только яростно атакует эти тенденции, но и безжалостно разбирается с остатками религиозного наследия в самом марксизме.

Разве не стоит, говоря о старом либеральном пустословии, вечно проводящем параллели между христианским и марксистским «мессианским» представлением истории как движения к спасению правоверных (всем известное уподобление коммунистической партии секуляризованной религиозной секте), особо подчеркнуть то, что оно касается исключительно косного «догматичного» марксизма, а не его подлинного раскрепощающего зерна? Следуя новаторской книге Алана Бадью о Св. Павле, мы делаем нашу ставку на нечто совершенно противоположное: вместо того чтобы принимать защитную стойку; позволяя врагу определить территорию борьбы, мы резко изменим стратегию и целиком и полностью согласимся со всеми этими обвинениями. Нужно сказать: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия наследования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам. Однако даже те, кто признает прямую связь христианства с марксизмом, обычно фетишизируют ранних «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную «институциализацию» от имени Св. Павла: да — «настоящему, доподлинному посланию Христа», нет — его превращению в корпус учения, узаконивший церковь как социальный институт. То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — Святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), — в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да — раннему подлинному Марксу, нет — его ленинистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее вероломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к которому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана.

Когда ставишь задачу ухватить суть некой эпохи, целесообразнее, пожалуй, сконцентрироваться не на определяющих её социальных и идеологических конструкциях, а на отринутых этой эпохой и продолжающих ее преследовать призраках, тех, что населяют таинственные области несуществующими сущностями, настойчиво продолжающими действовать. Говорить о таких призраках, видимо, мне, уроженцу Словении, части бывшей Югославии, и предписано. Ведь, согласно одному из расхожих клише, пресловутые "призраки прошлого" неотступно преследуют Балканы, причем они ничего не забывают, ничему не способны научиться, столетиями воюют между собой, в то время как Европа стремительно движется по пути глобализации. Однако здесь мы сталкиваемся с первым балканским парадоксом: похоже, сами Балканы в глазах Европы стали своего рода неотступно преследующим ее призраком. Разве то, во что превратились Балканы после распада Югославии, этот котел кипящих (саморазрушительных этнических страстей, не являет собой полную противоположность, почти фотографический негатив мультикультуралистской мечты — терпимого сосуществования различных этнических общин? Разве мечта эта здесь не обернулась кошмаром? Разве двусмысленность и зыбкость географического определения Балкан не указывает на их призрачность? Ведь, похоже, мы не в состоянии ответить на вопрос: где, собственно, проходит балканская граница? Балканы всегда начинаются где- то в другом месте, где–то дальше, там, на юго–востоке… Для сербов граница эта пролегает в Косово или в Боснии, где они стоят на защите христианской цивилизации от того, кто представляется Европе Другим: для хорватов — в православной, деспотичной, византийской Сербии, от которой Хорватия охраняет западные демократические ценности; для словенцев — в Хорватии, ведь, на наш взгляд мы — это последний оплот мирной Центральной Европы; для многих итальянцев и австрийцев граница эта — в Словении, на западном форпосте славянских орд; для отдельных немцев склонные к коррупции и лени австрийцы все же подпорчены историческими связями со славянским миром: для многих северных немцев от балканской скверны не свободна и Бавария с ее провинциальным католическим привкусом; некоторые заносчивые французы ассоциируют Германию с чуждой французской изысканности восточно–балканской брутальностью: и здесь мы приходим к последнему звену этой цепи — к консервативным британским противникам Европейского Союза, для которых, по крайней мере опосредованно, вся континентальная Европа сегодня ведет себя подобно повой Балкано—Турецкой империи с новым Стамбулом в Брюсселе, этим деспотичным, зажравшимся центром, угрожающим британской свободе и независимости… 

Само же необъяснимое и непрерывное смещение границы неопровержимо доказывает: в случае с Балканами мы имеем дело не с реальной географией, а с воображаемой, отбрасывающей на реальный ландшафт свою тень, свои отринутые идеологические антагонизмы, подобно тому, как, согласно Фрейду, локализация конверсионных симптомов при истерии проецирует на физическое тело карту иной, воображаемой анатомии. Тем нс менее, дело не только в том, что Балканы — преследующий Европу призрак, настойчивый остаток ее собственною отвергнутого прошлого; важнее отметить, что, поскольку "Балканы" функционируют ныне как призрачная сущность, ссылка на них позволяет нам выявить в своеобразном спектральном анализе различные формы сегодняшнего расизма. Во–первых, и поныне существует старомодный откровенный расизм в отношении (деспотичных, варварских, православных, мусульманских, коррумпированных, восточных…) Балкан. нс приемлющих подлинные (западные, цивилизованные, демократические. христианские…) ценности. Во–вторых, есть политически корректный, "отрефлексированный" расизм. С точки зрения мультикультурализма, Балканы — это территория этнического ужаса и нетерпимости, примитивных иррациональных воинствующих страстей, несовместимых с современностью, отказавшейся от идеи национального государства и использующей либерально–демократические способы решения конфликтов посредством рациональных переговоров, компромиссов и взаимного уважения. Расизм здесь как бы переходит на иной уровень: здесь он приписывается другому, а сами мы занимаем удобную позицию нейтральных участливых наблюдателей, в праведном гневе следящих за творящимися где–то ужасами. Наконец, возможен еще и перевернутый расизм. Этот расизм восхищается экзотической органичностью балканского Другого, например сербов, которые, в отличие от заторможенных, анемичных западноевропейцев, полны редкой жажды жизни. Именно такого рода расизм определяет успех на Западе фильмов Эмира Кустурицы.

Пример Кустурицы позволяет нам идентифицировать еще одну особенность западного восприятия Балкан — логику смещенного расизма 

Все вышесказанное подводит нас к пониманию одного принципиального отличия рефлексивного расизма. Этот тип расизма располагается между культурной неприязнью к другому и откровенным расизмом. Обычно расизмом принято считать грубую, радикальную форму культурной неприязни. С расизмом мы имеем дело тогда, когда простая неприязнь к какой–то культуре доходит до той мысли, что культура эта по каким–то присущим ей (биологическим или культурным) причинам хуже нашей. Однако нынешний рефлексивный расизм парадоксальным образом способен проявляться в форме выражения уважения к другой культуре. Так, разве призывы сохранить в своей уникальности культуру чернокожих и воспрепятствовать их растворению в общем котле западной культуры не были частью официальной идеологии южноафриканского апартеида? Разве нынешние европейские расисты, типа Ле Пена, не уверяют, что не требуют для себя ничего большего, чем соблюдения тех же прав на культурную идентичность, которых требуют для себя африканцы? Разоблачить эти декларации простым заявлением, мол, в данном случае уважение к другому всего лишь "лицемерие", здесь явно недостаточно. В этом случае действует механизм отказа, присущий фетишистскому расщеплению: "Я очень хорошо знаю, что другая культура заслуживает такого же уважения, как и моя, но все же… (я испытываю к ней глубокую неприязнь)".

В этом контексте хотелось бы сделать одно замечание общего характера, восходящее к Гегелю: глобальная рефлексивность порождает свою собственную импульсивно–агрессивную противоположность, которую Этьен Балибар описал как присущую современной жизни избыточную, беспричинную жестокость 

И все же, какие у нас сегодня устанавливаются отношения со всеми этими призраками? Тут в первую очередь поражает, конечно же, парадокс, состоящий в том, что сам процесс развития глобальной рефлексии, столь беспощадно высмеивающий призраков и изгоняющий духов прошлого, порождает не только свою собственную непосредственность, но и своих собственных призраков и свою собственную призрачность. Самый прославленный дух, что бродил вокруг нас последние полтора столетия, был не духом прошлого, но призраком (революционного) будущего, о чем и возвещает первая фраза "Коммунистического Манифеста". Бессознательная же реакция на этот "Манифест" нынешнего либерального читателя, конечно же, такова: разве текст этот просто–напросто не ошибочен во множестве реальных фактов, в своем социальном анализе да и в провозглашенных им и распропагандированных революционных перспективах? Разве можно найти в истории другой политический манифест, который был бы столь же неоспоримо опровергнут последующим ходом истории? Разве "Манифест" в самом лучшем случае не являет собой гипертрофированную экстраполяцию пределенных тенденций XIX века? И все же давайте–ка взглянем на "Манифест" с другой стороны; оттуда, где мы пребываем

сегодня

, из нашего глобального "пост…" (постмодернистского, постиндустриального) общества? В самом деле, глобализация навязывается нам все настойчивее и настойчивее: она жестко вменяет единый мировой рынок, угрожает местным этническим традициям, вплоть до самой формы национального государства. Так разве то описание социального влияния буржуазии, что мы находим в "Манифесте", не оказывается сегодня актуальнее, чем когда–либо?

Буржуазия не может существовать, не вызывая постоянно переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, а стало быть, и всей совокупности общественных отношений. Напротив, первым условием существования всех прежних промышленных классов было сохранение старого способа производства в неизменном виде. Беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от всех других. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все, возникающие вновь, оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят. наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения.

Потребность в постоянно увеличивающемся сбыте продуктов гонит буржуазию по всему земному шару. Всюду должна она внедриться, всюду обосноваться, всюду установить связи.

Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. К великому огорчению реакционеров. она вырвала из–под ног промышленности национальную почву. Исконные национальные отрасли промышленности уничтожены и продолжают уничтожаться с каждым днем. Их вытесняют новые отрасли промышленности, введение которых становится вопросом жизни для всех цивилизованных наций, — отрасли, перерабатывающие уже не местное сырье, а сырье, привозимое из самых отдаленных областей земного шара, и вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри данной страны, но и во всех частях света. Вместо старых потребностей, удовлетворявшихся отечественными продуктами, возникают новые, для удовлетворения которых требуются продукты самых отдаленных стран и самых различных климатов. На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература 

С психоаналитической точки зрения принципиально важной является связь капиталистической динамики прибавочной стоимости и либидной динамики прибавочного наслаждения. Разовьем это положение на примере кока–колы как типичнейшего капиталистического товара, воплощающего собой прибавочное наслаждение как таковое. Нет ничего удивительного в том, что вначале кока появилась как лекарство: казалось, ее странный вкус не может доставить никакого удовольствия, по своему вкусу она не особенно приятна и малопривлекательна. Однако кока–кола как таковая, выливаясь за границы конкретной потребительской стоимости (которой обладают вода, пиво или вино, определенно утоляющие жажду и производящие желанный эффект удовлетворенного успокоения), действует как непосредственное воплощение «

оно

», как превосходящее обычное удовольствие чистое прибавочное наслаждение, как таинственный, ускользающий «икс», за которым все мы оказываемся в навязчивом состоянии потребления товаров.

Неожиданность заключается в том, что, поскольку кока–кола не удовлетворяет никакой конкретной потребности, мы пьем ее как нечто дополнительное, уже после того, как утолили насущную потребность каким–либо еще напитком. По–видимому, избыточный характер кока–колы и делает нашу жажду ненасыщаемой. Как заметил Жак—Алэн Миллер, кола обладает парадоксальным свойством: чем больше ее пьешь, тем сильнее жажда, тем больше хочется ее пить, ощущать этот горьковато- сладкий вкус вопреки тому, что жажда не проходит 

[8]

. Несколько лет назад рекламным лозунгам этого напитка был «Вот это — кока!», и в этой фразе мы должны были услышать всю двусмысленность: «вот это» именно потому, что

этого

в действительности

никогда

не бывает, именно потому, что при каждом глотке разверзается пропасть «хочу

еще

!». Парадокс заключается в том, что кола — не обычный товар, в котором потребительская стоимость превращается в выражение ауратического измерения чистой (меновой) стоимости (или дополняется этим выражением), но товар, чья особая потребительская стоимость сама по себе уже является прямым воплощением сверхчувственной ауры неуничтожимой духовной прибыли. Материальные качества этого товара уже суть его. Свое завершение этот процесс находит в появлении диетической коки без кофеина. Почему? Мы пьем кока–колу или какой–либо еще напиток, когда он утоляет жажду, когда он питательный или вкусный. В случае диетической колы ее питательные свойства практически отсутствуют, удален и основной источник вкуса — кофеин; все, что остается — чистое подобие, ложное обещание некой субстанции, которая так никогда и не материализуется. Разве не получается так, что в истории с диетической колой без кофеина мы почти буквально «пьем ничто под маской нечто»? Мы подразумеваем здесь, конечно же. классическую оппозицию Ницше между «ничего нежеланием» (в смысле «я ничего не хочу») и нигилистической установкой активного желания самого ничто. Следуя Ницше, Лакан подчеркивает, что при анорексии человек не просто «ничего не ест», а скорее жаждет съесть самое ничто (пустоту), т. е. последний объект–причину желания. (То же самое происходило со знаменитым пациентом Эрнста Криса, который испытывал чувство вины за воровство, хотя на самом деле ничего не крал; по сути дела он воровал самое ничто.) Подобное происходит и в случае с диетической кока- колой без кофеина; мы пьем ничто, чистое подобие свойств, эффективно служащих упаковкой пустоты.

Этот пример наглядно проявляет связь трех понятий: прибавочной стоимости Маркса,

Этот тупик в самом его радикальном измерении суть тупик, воздействующий на процесс сублимации, и не в том общепринятом смысле, что художественный рынок сегодня больше не способен производить «возвышенные» объекты, но в смысле куда более радикальном: сама фундаментальная матрица возвышенности, центральной Пустоты, пустого («священного») места Вещи, исключенной из цепи современной экономики и заполняющей это место позитивным объектом, то есть объектом, возносимым до уровня Вещи (таково определение сублимации, данное Лаканом), все больше и больше оказывается под угрозой, угрозой расстоянию между пустым Местом и заполняющим его (позитивным) элементом. Таким образом, если проблема традиционного (домодернистского) искусства заключалась в том, как заполнить возвышенную Пустоту Вещи (чистого Места) адекватным прекрасным объектом, т. е. как суметь поднять обыкновенный объект до высокого уровня Вещи, то проблема современного искусства в известном смысле противоположна (и куда более чудовищна): теперь уже нельзя рассчитывать на то, что Пустота (священного)

Однако при суицидальном подходе к делу происходит как раз–таки прямая идентификация субъекта с объектом: объект теперь не «идентичен» субъекту в смысле субъективного гегелевского тождества диалектического процесса и поддерживающего этот процесс препятствия, но они совпадают непосредственно, оказываются по одну сторону ленты Мебиуса. Это означает, что субъект теперь не являет собой чистую Пустоту негативности ($), бесконечное желание, Пустоту в поисках отсутствующего объекта. Он прямо «проваливается» в объект, становится объектом. Объект (причина желания), напротив, больше не является материализацией Пустоты, призрачным присутствием, которое придает тело нехватке, поддерживающей желание субъекта. Объект приобретает теперь прямое позитивное существование и онтологическое постоянство. Или, с точки зрения минимального расстояния между объектом и его местом, пустотой, расчищенным, расстояния, в чьих пределах он появляется, при суицидальном подходе не объект выпадает из своей рамки и мы остаемся перед чистой Рамой—Пустотой (так что «лишь место имеет место»), а как раз–таки наоборот: объект по–прежнему остается, а вот пустота–место исчезает; рамка проваливается в то, что она когда–то обрамляла, и теперь имеет место затмение символического пространства, абсолютное замыкание

Как же случилось, что и марксизме появилось слабое место, открывшее дорогу сталинизму? Трудно удержаться от удивления в связи с «плоским» характером общепринятых антикоммунистических обвинений в адрес сталинизма со всеми разговорами о «тоталитарной» направленности радикальной политики освобождения и т. д. Сегодня скорее, чем когда бы то ни было, следует говорить о том, что только исследование в духе марксизма, диалектического материализма способно объяснить появление сталинизма. Хотя такая задача явно выходит за рамки данной книги, все же хочется рискнуть и сделать кое–какие предварительные замечания. Каждый марксист помнит ленинское замечание из «Философских тетрадей: тот, кто не прочитал, детально не изучил всю гегелевскую «Науку логики», не способен понять и «Капитал» Маркса. Следуя этому тезису, хочется сказать: тот, кто не прочитал, кто детально не изучил главы о суждении и силлогизме из гегелевской «Логики», тот не поймет причины возникновения сталинизма. Логику этого возникновения, по–видимому, легче всего понять как последовательность трех форм силлогистического опосредования, которая вполне соответствует триаде Марксизм–Ленинизм–Сталинизм. Три посредствующих термина (Универсальное, Частное и Единичное) суть история (глобальное историческое развитие), пролетариат (частный класс с его привилегированным отношением к универсальному) и коммунистическая партия (единственный агент). В раннем классическом марксизме партия выступает как посредник между историей и пролетариатом: ее деятельность позволяет «эмпирическму» рабочему классу осознать свою предписанную социальным положением историческую роль и действовать в соответствии с ней, т. е. стать революционным субъектом. Акцент здесь стоит на «спонтанной» революционной позиции пролетариата: партия играет исключительно май[?]ическую роль, передавая по возможности чисто формальный разговор пролетариата между Классом–в–Себе и Классом–для–Себя. Тем не менее, как часто бывает у Гегеля, «истина» этого посредничества состоит в том, что по ходу его развития его начальная точка, предполагаемая идентичность, фальсифицируется. В первой форме эта предполагаемая идентичность суть тождество пролетариата и истории, т. е. представление о революционной миссии всемирного освобождения вписано в сами объективные социальные условия пролетариата как «универсального класса», как класса, чьи настоящие частные интересы перекрывают всеобщие интересы человечества, а третий член, партия, — просто оператор актуализации этого универсального потенциала частного. Ощутимым же в этом посредничестве оказывается то, что пролетариат «спонтанно» может прийти к профсоюзно–реформистской позиции, и мы, таким образом, приходим к ленинскому выводу: создание революционного субъекта возможно лишь тогда, когда тот, кто будет принадлежать кругу партийных интеллектуалов, прозреет во внутренней логике исторического процесса и затем передаст свое знание пролетариату. В этой второй форме роль пролетариата сводится к посредничеству между историей (глобальным историческим процессом) и научным её пониманием, воплощенным в партии: проникая в логику исторического процесса, партия «научает» рабочих обращению с инструментами достижения исторической цели. Предполагаемая идентичность в этой второй форме — тождество Универсального и Единичного, истории и партии, т. е. понятие, с помощью которого партия как «коллективный разум» эффективно овладевает знанием исторического процесса. Это предположение лучше всего передается совмещением «субъективного» и «объективного» аспектов: понятие истории как объективного процесса, детерминированного законами необходимости, строго соотносится с понятием разума партии как объекта, чье привилегированное знание — прозрение — этого процесса позволяет ему вмешиваться в этот процесс и направлять его. Как и следовало ожидать, именно это предположение оказывается сфальсифицированным в ходе второго опосредования; и именно оно и приводит нас к третьей, «сталинистской» форме опосредования. к «истине» всего движения, в котором Универсальное (сама история) служит посредником между пролетариатом и партией. В упрощенной форме это выглядит так: партия просто пользуется ссылками на историю — ее доктрина, «диалектический и исторический материализм», обеспечивая привилегированный доступ к «неизбежной необходимости исторического прогресса», позволяет ей узаконить свое действительное господство над рабочим классом, свою собственную его эксплуатацию. Так оппортунистическая прагматическая партия обзаводится своего рода «онтологическим прикрытием» 

С точки зрения логики партийного руководства, ключевой в этом пассаже оказывается так называемая «ленинская ярость»: тот трагический переплет, в который он попал в последние годы жизни, когда понял, что все идет не так, когда он, искренне пытаясь предотвратить ошибки, создавал новые комитеты, возвращался к террору, к контролю за чрезмерным ростом «бюрократии», к тому, чтобы сделать государстве более «прозрачным», подчинить его своей воле», однако все эти попытки лишь оборачивались против него. Как человек, Ленин, несомненно, стоял на определенных радикальных этических позициях. После первого серьезного удара, 25 мая 1922 года, когда правая часть его тела оказалась парализованной, когда он на время даже лишился дара речи, Ленин понял, что его активная политическая жизнь подошла к концу и попросил у Сталина яд, чтобы покончить с собой. Сталин доложил об этом в Политбюро, которое проголосовало против желания Ленина 

Среди всего богатства прекрасного материала жизни первое место занимают образы наших великих вождей Ленина и Сталина. Возвышенная красота образов всенародных вождей <…> есть база совпадения «прекрасного» и «истинного» в искусстве социалистического реализма