Согласно известному антропологическому анекдоту, представители «примитивных» народов, которым приписываются определенные «суеверные представления» (что они происходят от рыб или птиц, например), когда их прямо спрашивают об этих суевериях, отвечают: «Конечно, нет! Мы же не настолько глупы! Но мне рассказывали, что некоторые наши предки действительно верили, что…» — короче говоря, они переносили свою веру на другого. Разве мы не поступаем точно так же с нашими детьми: мы проходим через ритуал Санта-Клауса, поскольку наши дети (предположительно) верят в него, и нам не хочется их разочаровывать; они делают вид, что верят, чтобы не разочаровывать нас, нашу веру в их наивность и т. д. и т. п. Разве не это обычно служит оправданием мифических искажений циничных политиков, когда они вдруг становятся честными? «Я не могу разочаровать простых людей, которые верят в это (или в меня)». И кроме того, не служит ли эта потребность в поиске другого, который «действительно верит», также стимулированию нашей потребности в клеймении Другого как (религиозного или этнического) «фундаменталиста»? Странным образом кажется, что некоторые верования всегда действуют «на расстоянии»: для того, чтобы вера могла функционировать, она

должно

иметь некоего окончательного гаранта себя самой, но этот самый гарант всегда является отложенным, смешенным, он никогда не представлен in persona Непосредственно верующий субъект сам по себе для веры не нужен: достаточно

предположить,

что он существует, верить в него, представлять его в виде какой-то мифологической фигуры, несуществующей в эмпирической реальности, или кого-то безличного («кто-то верит…»).

И здесь важно избежать представления о том, что эта смещенная вера есть не что иное, как овеществленная форма непосредственной человеческой веры. В этом случае задача феноменологического реконституирования генезиса «овеществления» заключалась бы в том, чтобы показать, каким образом изначальная непосредственная вера была перенесена на вещи. Парадокс в том, что, в отличие от подобных попыток феноменологического генезиса, данное

Эту загадку символического порядка как такового лучше всего можно проиллюстрировать таинственным статусом того, что мы называем «вежливостью»: когда, встретив знакомого, я говорю — «Рад видеть тебя! Как дела?», нам обоим ясно, что в каком-то смысле я «не имею в виду ничего серьезного» (если мой товарищ считает, что мне действительно интересно, то он, быть может, будет даже неприятно удивлен, как если бы я пытался узнать что-то интимное, что-то, что меня не касается, — или, перефразируя старый фрейдовский анекдот, «Почему вы говорите, что рады видеть меня, когда вы

Чтобы правильно определить границы понятия субъекта, предположительно верящего, как краеугольного камня символического порядка

В телесериале «Коломбо» сначала обычно в деталях показывают преступление (убийство), так что загадка, которую следует разрешить, состоит не в том, чтобы показать, «кто его совершил», но в том, чтобы детектив установил связь между обманчивой поверхностной видимостью («явным содержанием» сцены преступления) и истиной преступления («скрытой мыслью»), в том, каким образом он докажет вину преступника. Успех «Коломбо», таким образом, свидетельствует о том, что подлинный интерес в работе детектива заключается в самом процессе дешифровки, а не в ее результате, то есть триумфальном финальном разоблачении. — «Убийца — это…» — здесь совершенно недостаточно, поскольку мы знаем об этом с самого начала. Но еще более важно не то, что мы — зрители — заранее знаем, кто совершил преступление, а то, что необъяснимым образом детектив Коломбо и сам знает об этом: посетив место преступления и столкнувшись с преступником, он абсолютно уверен в том, что подозреваемый и есть преступник, так что его дальнейшие усилия направлены не на решение загадки «кто сделал это?», а на то, каким образом доказать это преступнику. Такая инверсия «нормального» порядка имеет явные теологические коннотации: в настоящей религии я сначала верю в Бога, а потом, основываясь на этой вере, становлюсь восприимчивым к доказательствам ее истинности. Здесь точно так же: Коломбо

Это отношение замещения не ограничивается верой: то же самое происходит при любом глубоком переживании субъекта, включая крик и смех. Достаточно вспомнить действие феномена перенесенных/смешенных эмоций — от так называемых «плакальщиц» (женщин, нанимаемых оплакивать покойников на похоронах) в «примитивных» обществах до «смеха за кадром» на телеэкранах и надевания экранных масок в киберпространстве. Когда я конструирую «ложный» образ, который выступает вместо меня в виртуальном сообществе, участником которого я являюсь (например, в сексуальных играх застенчивый мужчина зачастую принимает экранный образ привлекательной, неразборчивой в сексуальных связях женщины), эмоции, которые я испытываю и «придумываю» как часть моего экранного образа, не являются просто ложными, хотя (то, что я переживаю как) мое «истинное я» не ощущает их, они тем не менее в некотором смысле «истинны». То же самое происходит и тогда, когда я, уставший после тяжелого рабочего дня, смотрю телесериалы с закадровым смехом: даже если я не смеюсь, а просто смотрю на экран, я тем не менее после просмотра шоу ощущаю себя отдохнувшим…

5

Это и означает лакановское понятие

«децентрации»,

децентрированного субъекта: мои самые интимные переживания могут решительным образом быть перенесены вовне; я буквально могу «смеяться и плакать посредством другого».

И не является ли изначальная версия этого замещения, при помощи которого «кто-то делает что-то вместо меня», самим замещением субъекта

означающими

Это замещение и составляет краеугольный камень

символического порядка: означающее

— это объект-вещь, который замешает меня, действует вместо меня. Так называемые примитивные религии, в которых другой человек может принимать на себя мое страдание, мое наказание (но еще и мой смех, мое удовольствие…), в которых можно страдать и расплачиваться за прегрешения

посредством Другого

(вплоть до молитвенных барабанов, которые молятся за вас), не столь уж глупы и примитивны, как может показаться на первый взгляд — они содержат огромный освободительный потенциал. Через отказ от своей самой сокровенной сущности, в том числе от сновидений и страхов, в пользу Другого открывается пространство, в котором я могу свободно дышать: когда Другой смеется вместо меня, я могу спокойно отдохнуть; когда Другого приносят в жертву вместо меня, я могу продолжать жить с сознанием того, что я понес за свою вину расплату, и т. д. Результативность такого действия замещения состоит в гегельянском рефлексивном снятии: когда Другого приносят в жертву вместо меня, я

Тот, кто изначально «делает что-то вместо меня», есть означающее как таковое во всей своей внешней материальности — от тибетского молитвенного барабана до «закадрового смеха» на нашем телевидении. Основная черта символического порядка как «большого Другого» состоит в том, что он никогда не бывает просто инструментом или средством коммуникации, поскольку он «децентрует» субъекта изнутри (в том смысле, что действует вместо него). Этот зазор между субъектом и означающим, которое «делает что-то вместо него», отчетливо виден в повседневном опыте: когда кто-то поскальзывается,

На этом фоне возникает соблазн дополнить модное понятие «интерактивность» его темным и довольно жутким двойником, понятием «интерпассивность»

6

. Иными словами, общим местом стало подчеркивать, что с приходом новых электронных медиа наступил конец пассивному потреблению текстов или произведений искусства: я больше не сижу, просто уставившись в экран, я все чаше взаимодействую с ним, вступаю с ним в диалогические отношения (от выбора программ через участие в дебатах в виртуальном сообществе вплоть до непосредственного влияния на сюжет в так называемых «интерактивных нарративах»). Те, кто превозносят новые медиа, в основном фокусируют внимание на следующих особенностях: киберпространство не просто позволяет большинству людей избежать роли пассивных зрителей спектакля, поставленного другими, дает им возможность не только активно участвовать в спектакле, но и устанавливать его правила… Но разве изнанкой интерактивности не является интерпассивность? Разве необходимым дополнением моего взаимодействия с объектом вместо пассивного следования шоу не является ситуация, когда объект лишает меня моей собственной пассивной реакции удовлетворения (скорби или смеха), когда объект сам непосредственно «наслаждается шоу» вместо меня, освобождая меня от наложенной

сверх-я

обязанности наслаждаться самому? Разве мы не являемся свидетелями «интерпассивности» в форме современного телевидения или рекламных щитов, которые на самом деле пассивно наслаждаются продукцией вместо нас? (Упаковки «Кока-колы», на которых написано «Ого! Вот это вкус!», упреждают реакцию идеального потребителя.) Еще один довольно странный феномен подводит нас к сути вопроса. Всякому страстному любителю видеотехники (каковым являюсь и я), маниакально записывающему сотни фильмов, прекрасно известно о прямом следствии обладания ею — в действительности вы смотрите

меньше

фильмов, чем в старые добрые времена простых телевизоров без видеомагнитофонов; у вас нет времени на телевидение, и вместо того чтобы тратить на него драгоценный вечер, вы просто записываете фильм на пленку и храните ее до будущего просмотра (на что, разумеется, никогда нет времени…). Хотя я почти не смотрю фильмы, само сознание того, что я люблю их и храню в своей коллекции, приносит мне глубокое удовлетворение, а иногда позволяет расслабиться и не отказать себе в удовольствии насладиться тонким искусством farniente — словно видеомагнитофон

Не служит ли наиболее ярким и свежим примером интерпассивного страдания одержимость западной либеральной профессуры страданиями в Боснии? Действительно, можно страдать посредством репортажей о насилии и массовых убийствах в Боснии и спокойно делать академическую карьеру… Другой типичный пример интерпассивности: роль «сумасшедшего» в патологически искаженной интерсубъективной связи (скажем, семья, вытесненные травмы которой взрываются в мозгу одного из ее членов). Разве когда группа создает сумасшедшего, она не переносит на него потребность пассивного переживания страдания, которое связывает всех ее членов? Разве наивысшим примером интерпассивности не является «абсолютный пример» (Гегель) самого Христа, взявшего на себя страдания человечества? Христос искупил все наши грехи не действием, а принятием бремени максимально пассивного опыта. (Различие между активностью и пассивностью, разумеется, зачастую стирается: плач, как акт публичного траура, не просто пассивен, это пассивность, трансформированная в активность, в ритуализованную, символическую практику.) В политической сфере одним из недавних показательных примеров «интерпассивности» — мультикультуралистские «опасения» левых интеллектуалов на счет того, что даже мусульмане, главные жертвы югославской войны, откажутся теперь от многоэтничного, плюралистического представления о Боснии и признают тот факт, что, если сербы и хор ваты хотят иметь ясно определенные этнические единицы, они тоже должны иметь собственное этническое пространство. Это «сожаление» левых представляет собой мультикультуралистский расизм в худшем его проявлении, как будто «либеральный» Запад в течение пяти последних лет не

Однако не смешиваем ли мы различные феномены, связывая их одним и тем же понятием — «интерпассивность»? Разве нет кардинального различия между Другим, забирающим у меня «тупой» механический аспект моих рутинных обязанностей, и Другим, забирающим у удовольствие меня и тем самым лишающим меня его? Разве «освобождение от удовольствия» — это не бессмысленный парадокс, в лучшем случае— эвфемизм того, что его попросту

отняли?

Разве удовольствие — это не есть нечто, что

невозможно

получать посредством Другого? Можно дать ответ на уровне элементарного психологического наблюдения, вспомнив глубокое удовлетворение субъекта (родителя, например), которое он может получить от сознания того, что его любимая дочь или сын действительно наслаждаются чем-то; любящий родитель буквально наслаждается через наслаждение Другого. Однако здесь действует гораздо более странный феномен. Единственный реальный способ объяснить удовлетворение и освободительный потенциал возможности наслаждения посредством Другого (т. е. освобождения удовольствия и смещения его на Другого) заключается в признании того, что само по себе удовольствие не бывает непосредственным, спонтанным состоянием, а опорой его служит императив

сверх-я.

Как не уставал подчеркивать Лакан, основное содержание приказа

сверх-я

выглядит так: «Наслаждайся!». Чтобы правильно понять этот парадокс, для начала следует объяснить оппозицию между (публичным символическим) Законом и

сверх-я.

Публичный Закон «между строк» молчаливо допускает и даже подталкивает к тому, что запрещается его явным текстом (прелюбодеяние, например), тогда как предписания

сверх-я,

которые определяют наслаждение, благодаря очевидности приказа препятствуют доступу субъекта к нему значительно более действенно, чем любой запрет. Рассмотрим отца, который рассказывает сыну о сексе: если отец предостерегает сына от него, формально запрещая ему назначать свидания с девушками, между строк он, конечно, просто подталкивает сына поступить именно так. т. е. найти удовлетворение в нарушении отцовского запрета. Если же отец, напротив, непристойно подталкивает его к тому, чтобы он «вел себя как мужик» и соблазнял девушек, действительный эффект будет, по всей вероятности, об ратным (отдаление сына, стыд за непристойного отца и даже импотенция). Вероятно, наиболее лаконично парадокс

• в случае с товарным фетишизмом наша вера смещается на Другого: я думаю, что я не верю, но я верю посредством Другого. Жест критики заключается здесь в утверждении идентичности: нет, именно

• в случае с видеозаписями и наслаждением фильмом вместо вас (заранее записанный смех, или плакальщицы, которые плачут и скорбят за тебя, или тибетский молитвенный барабан) ситуация противоположна: ты думаешь, что ты наслаждаетесь зрелищем, но за тебя это делает Другой. Жест критики заключается в следующем:

Разве ключом к различию, с которым мы здесь имеем дело, не является оппозиция веры и наслаждения, Символического и Реального? В случае (символической) веры вы не признаете идентичность (вы не отдаете себе отчет в том, что эта вера принадлежит вам); в случае (реального) наслаждения вы не узнаете децентрованность в том, что вы (ошибочно) воспринимаете как «свое собственное» наслаждение. Возможно, фундаментальным отношением, определяющим субъекта, являются не пассивность или автономная активность, а именно интерпассивность. Эта интерпассивность должна быть противопоставлена гегельянской List der Vernunft («хитрости разума»). В случае последней,

Объект, который дает телу избыточное наслаждение, очаровывающее субъекта, сводит его к пассивному пристальному взгляду, бессильно уставившемуся на объект; такие отношения, конечно, переживаются субъектом как нечто постыдное, недостойное. Жизнь прикованного к объекту, пассивно подчиняющегося власти его очарования, в конечном счете невыносима: открытая демонстрация пассивной позиции «наслаждения им» так или иначе лишает субъект его достоинства. Интерпассивность поэтому следует рассматривать как изначальную форму

Решающим здесь становится рефлексивное превращение «Другой делает это для меня, за меня, вместо меня» в «я делаю это посредством Другого». Эта инверсия создает минимальные условия для возникновения субъективности. Положение, которое конституирует субъективность, формулируется следующим образом: «когда другой делает что-то вместо меня, я сам делаю это посредством него» (женщина, которая делает что-то посредством своего мужчины, и т. д.), а вовсе не как «я — активная автономная личность, которая что-то делает». Это превращение повторяется в гегельянском диалектическом процессе, когда определяющая рефлексия превращается в рефлексивное определение. Как известно, определяющая рефлексия представляет собой диалектическое единство полагающей и внешней рефлексии. На уровне активности субъекта «полагающая рефлексия» возникает, когда я проявляю активность; во «внешней рефлексии» активен Другой, а я просто пассивно наблюдаю за этим. Когда Другой делает что-то за меня, вместо меня, замещая меня, мое отношение к нему принимает форму определяющей рефлексии — внешняя и полагающая рефлексия совпадают (сам акт наблюдения за Другим, делающим что-то вместо меня, момент внешней рефлексии, приводит меня к осознанию того, что моя личность опосредована тем, что этот другой делает что-то вместо меня). Только тогда, когда я смогу заявить о тождественности своей активности и активности Другого, когда я действительно стану рассматривать себя как активного участника, который делает что-то

посредством Другого,

только тогда мы сможем перейти от определяющей рефлексии к рефлексивному определению (так, на этом у ровне активность Другого не просто определена моей рефлексией, она непосредственно основана на моем рефлексивном определении). Или, вновь возвращаясь к югославскому анекдоту, мы переходим здесь от «представителей народа, которые водят лимузины вместо простого народа», к «простому народу, который сам водит лимузины посредством своих представителей». В области наслаждения имеет место переход от Другого, наслаждающегося за меня, вместо меня, к наслаждению, которое я получаю посредством Другого.

Данный парадокс позволяет нам также пролить свет на половое различие. Когда Джон Роулз, начиная рассуждать о дистрибутивной справедливости, утверждает, что его гипотеза исключает наличие зависти у рациональных субъектов, он тем самым исключает желание как таковое в его конститутивном отождествлении с желанием Другого. Однако логика «зависти» вовсе не одинакова для обоих полов. Но как же тогда понимать утверждение о том, что «желание — это желание Другого», в случае с мужчиной или женщиной? Мужская версия (упрощенно) представлена соревнованием/ завистью: «я желаю что-то, потому что ты тоже хочешь это заполучить», то есть мужчина желает получить объект именно потому, что он уже стал объектом желания другого. Целью здесь становится окончательное уничтожение Другого, что, разумеется, делает объект бесполезным — в этом и состоит парадокс диалектики мужского желания. В женской же версии, напротив, «я желаю посредством Другого», в том смысле, что «пусть Другой делает это (владеет и наслаждается объектом и т. д.) за меня» (пусть мой муж, мой сын достигнут успеха вместо меня), а также «я желаю то же, что желает он, я просто хочу исполнить его желание» (Антигона хотела исполнить желание Другого, похоронив своего брата как подобает)

Тезис, согласно которому мужчина стремится действовать прямо и самостоятельно, а женщина предпочитает действовать при помощи заместителей, позволяя другому (или манипулируя другим) сделать что-то за нее, может показаться худшим клише, которое представляет женщину в образе обычного прожектера, прячущегося за спиной мужчины. Но что, если это клише тем не менее указывает на женственный статус субъекта? Что, если первичный субъективный жест, жест, учреждающий субъективность, вовсе не является жестом самостоятельного «делания чего-либо», но представляет собой первоначальное замещение, жест отказа и позволения другому сделать это за меня, вместо меня? Женщина значительно больше, чем мужчина, способна наслаждаться посредством заместителя, находить глубокое удовлетворение в осознании того, что ее возлюбленный получает удовольствие (или преуспевает, или вообще достигает какой-то своей цели)