Существуют философские системы, особенно сильно запечатлевшиеся в сознании человечества, к которым всегда обращались, чтобы ориентироваться в том, что такое философия. Демокрит, Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк, Юм, Кант, Фихте, Гегель, Конт создали системы подобного рода. Все они отмечены общими чертами, и мышление наше может отыскать в них масштаб для выяснения того, поскольку и другие системы могут быть включены в область философии. Прежде всего мы замечаем в них черты формального свойства. Независимо от предмета отдельных систем или их метода, все они в отличие от отдельных наук основываются на всей совокупности эмпирического сознания – жизни, опыте, опытных науках – и стремятся таким путем к решению своей задачи. Они носят характер универсальности. Этому соответствует стремление объединить разрозненное, создать связь и распространить ее, не считаясь с границами отдельных наук. Вторая формальная черта философии заключается в требовании общеобязательного знания. С этим связано стремление к такому углублению аргументации, пока не достигнут последний пункт в обосновании философии. Но пред углубляющимся для сравнения в классические системы философии скоро выплывает, сначала хотя бы и в туманных очертаниях, картина их объединенности и в смысле содержания. Собственные свидетельства философов о своем творчестве, заслуживающие быть собранными, показывают нам юность всех мыслителей, исполненную борьбы с загадкой жизни и мира, их отношение к мировой проблеме характерно проявляется в системе каждого из них, формальные же свойства философов свидетельствуют о тайной их связи с интимнейшим стремлением к укреплению и развитию личности, к утверждению суверенитета духа и об интеллектуальной природе, которая стремится все поступки возвысить до сознания и не желает ничего оставить в темноте простого отношения, не ведающего, что творится вокруг.

1. Возникновение названия в Греции и что там обозначалось этим названием

2. Формы философии новейшего времени, как они выражены в понятиях о ней

3. Заключение о сущности философии

Системы великих мыслителей, в которых главным образом и несомненно излагается философия, и связь этих систем в истории привели нас к проникновению в саму функцию философии. Но из этой функции философии еще нельзя вывести окончательно распределения названий философии и философского. Эти названия простираются и на такие явления, которые не определяются исключительно этой функцией философии. Для объяснения этих фактов горизонт наших рассуждений должен быть раздвинут.

Сродство философии с религией, литературой и поэзией отмечалось постоянно. Внутреннее отношение к жизненной и мировой загадке обще всем троим. Таким образом, названия философии, философские или родственные им обозначения были перенесены на духовные факты в области религиозности, равно как на факты жизненного опыта, образа жизни, писательской деятельности и поэзии.

Греческие апологеты называли христианство философией. Согласно Юстину, Христос как очеловеченный божественный разум категорически разрешает те вопросы, над которыми бились истинные философы. Согласно Минуцию Феликсу, философия, завершившаяся в христианстве, состоит в вечных истинах о Боге, человеческой ответственности и бессмертии, истинах, обоснованных в разуме и могущих быть доказанными им: христиане в наше время являются (истинными) философами, а философы в языческие времена уже были христианами. Другая весьма значительная христианская группа называет знание, завершающее веру, гнозисом. Еретическая гностика основывается на наблюдениях, сделанных над моральной мощью христианства при освобождении души от чувственности, и дает этому опыту метафизическую интерпретацию в историкорелигиозных интуициях. В лоне самой церкви Климент Александрийский понял гнозис как поднятую до знания христианскую веру и приписал ей право истолковывать высший смысл священных писаний. Ориген в своей работе о принципах, этой завершенной системе христианского гнозиса, обозначает последнюю как метод, обосновывающий истины, содержащиеся в традициях апостолов. В рамках современного ей греко-римского умозрения выступает аналогичный промежуточный член в лице неоплатонизма: философское стремление находит себе здесь высшее удовлетворение в мистическом слиянии с божеством, т. е. в процессе религиозном. Поэтому Порфирий усматривает мотивы и цель философии в спасении души, а Прокл предпочитает называть свою умственную работу не философией, а теологией. Средства мышления, при помощи которых философия и религии приводятся во внутреннее единство, во всех этих системах одни и те же. Первое – это учение о Логосе. В божественном единстве заложена сила сообщения, и из нее исходят, как родственные по существу своему, философские и религиозные формы сообщения. Второе средство – это аллегорическое истолкование. При его помощи частное и историческое, что есть в религиозной вере и священных писаниях, возвышается до степени универсального мировоззрения. В самих системах так тесно переплетаются философский инстинкт, религиозная вера, рассудочная аргументация и мистическое единение с божеством, что религиозные и философские процессы представляются как моменты одного и того же явления. Ибо в этот век великого столкновения религий наблюдение за развитием значительных личностей породило плодотворную мысль об общем типе истории развития высших душ. На ней строятся затем высшие формы средневековой мистики, так что и в них мы имеем дело не с простым смешением этих двух областей, а с психологически глубокой внутренней связью. Подобный духовный феномен должен был повлечь за собой полное колебание в назывании. Еще Яков Беме называет труд своей жизни священной философией.

Если уже все эти факты указывают на внутреннюю связь, существующую между религиозностью и философией, то она становится совсем очевидной из того обстоятельства, что история философии не может исключить из себя эти промежуточные члены между нею и религиозностью. Последние занимают свое определенное место в процессе развития от жизненного опыта к психологическому сознанию о нем, равно как в возникновении и разработке жизневоззрения. Итак, ввиду этого промежуточного слоя, лежащего между философией и религиозностью, мы вынуждены отойти от установленных нами черт сущности философии к сочетаниям более широкого объема и более глубокого основания.

Мы вынуждены сделать это также и тогда, когда мы посмотрим на отношения к жизненному опыту, литературе и поэзии, как они выражены в наименованиях, определениях понятия и исторической связи. Те, которые для своего воздействия на публику в качестве писателей стремятся достичь свободной от нападок точки зрения, встречаются на этом пути с теми, которые, исходя из философского исследования и отчаявшись в системе, желают свободнее, человечнее обосновать и выразить свои знания о жизни.

До сих пор мы индуктивным путем выводили черты сущности философии из фактов, носящих название философии, и из понятий о них, как они образовались в истории философии. Эти черты привели нас к функции философии как единообразного соотношения вещей в обществе. При посредстве этого единообразного факта мы обнаружили, что все занимающиеся философией лица связаны во внутреннюю связь истории философии. В многообразных промежуточных формах философия затем проявляется в сфере религии, размышлений о жизни, литературы и жизни. Эти индукции из исторического положения вещей находят свое подтверждение и объединяются в законченное познание сущности философии тогда, когда последней отводится соответствующее ей место в той связи, в которой она выполняет свои функции: в рассмотрении отношения ее понятия к подчиняющим и сочиненным понятиям оно находит свое завершение.

1. Положение ее в структуре душевной жизни

1. Религиозное миросозерцание и его отношение к философскому

2. Взгляд на жизнь поэтов и философии

1. Структура философского миросозерцания

2. Типы философского миросозерцания

3. Неразрешимость задачи. Уменьшение власти метафизики

1. Функции философии, вытекающие из техники понятий в культурной жизни

2. Общее учение о знании и теория об отдельных областях культуры

3. Метафизический дух в пауках и в литературе

Форма науки сама составляет предмет особой науки, и эта наука – логика – всегда одна и та же, совершенно независимо от разнообразия объектов знания. Именно вследствие этого логика не может теоретически основываться на какой-либо одной науке, например на психологии, и только в такую эпоху, которая справедливо гордится большими успехами в области психологического исследования, можно было на минуту проглядеть это простое обстоятельство. Чтобы решить уравнение, нам не нужна психологическая теория математического представления, мы даже не могли бы воспользоваться такой теорией для этой цели. Равным образом самое точное знание психических процессов и актов суждения и умозаключения еще не дает нам возможности сделать правильное заключение или доказать правильность данного заключения. Безразлично, обладаем мы таким знанием или нет, – убеждение в необходимости заключения, во всяком случае, не из него вытекает и им даже нисколько не усиливается; только рассмотрение связи суждений и отношения входящих в состав их понятий дает нам это убеждение. Такова независимость логики от психологии. Разве только во введении в логику уместны психологические рассуждения, да и то только для того, чтобы показать различие между логикой и психологией и этим считать свою задачу исчерпанной. Логика – такая же объективная наука, как и наиболее ей родственная наука – математика. Вводящие в заблуждение и двусмысленные ходячие определения логики, как-то: наука о разуме, учение о законах мышления и т. п., не могут изменить истинной ее природы, и вместо того, чтобы судить по словам логиков, лучше было бы обращать внимание на приемы их. Прием же у всех всегда один и тот же: объективный анализ формы научного изложения, а не субъективный анализ процессов знания. Да и как можно было бы обосновать какое-нибудь логическое положение, скажем, правильность определенного вида фигуры умозаключения, психологически, посредством наблюдения соответствующей деятельности субъекта? Ведь такое положение ставит мыслительной деятельности субъекта требование, которое исходит из объекта мышления и с которым наше мышление должно сообразоваться. Если же мы все-таки хотим в логике говорить о законах мышления, то мы должны понимать под ними не естественные законы мышления, которые, по всей вероятности, очень сложны, как и самый процесс мышления, а также не непосредственно нормы мышления, потому что нормами логические законы становятся только через употребление. Законы мышления в смысле логики – это законы мыслимого, предметного вообще, и постольку логика есть наука о простейших отношениях объектов мышления, своего рода математика познания. Единственный принцип логики – это закон тожества, или – выраженный отрицательно – закон противоречия; анализ мыслимого посредством принципа тожества – вот точное определение чисто формальной части логики. Психология же, как и всякая другая единичная наука, относится к логике, как субстрат исследования, но не как фундамент его.

Между наукой и логикой существует тесная связь. Только немногие отдельные положения логического учения об элементах остаются с тех пор, как они были найдены, неподверженными влиянию прогресса научного познавания и изменения его целей, да и то новые обстоятельства создают отчасти новый взгляд на их значение. Что же касается учения о методах современной науки, то с соответствующим античным, т. е. греческим, учением оно совпадает только в самых общих чертах. Древнему миру, если не считать отдельных следов в пифагорейской и платоновской философии, неизвестно было понятие математического закона природы. Наука, или философия, древности обращалась к понятиям формы вещей, к более близким созерцанию понятиям родов и видов их. Она стремилась к классифицирующему обобщению посредством абстракции. Расчленение понятий на их объемные части и рассмотрение объемных отношений играет в античной логике ту же роль, какую в эвклидовой геометрии играет разложение фигур и вообще исследование отношений протяженности геометрических образований. Из умозаключений древняя логика занималась также преимущественно прямыми, или дедуктивными, и притом она изучала и исследовала законы тех их видов, которые образуются путем подчинения понятий. Теория индуктивных выводов, напротив, находилась в зачаточном состоянии, да только в новое время и могла возникнуть потребность в такой теории. В логике древних, их геометрии и даже их статике мы имеем пред собой творения и откровения одного и того же научного гения, и поневоле хочется, употребляя образное выражение, в котором образ, пожалуй, имеет больший смысл, нежели простое сравнение, говорить о статическом употреблении понятий в древности в противоположность динамическому и эволюционному их употреблению в новейшей науке.

В построении своей логики и Аристотель не мог не быть связанным состоянием современной ему науки и задачами, которые она себе ставила. В силлогистической логике не без основания усмотрели параллель метафизике субстанциальных форм, понятий, объявленных сущностями и причинами. Однако эта связь обнаруживается у Аристотеля впервые при применении логических форм к проблемам теории познания. Принципу умозаключения, который Первая Аналитика положила в основу теории силлогизма, только Вторая Аналитика приписывает реальный смысл. Здесь впервые выставляется требование, чтобы среднее понятие в умозаключении в действительности соответствовало причине. Таким образом, умозаключение становится «аподиктическим», логическая необходимость совпадает в нем с реальной, или онтологической, и силлогистический вывод какого-нибудь положения может быть принимаем за изображение образования и формы самих вещей, за адекватное выражение определения их качеств посредством форм понятий. Отсюда становится понятным, что Аристотель должен был прийти к преувеличенной оценке силлогизма, открытие которого он справедливо вменяет себе в заслугу. Если наши понятия о видах и родах не простые ступени абстракции, а понятия общих сущностей или вещей, то отнесение единичного к должному виду, а следовательно, и к должному роду действительно составляет реальный успех познавания. Новое, «иное по сравнению с уже имеющимся», что дается таким отнесением, состоит не в познании фактического свойства, которое осталось бы неизвестным без силлогизма, а в раскрытии основы или причины выраженного в заключении соотношения. Сократ умирает по своей человечности, и вот силлогистически должна быть познана необходимость этой смерти, а не самый факт ее, и возражения, какие Милль делает против силлогизма, основываясь на этом школьном примере бессмертного смертного человека, во всяком случае, неправильны по отношению к аристотелевскому силлогизму. Следует, однако, признать, что если бы Аристотель не принимал неизменные формы в природе за действующие принципы и цели вещей, он, вероятно, и в логике не стал бы придавать такого значения подчинению и подчиненности понятий и не исключил бы с самого начала из круга своего исследования не основанные на подчинении формы умозаключения (на которые имеются указания уже у Платона). Теория таких несиллогистических форм умозаключения, которые приводят к столь же необходимым выводам, как и силлогистические формы, поставила логику пред новыми, отчасти до сих пор еще не решенными, задачами.

По Аристотелю, силлогизм представляет единственный истинный тип всех дедуктивных умозаключений, т. е. заключений от общего к частному. Вся традиционная логика, понятно, придерживалась твердо этого воззрения. Мы только удивляемся, что разделял его даже Милль. И по Миллю также силлогизм, который он, впрочем, понимает как заключение от частного к частному, является руководством для всех «рационативных» умозаключений, и теория его есть главная часть дедуктивной логики. Но это воззрение непосредственно может относиться только к первой аристотелевской схеме умозаключения, к первой силлогистической фигуре, и то, строго говоря, только к первому ее виду с общеутвердительным заключением: «Барбара» – таково характерное название, которое ненамеренно дала ему схоластическая логика. Этот вид, если не понимать его слишком формалистически, действительно составляет подходящую логическую форму для существенных групп наших дедуктивных умозаключений. Мы пользуемся им, когда применяем законы природы к новым случаям, которые не были предусмотрены при установлении этих законов; по тому же виду мы делаем выводы о классификационных признаках вещи. Другого способа приходить силлогистически к общеутвердительным положениям не существует. Но главное – это то, что этот вид силлогизма есть единственное чистое и непосредственное выражение принципа аристотелевского силлогизма. Среднее понятие в нем, действительно, и по общности своей является средним понятием, а что касается посылок, то уже из отношения их к среднему термину явствует, какая из них играет роль большей и какая меньшей посылки, в то время как во второй и третьей фигурах это приходится определять внешним путем, принимая во внимание заключение. Далее, в этих обеих фигурах заключение выводится не путем подчинения, а в одной – посредством противопоставления, в другой – посредством выключения объемной части, общей обоим крайним понятиям; во второй фигуре имеются значащие виды с отрицательными меньшими посылками, в третьей – значащие виды с частными большими посылками, т. е. без настоящих больших посылок; в первом случае нет подчиненности, во втором – подчинения. Сам Аристотель считает поэтому только первую свою фигуру совершенной, по себе доказательной формой умозаключения, и к ней он сводит свою вторую и даже третью фигуры, не замечая их своеобразности и явно прибегая при этом к искусственным построениям. Итак, Аристотель, по существу, знает только один вид дедуктивного умозаключения – первую фигуру. Вполне естественно, что все нападки на силлогизм, которые появились уже к концу древней эпохи и значительно усилились при возникновении новой философии, были направлены на эту первую фигуру и ее главный вид – модус Барбара.

Поскольку силлогистика связана с предположением в себе существующей системы реальных понятий или общих вещей, она вместе с этим предположением может претендовать только на исторический интерес. Но мы знаем, что правила силлогистики непосредственно не основываются на этом предположении, если даже допустить, что косвенно оно влияло на их установление; в таком случае их не должна необходимо постигнуть судьба аристотелевской метафизики. В действительности правила силлогистики несомненно имеют прежде всего регулятивное значение, или критическое, как тоже можно выразиться; они представляют «канон» умозаключения, если уж перестали быть его «органоном». Никто так правильно не оценил это их значение для обычной логики, как тот мыслитель и исследователь, который больше всего подвинул науку и ее теорию за аристотелевские пределы. Логика, говорит Галилей, действительно весьма совершенное орудие для упорядочения наших аргументаций и для проверки правильности уже готовых или найденных доказательств, потому что она показывает, как из допущенных или данных посылок выводятся необходимые заключения; но она не в состоянии служить руководством к нахождению доказательств, и в этом отношении математика гораздо сильнее ее. Здесь уже заключается намек на то, что трудности представляет не выведение заключения, но отыскание посылок, а именно: в одних случаях приходится искать большую посылку, в других – сущность процесса умозаключения состоит в отыскивании меньшей посылки. Открытым только остается вопрос, относится ли к предмету логики упомянутое руководство и возможно ли вообще искусство открытия. Быть может, нам приходится вместе с Галилеем так определять надежнейший способ к нахождению истины: чувственный опыт всегда предпочитать любой аргументации рассудка, что, по словам Галилея, в сущности, отвечает духу учения Аристотеля. Если бы логика действительно не в состоянии была дать что-нибудь сверх того, что она вносит ясность и определенность в наши понятия, порядок и последовательность в строй суждений, то этого практического результата было бы уже вполне достаточно для оправдания ее теории. Но логика прежде всего теоретическая дисциплина, поэтому и учение о силлогизмах должно, наряду с регулятивным значением, иметь более существенное, чисто теоретическое значение. Наши научные познания не только следуют друг за другом во времени, но и по содержанию вытекают друг из друга, и силлогизм не перестал быть составной частью нашего учения об умозаключении потому только, что мы перестали его понимать в смысле аристотелевского и средневекового «реализма».

После Аристотеля учение об умозаключениях – этот главный отдел дедуктивной логики – стало развиваться дальше по двум направлениям, исходные точки которых, в сущности, были намечены уже у Аристотеля. Хотя Аристотель и был слишком связан словесным выражением понятий и положений и довольно часто смешивал словесное и логическое, но для изложения силлогистических соотношений он все-таки пользовался общим способом обозначения понятий: на место понятий он ставит буквы и соединяет их в ряды, соответствующие отдельным силлогистическим фигурам. Так что Аристотель, собственно, является творцом и алгоритмической, или математической, логики, логического исчисления. Но Лейбниц первый определенно и по принципиальным соображениям вступил на путь математического изложения и понимания логических отношений. Силлогистическая форма, говорит Лейбниц, считающий ее одним из самых прекрасных и замечательных изобретений человеческого ума, это особый вид наиболее общей математики, значение которого еще слишком мало известно. Лейбниц имеет при этом в виду исчисление на основе тождественных положений; суждения он сводит к уравнениям, и уже у него мы встречаемся с принципом «квантификации предиката», по которому в каждом утвердительном положении предикат должно принимать за частный. Но попытки Лейбница все-таки еще не выходят за пределы силлогистики. Г. Буль первый преступил эти пределы, и благодаря этому он стал творцом новой дисциплины – алгебраической логики, про которую нельзя с определенностью сказать, является ли она новой ветвью математического анализа или составляет реформу старой логики. Во всяком случае, от нее нельзя отделаться презрительной кличкой: «логический спорт». Тем, что новая дисциплина показала, каким образом любую сложную систему логических положений можно разложить по одному элементу системы, она сделала теорию умозаключения независимой от числа посылок. И нельзя в качестве возражения против нее выставлять то, что она не сумела представить в виде слагаемых или множителей все, даже качественное многообразие отношений признаков и понятий. Это есть нечто, лежащее за пределами не только математического, но и логического понимания. Предметом чисто логического исследования могут быть только аналитические отношения, отношения, выражающиеся в тожестве известных частей содержания или объема понятий. Если алгебраической логике все-таки суждено оставаться предметом специального интереса, то причина этого лежит в ее неспособности выразить такие существенные различия, как различие трех фигур умозаключения. Здесь сказывается превосходство словесного выражения над алгебраическим. Язык, правда, тоже есть только символ мыслей, но он их первый и самый близкий символ; искусственные знаки, напротив, являются символами символов. Поэтому нам постоянно приходится вновь прибегать к словесным предложениям, чтобы объяснить значение знаков и указать законы, которым они должны подчиняться по нашему установлению.

Второе направление дальнейшего развития логики было указано, когда Кант, не удовлетворенный объяснением логиков о суждении вообще, включил в определение суждения признак объективного единства сознания содержащихся в нем понятий. Реформа логики стала реформой учения о суждении. Все наши познания опытные, равно как убеждения мысли, не только выражаются в словесных предложениях или им эквивалентных формах, но они суть и суждения с логической точки зрения. Заключение тоже есть не что иное, как посредственное суждение о связи суждений. Мы поэтому не только признаем, но мы требуем, чтобы заключение было доказательно для посылок, подобно тому как посылки доказательны для заключения; однако мы оспариваем мнение, будто заключение не дает поэтому ничего нового. Познание аналитической связи тоже есть познание: если оно и не расширяет нашего знания вовне, то оно зато сообщает ему внутреннюю ясность. А там, где умозаключение состоит в применении закона природы, оно или открывает бывший до сих пор не известным факт, или объясняет известное. – Из аномалий в возмущениях планетной орбиты мы делаем

Построить «таблицу суждений» становится благодаря этому одной из важнейших задач логики. Во главу становится разделение суждений по их объектам на два основных типа. Подобно тому, как существуют две раздельных и друг от друга отличных области познания: область, образуемая отношениями понятий, и другая – обнимающая бытие и факты, – так и суждения подразделяются на два главных класса: положения о понятиях и высказывания о вещах, или реальные утверждения. Суждение одного вида нельзя непосредственно свести к суждению другого вида, как нельзя этого сделать и с объектами их. Существенное различие обоих видов суждений между собой сказывается в различном значении общности, если мы сравниваем общие положения того и другого вида. Общее положение формы «все А суть В» означает: А, которые суть В, – суть все А; другими словами: в действительности нет такой вещи А, которая одновременно не была бы В; нет людей, которые не были бы смертны; короче говоря, класса А, который не есть В, не существует. Общность состоит здесь в эмпирической всеобщности всех наблюденных фактов, и умозаключение от такого общего к частному основано на принципе «dictum de omni et nullo». Та же формула «все А суть В» применительно к положению о понятиях имеет существенно иной смысл: А необходимо есть В, – плоский треугольник в евклидовом пространстве необходимо есть треугольник, сумма углов которого равна двум прямым, т. е. здесь мы имеем пред собой рациональную и абсолютную всеобщность, совершенно не зависимую от существования или числа случаев, или от повторения понятия. Существует безусловно надежный признак для распознавания в каждом отдельном случае, какого рода общность свойственна данному положению. Уже Локк указал на этот признак: всякое положение, об истинности или ложности которого возможно достоверное познание, не относится к бытию; напротив того, частные положения, утвердительные или отрицательные, которые перестают быть достоверными, как только мы пытаемся сделать их общими, единственно имеют своим предметом действительное существование. Ни одно эмпирическое положение нельзя путем одной эмпирики превратить в безусловно общее или необходимо действительное положение; для этого в каждом случае приходится прибегать к посредничеству общего положения о понятиях в форме закона, да и тогда еще чисто эмпирический элемент в положении приходится снабжать оговоркой: впредь до дальнейшей проверки.

Из этого основного различия суждений непосредственно вытекают два главных вида умозаключений: умозаключения из положений о понятиях и умозаключения из реальных утверждений, или суждений о вещах. Если заключение представляет собой безусловно или рационально общее положение, т. е. если оно выражает отношение понятий, то и посылки должны выражать отношение понятий, быть чистыми положениями о понятиях; число посылок при этом не ограничено. Примером может служить любой ряд чисто аналитических выводов, но также и соединение аксиом в теоремы и теорем – в дальнейшие выводы по методу Эвклида. Если же заключение есть простое реальное утверждение, если оно только констатирует наличность известного факта, то и посылки, из которых сделан вывод, тоже суть простые реальные утверждения. В этом случае тоже число суждений не установлено. Но заключение может утверждать фактичность и необходимость относительно одного и того же объекта. В таком случае следует допустить, что большей посылкой служило всеобщее и необходимое положение, например математический закон природы, и что ему было подчинено фактически действительное положение; иначе заключение не могло бы одновременно иметь значение фактического и необходимого положения. Этот весьма существенный вид умозаключения, который по области его преимущественного применения можно назвать умозаключением экспериментальных наук, соответствует первому виду первой аристотелевской фигуры; Аристотелю самому был известен этот вывод о необходимом существовании из двух положений – необходимого и фактического, и приходится только удивляться, что он не обратил внимания на его принципиальное значение. Единственно, в этом умозаключении одна из посылок не только занимает место, но и по значению своему является большей посылкой, и заключение вопреки обычному правилу следует здесь «сильнейшей» посылке. Уже по этому одному мы имеем здесь прогресс познавания. Кроме того, по этой форме, как уже замечено, применяются законы природы или для открытия неизвестных, или для объяснения уже известных фактов. С понятием закона природы мы связываем признак безусловной всеобщности. Вопрос, насколько это правильно, относится к теории познания; для того чтобы логически оправдать заключение из такого закона, достаточно, чтобы выраженной в законе математической функции естественных величин действительно присуща была истинная всеобщность. – Особое место занимает третья силлогистическая фигура. По своему логическому значению ее заключения всегда отрицательны, даже когда они словесно облечены в утвердительную форму. На основании одного или многих примеров они отрицают мнимую всеобщность какого-либо положения. Буддизм показывает, что существуют и атеистические религии; следовательно: ложно утверждение, будто религия необходимо связана с какой-либо разновидностью теизма, и, наверно, ложно мнение о тождественности того и другого. И так как нам здесь важно только опровержение ходячего мнения, то в заключение мы опускаем пример. Не все силлогистические выводы получаются посредством подчинения, потому что в третьей фигуре возможны значащие заключения из двух общеотрицательных посылок (умозаключение Лотце), – вот другой пример, относящийся к тому же предмету нашего рассуждения. Во всех подобных случаях мы должны держать в уме положение, которое мы хотим отрицать; в самой фигуре нет этого положения, она вообще не содержит настоящей большей посылки, она только устраняет возможность употребления ложных положений в качестве больших посылок. Важная функция этой фигуры состоит в том, что она освобождает наш ум от предубеждений в виде скороспелых обобщений.

Создание новой науки, открывшее эпоху в истории философии вообще, было и в логике началом второй эпохи – эпохи индуктивной логики. Не Бэкон, человек дилетантского склада ума и любитель разных планов, а сам творец новой науки создал и «Новый органон». Индуктивный метод Бэкона стоит даже фактически ниже аристотелевского, и если не считать небольшой поправки о принятии во внимание и «отрицательных инстанций», то в нем нет ничего нового. Аристотель указал индукции надлежащее место. Индуктивный вывод он рассматривает как обращение дедуктивного. В то время, как дедуктивный вывод, силлогизм, при помощи среднего термина показывает, что больший термин принадлежит меньшему, индукция должна при помощи меньшего термина показать, что больший термин принадлежит среднему. Она должна находить большие посылки силлогизмов. Аристотель стремится индуктивно, посредством отдельных случаев, показать общую связь двух понятий (употребляя для этого причудливый пример понятий: обладать долговечностью и не иметь желчи); его умозаключение покоится на том, что один и тот же предмет обладает двумя различными свойствами. Бэкон, напротив, исследует различные случаи нахождения одного и того же свойства или явления (теплоты в его примере), стремясь индуктивно прийти к определению его сущности или «формы». По способу Аристотеля мы и теперь еще (если взять осмысленный пример) заключаем о связи между двойным преломлением и одноосной формой кристалла, между тем как по методу Бэкона никто еще не сделал индуктивного вывода, и даже самому Бэкону это не удалось, потому что его «таблица нахождения» теплоты оканчивается весьма характерным «и так далее».

Но ни путь Бэкона, ни аристотелевский прием не приводят к цели. Мы хотим знать, в какой зависимости находятся, если остаться при прежнем примере, двойное преломление и кристаллическая форма; мы хотим знать, как эта форма является причиной преломления, но именно этого не в состоянии объяснить одна индукция. Самое большее, что она в состоянии дать, это эмпирическое правило как материал для искомого объяснения, но не само объяснение. К этому объяснению вообще нельзя прийти путем сравнения отдельных случаев и абстракции наблюдаемых общих им признаков. Первый это познал Галилей. Он высказал мысль, что чистой индукцией нельзя дойти до какого-либо более ценного познания. Ибо если индуктивный вывод должен быть сделан на основании всех единичных случаев, то он невозможен там, где нельзя исчерпать всех случаев, и бесполезен тогда, когда он возможен. Он может только подвести итоги отдельных случаев и выразить в эмпирически общем положении то, что мы и так знаем, не прибавляя решительно ничего нового относительно познания природы этих случаев. Галилей ставит поэтому на место сравнения всех или многих однородных случаев анализ отдельного случая: абстракцию он заменяет анализом. Правильность этого приема тотчас же становится очевидной, как только мы примем во внимание, что уже каждое отдельное событие в природе, взятое само по себе, должно заключать в себе закон своего совершения. Так что обнаружение этого закона в одном случае дает понимание всех однородных случаев, и обобщение является здесь следствием познания, а не наоборот – не познание следствием обобщения. Этим был найден новый вид понятий – понятий законов, и научное познание было поставлено пред новой задачей.

Аналитический метод был, собственно, не чужд и древности. Платон открыл его, по всей вероятности, когда он пытался решить некоторые геометрические задачи. В применении к проблемам чистой философии он известен под именем «гипотетического разбора понятий», как его первый, кажется, назвал Целлер, ссылаясь на изречения Платона. Метод состоит в том, что допущение, введенное с целью решения задачи, поверяется путем его последовательного развития и сравнения следствий с данным или признанным. Подчиняющей дедукции силлогизма, таким образом, противопоставляется конструирующая дедукция, а что она ведет к прогрессу познания – не нуждается в доказательстве.

Метод Галилея заключает в себе этот метод Платона, Галилей только вводит существенный дополнительный элемент в виде эксперимента. Платон поверяет теоретические следствия своих допущений опять-таки на понятиях; он не выходит за пределы исследования понятий и чистой математики. Галилей, исходящий из чувственного опыта, применяет свой аналитический метод – «metodo risolutivo», который он называет ключом к изобретению, к явлениям природы, и следствия своего допущения он поверяет на опытных фактах путем эксперимента. При этом, однако, следует иметь в виду, что эти факты можно было найти, только руководствуясь теорией, которая на них должна быть проверена. И подобно тому как опыт подтверждает теорию, так теория расширяет опыт. История открытия и доказательства законов свободного падения тел навсегда останется образцом нового метода. Особенное же значение для изучения и дальнейшего развития логики приобретает эта история благодаря тому, что Галилей совершенно ясно сознавал сущность и значение примененного им метода. Наблюдая, что падающие тела приобретают увеличение скорости, или ускорение, Галилей «после долгих размышлений» для объяснения явлений падения ввел понятие равномерно ускоренного движения, увеличения скорости пропорционально времени, и отсюда вывел отношение пройденных путей ко времени. Затем он мысленно отождествляет естественное ускоренное движение падения с равномерно ускоренным движением и обнаруживает на опыте с наклонной плоскостью, что «показываемое экспериментом вполне соответствует объясняемым явлениям»; этим гипотеза была доказана, т. е. перестала быть гипотезой. Теория объясняет явления, а объясненные явления доказывают истинность теории. В этом взаимодействии опыта и мышления, в этом совместном действии, чуть ли не единстве индукции и дедукции состоит сущность экспериментального метода, хотя ее и не так легко разглядеть в более сложных случаях, чем в приведенном, выдающемся и по своей классической простоте. За аналитическим методом следует синтетический – «metodo compositivo»; от мысленно и фактически простого в познании, добываемого первым методом, он идет к сложному, в чем его отличие и превосходство над методом древней науки, заключающим от общего к частному. «В философии природы, как и в математике, при исследовании сложных вещей аналитический метод должен предшествовать синтетическому», – говорил также Ньютон.

Новая логика возникла вместе с новой наукой, которая вначале была только естествознанием, или натурфилософией, как она себя сама называла. Но не следует думать, что в так называемых гуманитарных науках построение научного доказательства и нахождение его отправных точек идет другим путем, чем в области естественных наук. В последнее время были, правда, сделаны попытки резкого разграничения «наук, основанных на законах», и исторических дисциплин; говорили даже о полной их противоположности, и, пожалуй, действительно верно, что в первых познается преимущественно общее, а в исторических дисциплинах интерес сосредоточивается на единичных, даже однократных явлениях. Но из этого еще нельзя сделать вывода о дуализме методов. Если исторические науки в тесном смысле слова действительно призваны выбирать и систематизировать факты с точек зрения общедействительных культурных ценностей, то понятия этих ценностей или должны быть исходными точками, в виде каких-либо заданий или постулатов, и тогда, значит, должен применяться синтетический метод; или же они, путем обратного заключения, выводятся из исторических фактов, и, следовательно, применяется аналитический метод. Принципы материальные никогда не могут изменить общую форму научного доказательства. Разъединенные по своим предметам, науки [синтетическим] методом связуются в единство знания.

Логика не нуждается для своего обоснования в теории познания. Как учение о форме науки вообще она представляет наиболее общую научную дисциплину, не подчиненную никакой другой дисциплине; она поэтому не допускает, да и не нуждается ни в каком дальнейшем обосновании. Но к логическим исследованиям, особенно в области методологии, примыкает ряд общих вопросов, связанных с логикой более тесно, чем с любой иной наукой, не исключая и психологии.

Логика берет объекты мышления как данные и рассматривает их исключительно со стороны отношений, в каких они находятся друг к другу, поскольку они мыслятся; вопросом о происхождении нашего предметного знания она как чистая логика вовсе не занимается. Логические истины остаются тем, что они суть, совершенно и независимо от того, откуда происходят объекты мышления; они остаются «истинами в себе» и образуют теорию достоверности познания со стороны формы. Равным образом логика в состоянии только показать, как, исходя из предположения о законосообразности всего совершающегося в природе, следует общеобязательным образом выводить законы природы и доказывать их, но существование этого предположения, а также вопрос о том, свойственна ли ему только фактическая или также и высшая необходимая общеобязательность, уже не относятся к предмету исследования логики. Принцип наших индуктивных заключений, закон всеобщей причинности, не есть чисто логический принцип; он утверждает нечто о самих вещах, поэтому он в логике никогда не может быть больше, чем постулатом нашего познавания; доказательство этого постулата независимо от того, возможно ли оно или нет, во всяком случае выходит за пределы логики.

Подобного рода вопросы, не разрешаемые логикой, и составляют задачу критической теории познания. Она исследует источники нашего знания и определяет ступень его обоснованности. Происхождение познания, его реальность или общеобязательность о вещах, определение его границ – таковы проблемы величайшей важности, которыми занимается теория познания. Предмет ее – наука со стороны содержания; вместе с логикой, определяющей форму познания, она образует поэтому общее учение о науке. Чрез нее философия приходит в соприкосновение с позитивным исследованием. Для философии именно она, а не метафизика является настоящей основной наукой, потому что ей надлежит сперва определить, возможно ли вообще теоретическое познание, выходящее за пределы опыта и позитивной науки. Даже исторически этот вопрос о возможности метафизики и дал толчок к возникновению теории познания. Мы оставляем в стороне вопрос, объемлет ли она сама все дальнейшие проблемы теоретической философии, но что она над всеми ими господствует – это несомненно. Из философских мировоззрений, которые возникали в течение истории, каждому соответствовал особый вид понимания сущности познания; каждое мировоззрение имеет свою гносеологическую точку зрения, независимо от того, сознавал ли это творец системы или нет. Философские системы можно поэтому распределять на основные типы и обозревать по соответствующим гносеологическим направлениям, что служит явным доказательством центрального места, какое теория познания занимает в философии и науке.

Вопрос о происхождении познания имеет двойной смысл, и оба его значения необходимо различать самым тщательным образом. Во-первых, может быть поставлен вопрос о происхождении и развитии наших представлений, и в этом психологическом вопросе первоначальное в нашем познании тоже имеет психологический смысл начального, первого во времени в образовании сознания. Мы хотим знать, как, в силу каких способностей и актов своего духа, человек дошел до своих представлений о вещах, и для объяснения этого мы пытаемся разложить психические явления на их элементарные процессы, которые в связи с внешними причинами ведут к развитию сознания. Одним словом, здесь идет речь о возникновении опыта и о приобретении познания. От этого психологического вопроса о происхождении нашего знания отличается гносеологический вопрос; в этом последнем вопросе первоначальное означает не раннее во времени, а предшествующее в порядке понятий, т. е. то, что обусловливает познание, в отличие от того, что является в нем производным. Заимствуя пример Канта в его подлинных выражениях, мы скажем, что «время как формальное условие возможности изменений объективно (т. е. в понятии) предшествует им, но субъективно и в действительности сознания это представление, подобно любому другому, возникает вследствие восприятий». В теории познания мы стремимся найти объективные предпосылки знания, а не раскрыть его субъективные источники; поэтому здесь вопрос ставится так: что содержит в себе опыт как таковой, что означает познание по понятию своему и при каких условиях опыт есть познание? Итак, психология и теория познания под вопросом о происхождении наших представлений понимают различные, даже не однородные вещи, и этого различия нельзя упускать из виду, если хотят понимать, в каком смысле Кант и до него еще Юм говорили о познаниях a priori. Быть априорным не значит пред существовать до опыта в духе (Кант определенно отвергает такую «систему преформаций» духа) – это значит быть познаваемым независимо от опыта, т. е. это выражает отношение к опыту в понятии, а не во времени. Признаки априорности: истинная всеобщность и строгая необходимость – суть внутренние признаки известных познаний самих, а не следствия их возникновения из субъекта. Априоризм и учение об эволюции поэтому отнюдь не исключают друг друга, как гласит ходячее утверждение; они могут существовать вместе, их результаты не могут друг другу мешать или противоречить, потому что они относятся к совершенно различным проблемам. Наконец, мнение, будто Кант опровергнут Дарвином, настолько бессмысленно, что пора было бы перестать к нему серьезно относиться. Ссылка на развитие сознания ровно ничего не говорит против принятия познаний a priori. Все наши познания развиты, в том числе и те, которые по значению своему называются априорными. Таково было и мнение Канта, который в вопросе о происхождении понятий объявил себя сторонником эволюционного учения, теории их «эпигенезиса».

В «Опыте о человеческом разуме» Локка теория познания начиналась психологическим рассуждением о происхождении понятий, но Локк не развил подробно своего представления об их происхождении из внешних и внутренних чувств. Большая часть второй книги «Опыта…», трактующей об «идеях» как материале познавания, посвящена анализу содержания представлений, а в четвертой книге, теории познания Локка в собственном смысле, уже вовсе речи нет о происхождении понятий. Юм во втором, более зрелом, изложении своей теоретической философии перенес психологическую часть первого изложения в введение, и эту часть его труда можно опустить без всякого существенного ущерба для понимания главного: исследования познавательной ценности чистого опыта. Кант, наконец, поставил себе «трансцендентальную» задачу – доказать объективную общеобязательность для опыта чистых, независимых от опыта познаний. Выражаясь языком современной ему психологии, он, правда, говорит о познавательных способностях, но в действительности у него речь идет о видах познания. Так, он исследует не «чувственность» как способность субъекта воспринимать представления, а понятия пространства и времени, не рассудок и разум как силы или способности духа, а логические единицы понятий в суждениях, которые, будучи отнесены к возможному воззрению, приобретают значение категорий или понятий чистого рассудка, равно как идеи или понятия чистого разума, поскольку они рассматриваются как орудия метафизических познаний. Больше того, психологический вопрос о происхождении общих понятий познания казался Канту столь второстепенным, что он мог писать: «Откуда нам присущи эти понятия, это безразлично; (вопрос состоит в том) откуда мы заимствуем их сочетание?», т. е. другими словами: как можно доказать относительно их сочетания его общеобязательность для вещей? Нужно сжиться с этим объективным характером теории познания, чтобы понять ее особенную постановку вопроса и отличие ее метода от психологического анализа.

Гносеологические исследования господствуют в современной философии уже по количеству своему. Но и за пределами специально философии мы видим математиков и естествоиспытателей, обращающихся к теории познания. Первые занимаются преимущественно гносеологическим исследованием вопросов об основах геометрии и об отношении в ней созерцания и мышления. Обнаруживши мыслимость неэвклидовых геометрий, эти исследования подтвердили ту часть учения Канта, по которой геометрические аксиомы не суть мысленно необходимы (не суть аналитические положения, по терминологии Канта), и не опровергли вместе с тем другой его части, приписывающей им созерцательную необходимость. Естествознание, со своей стороны, пришло к результатам, которые имеют философское значение как вследствие своей принципиальной важности, так и вследствие необычайной общности. К принципу сохранения вещества прибавился в середине прошлого столетия принцип сохранения энергии – открытие наполовину философское, как выразился один естествоиспытатель. В действительности таки правильные представления о причинной связи явлений внешней природы много содействовали открытию этого принципа. Кроме принципов сохранения энергии и вещества, имеется еще третий закон, тоже относящийся к миру, доступному нашему внешнему опыту, к чувственному миру в его целом, – принцип увеличения энтропии. Стоя наряду с двумя первыми принципами, он занимает даже особое положение, поскольку это единственный известный нам закон, определяющий общее направление совершающегося в природе. Столь выдающиеся успехи в познавании природы сами толкают к исследованию их основ. Но, помимо того, открытие новых фактов поставило под сомнение много общепринятых представлений и теорий естествознания, и это также заставляет естествоиспытателей приняться за новую проверку опыта и теории, этих фундаментов их научного здания. Пропасть между неодушевленной и одушевленной природой, несмотря на все усилия, тоже не удалось уничтожить; виталистические гипотезы, ныне вновь получающие распространение, годятся только для того, чтобы прикрыть наше незнание, сама же пропасть благодаря им только увеличивается. Но вследствие таких попыток критика телеологической силы суждения Канта получает зато новый интерес для современности. На нейтральной почве теории познания произошло, таким образом, сближение между философией и естественными науками, сближение, которое вселяет самые большие надежды и призвано, по-видимому, преобразовать научное мышление и совершить революцию во всем нашем понимании вещей.

Современные гносеологические изыскания ведутся по двум главным направлениям. Одно идет по стопам Юма, хотя представители его, по-видимому, не знают этого; второе направление является сознательным следованием по пути, который Кант больше ста лет тому назад указал критике познания. Последователи этого направления пытаются сызнова скрепить порванные нити, соединяющие философию и позитивное исследование ко взаимной их пользе. Мы сможем здесь дать характеристику только исходных точек и целей обоих направлений.

Современный позитивизм, философия чистого опыта, рассматривает и разбирает общую задачу познавания как задачу-минимум, как «мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил»: аналогия с принципом механики возводится в норму научного мышления. Наука, согласно этому учению, создана и предназначена только для замены или экономии опыта: такова ее экономическая функция, такова ее истинная и единственная цель. Мы испытываем, говорит оно, биологическую потребность в экономизации мысли, и удача в этом направлении доставляет нам приятное чувство облегчения. Это сбережение принципов является якобы не только экономическим принципом разума, но и внутренним законом природы. Правильно, конечно, указание, бывшее известным уже одному из крупных схоластиков, что в предпосылках знания должно соблюдать наибольшую бережливость, но основа этого отнюдь не непременно чисто экономическая. Эстетическое упрощение, искусство опущения, тоже заключает в себе нечто сверх экономического момента. Экономия мышления – это не гносеологический принцип, а в лучшем случае биологическая гипотеза; в качестве таковой она подлежит логическому и гносеологическому рассмотрению, – как же может она сама служить обоснованием логики и теории познания? Она, пожалуй, способна указать одно из следствий познания, но она, наверно, не исчерпывает его значения и недостаточна даже для описания его процесса. Наконец, ни один исследователь никогда сознательно не избрал ее целью своего исследования. Галилей искал проникновения в необходимость совершающегося, потому он учил сводить отношения явлений к математическим законам. Не к удобству (чтобы не употребить более резкого выражения Ламберта) избавления себя и других от опытов стремится исследователь, а всегда к пониманию фактов, к победе мысли над материей. Законы природы, конечно, служат также формулами выведения опытов, но они существуют не только для этого, и не в этой побочной функции их настоящее значение и побудительный мотив к их отыскиванию. Представим себе, что все факты восприятия нам уже известны и открыты нашим чувствам: если бы цель познания действительно состояла в экономии опыта, то в таком случае должна была бы исчезнуть потребность в познавании. В действительности мы и тогда не перестали бы стремиться к отысканию законов, предполагая, конечно, что наш дух остался бы таким, как теперь. Факты никогда не заменят законов. Верно, что законы в известном смысле содержатся в фактах природы, – иначе они не были бы законами природы, – но одним чувственным опытом их нельзя познать. Нельзя воспринимать законы, нельзя видеть необходимость. При самом совершенном опыте знание и познание отличны друг от друга, и законы всегда составляют больше, нежели простую замену фактов.

Юм был первый, выступивший с биологическим пониманием познания, и по сравнению с его позитивизмом современная разновидность этого учения не представляет никакого шага вперед. Так как наши естественные убеждения, наш «разум», не оправдываются разумом и точно так же не могут быть доказаны посредством опыта (опыт, напротив, покоится на них), то они должны, по учению Юма, происходить от принципа более раннего и могущественного, нежели разум и опыт. Таким принципом является инстинкт, проявление воли к жизни: наши естественные убеждения суть привычки, происхождение их биологическое, поэтому они не нуждаются в логическом обосновании окольным путем длинных и всегда ненадежных аргументаций. Юм доказывал, что чистый опыт не есть познание и что науку нельзя основать на чистом опыте. Но так как он придерживался взгляда об опытном происхождении всех понятий, то он должен был в конце концов прийти к полному отрицанию возможности объективного познания, и для того, чтобы найти исход из этого полнейшего скептицизма по отношению к разуму и опыту, он их подчинил жизни и ее инстинктам.

Чистый опыт, из которого исходит позитивизм и которым он ограничивает познание, не представляет сам ничего позитивного, ничего данного; он выкроен в предвидении теории и в угоду ей и является продуктом абстракции, выдержкой только из действительно данного опыта. Нельзя выделять мышление из опыта, равно как нельзя мышление выводить из ощущений. Опыт как таковой и есть суждение, которое только пользуется ощущениями для того, чтобы при их посредстве определить какой-нибудь предмет. Уже поэтому ощущение и предмет не могут быть одним и тем же. Но имеются еще другие, более убедительные основания, почему ощущения нельзя принимать за абсолютное и их рассматривать как элементы действительного, а вещи, напротив, только как мысленные символы ощущений. Целые классы чувственных впечатлений, например тоны, обнаруживают зависимость от других элементов, их собственная природа исключает, значит, возможность рассматривать их как элементы. Что такое и где находится тон до того, как ударили по струне? Далее, если ощущения сами суть вещи, то не существует никакой правильности в следовании вещей, следовательно, не существует никакого опыта. Ощущения, как раз поскольку действительно свидетельство чистого опыта, несвязны и прерывны. В мире одних ощущений возможны следствия без причин, а также причины, остающиеся без следствий. Только если существует мир вещей, отличный от чувственных впечатлений, получается правильное и упорядоченное следование самих ощущений. Юм должен был поэтому заставить воображение создать особого рода перцепцию для заполнения фактических пробелов между ощущениями. Настолько неизбежным является допущение объектов, отличных от впечатлений и продолжающих существовать, когда эти последние исчезают. Мысль о вещи, отличной от своего явления, кажется «ужасной» с точки зрения позитивизма, а все-таки эта мысль представляет методологическое понятие, к которому всякий, не исключая и позитивиста, необходимо должен прибегнуть при объяснении совместного восприятия одного и того же объекта разными лицами и повторного восприятия определенной вещи одним и тем же лицом. Реальность внешних вещей есть условие опыта; не эта реальность вообще лишь доказывается опытом, а опыт, напротив, возможен благодаря этой реальности.

Здесь мы подошли к проблемам Канта. Нельзя ощущать вне себя; так что для того, чтобы действительность внешнего мира была, сообразно нашему естественному убеждению, достоверна, она должна быть обеспечена уже одним только внешним восприятием; но это возможно только тогда, если общая форма внешних восприятий находится в нас как форма созерцания внешних, от нас отличных вещей. Так идеальность общей формы явления вещей объясняет реальность опыта.

Теория опыта Канта еще не отошла в область истории. Ее глубокие и хотя изложенные в схоластической форме, но, по существу, простые мысли оказывают свое влияние и на современное развитие теории познания. Эта теория однажды уже оживила философию знания, когда последняя дошла до полного скептицизма благодаря следованию по односторонне эмпирическому направлению; она указала ей новые пути развития, и ныне она, по-видимому, вновь призвана положить конец проникшим даже в научные круги сомнениям в надежности и реальности опытного знания как такового.

Индукции в естественных науках, заметил современный исследователь, присуща принципиальная недостоверность, каковой нет в методах математики. Она покоится на вере в всеобщий порядок вселенной – порядок, вне нас лежащий. Этого принципиального сомнения в достоверности познания природы в общем, по учению Канта, не существует. Вселенная естествоиспытателя – это мир нашего внешнего опыта, внешнего не в метафизическом смысле слова, вне нас. Он подвержен условиям, которые со стороны субъекта делают возможным, т. е. обосновывают, опыт. И вот открытие Канта состоит в том, что высшие законы природы, принцип познавания природы тожественны этим самым условиям, что они суть те основоположения, на которых покоится возможность опыта. Они, значит, необходимо обязательны относительно природы, потому что они обязательны относительно опыта природы, и не в том состоит их доказательство, что без них естествознание было бы невозможно (поскольку они имели бы значение только постулатов познавания), а в том, что без них невозможен предмет естествознания – опыт. Кант доказывает это, анализируя понятие опыта.

Опыт еще не дается одними чувственными впечатлениями. Для него недостаточно также сравнения восприятий и соединения их в суждение, выражающее состояние воспринимающего субъекта. Восприятия и их соединения, сверх того, должны быть отнесены к объектам и тем быть признаны общеобязательными. «Тому самому, чему опыт меня учит при известных условиях, он, при одинаковых условиях, должен всегда учить меня и всякого другого, и обязательность этого не ограничена субъектом». Эта всеобщность, присущая эмпирическому как таковому, первоначальнее всеобщности определенных опытов; последняя основана на постоянной повторяемости одинаковых случаев, тогда как первая присуща уже каждому единичному случаю, каждому отдельному восприятию. Поэтому положение, утверждающее зависимость всякого, хотя бы однократного, изменения от какого-либо предшествовавшего ему изменения, общее положения, выражающего наступление одинаковых изменений вследствие одинаковых предшествующих обстоятельств, – закон причинности общее принципа однообразия, совершающегося в природе. Позитивное исследование занимается эмпирически данными вещами и их отношениями, но здесь, в философии опыта, рассматривается вопрос о том, при каких именно предпосылках вещи и отношения вообще становятся эмпирическими. Во всех вещах, достигающих или могущих достигнуть нашего опыта, есть нечто, познаваемое нами a priori, а именно то, вследствие чего они становятся для нас предметами опыта, другими словами, то, благодаря чему для нас становится возможным приобретать опыт о вещах. Если мы и не знаем, что такое представляют вещи сами по себе, независимо от наших восприятий, – а этого нам и не нужно знать, – то мы знаем зато, что для нас они представляют основу общеобязательности наших восприятий и, следовательно, возможности опыта.

С каждым нашим опытом связан процесс суждения. Опыт есть суждение, которое через восприятие определяет объект. Не будучи отнесены к объекту, восприятия субъективны и индивидуальны. Но отнести их к объекту может только мышление. Посему должны существовать понятия (безразлично, как они произошли или развились), в которых мыслится объект вообще, т. е. первичные понятия, которые служат для суждения о восприятиях и превращения их в опыт. Пусть нам даны восприятия предметов – в них, наверно, дано влияние вещей на наши чувства, но этим они еще не познаны как предметы, да и невозможно из самого предмета познания вывести то, что нужно знать, чтобы быть в состоянии вообще познавать что-нибудь как предмет: ведь представление предмета лишь получается чрез это знание. Далее, предметы опыта не изолированы. В совокупности они образуют единство и нераздельность всеобъемлющего и всепоглощающего опыта, к которому относится весь опыт будущего и прошлого. Так что, подобно тому как для возможности опыта должны иметься понятия, в которых мыслится предмет вообще, так должны иметься и первичные соединения этих понятий: суждения a priori, определяющие существенную для опыта связь его объектов со стороны общей формы. Без таких понятий явления не имели бы для нас объектов, без таких суждений объекты не образовали бы единства опыта. Под природой мы понимаем «бытие вещей, поскольку оно определено общими законами», или всеобщую закономерность явлений, потому что вещи мы воспринимаем как явления. Но то же самое мы понимаем под опытом, ибо только чрез общеобязательное соединение явлений получается опыт в отличие от простого восприятия. Природа вообще и возможный опыт оказываются, таким образом, заменительными понятиями, и на этом основании Кант мог сказать: чувственный мир или вовсе не есть предмет опыта, или есть природа, – и обратно, прибавим мы от себя: чувственный мир есть природа, потому что он есть предмет опыта.

Про априорные основоположения, как, например, всеобщий закон причинности, никогда нельзя доказать, что они суть принципы самих вещей, но можно доказать, что они принципы опыта о вещах и потому именно они априорны, т. е. независимы от опыта, что опыт от них зависит. «В отношении предметов опыта необходимым является все то, без чего само опытное познание этих предметов было бы невозможно. Без этого первоначального отношения к возможному опыту, в котором даны предметы познания, не могло бы быть понято отношение познания к какому-нибудь объекту». Все эмпирические суждения об объектах постоянно или покоятся, или включают в себя первичное суждение, которое относит данные явления к объекту вообще. Кант исходит из этой общей точки зрения при доказательстве основоположений опыта: принципов постоянства субстанции, причинности изменений, взаимодействия вещей и процессов в общности природы.

Тому, кто приступает к изложению психологии, всегда приходится сталкиваться с одним большим затруднением: как бы он ни повел свое изложение, он вызовет против себя резкую критику. Чтобы не оставить читателя без руководства, чтобы осмыслить ему связь частностей, необходимо в основу изложения положить общие воззрения, которые были получены путем предварительного, конечно, рассмотрения известных отдельных фактов. Но суть в том, что как раз наиважнейшие по содержанию общие воззрения относительно мира психического не являются общими и в смысле всеобщего признания. Они отнюдь не пользуются всеобщим признанием, как это обычно бывает в других областях знания без всякого ущерба для эволюции воззрений; в самое последнее время как раз вновь разгорелся этот никогда не прекращавшийся спор об основах психологии. Читатель должен запомнить это и не ставить в укор дальнейшему изложению, что в нем развиваются мысли, разделяемые не

всеми

: таких мыслей никто не сумел бы ему изложить. Можно, однако, сказать, что предлагаемые здесь общие воззрения разделяются большим количеством выдающихся исследователей и что они принимаются за наиболее вероятные основные воззрения для изучения душевной жизни всеми теми, кто считает существенно важным, чтобы их общие воззрения о мире духовном находились в согласии с тем, что ныне считается правильным для мира материального.

Вышеупомянутые отдельные факты, из которых выводятся рассматриваемые нами основные воззрения, относятся к области отношений между духовным и физическим бытием. Всякий знает, что процессы нашей духовной жизни находятся в самой тесной связи с функциями нервной системы и особенно ее главного органа – мозга. Не бесполезно составить себе отчетливое представление, на чем именно покоится убеждение в существовании этой связи. Покоится оно главным образом на двух основаниях. Увеличение и развитие мозга, наблюдаемое по мере восхождения к высшим родам животных, сопровождается, вообще говоря, большим развитием и богатством духовной жизни – таково первое основание. Оно особенно бросается в глаза при сравнении человека с животными. То, что мозг, подобно всякому другому органу, находится в определенной зависимости от размеров всего организма, несколько мешает познанию этого обстоятельства, так что нельзя сравнивать человека с

любым

животным, а нужно выбирать для сравнения таких, которые с ним приблизительно одинаковой величины. При таком сравнении резко бросается в глаза особенное положение, занимаемое человеком в отношении не только духовном, но и материальном. Наиболее близко к нему стоящих животных – человекоподобных обезьян – он по абсолютному и относительному весу мозга превосходит в 3 раза, а самых развитых из нижестоящих животных, например больших собак, даже в 8-10 раз. Внутри самого рода человеческого замечается такое же соотношение. Но, конечно, и здесь вследствие невероятной сложности явлений нельзя его обнаружить на любом примере сравнения отдельных индивидуумов, а нужно брать средние величины, получаемые из сравнения больших групп, подобно тому, как нельзя полагать, чтобы физическая сила человека или руки человека оказывалась всегда строго пропорциональной массе его мускулов, хотя обе величины связаны друг с другом самым тесным образом. Но если взять среднее из многочисленных отдельных наблюдений, в котором случайные отклонения взаимно уравновешиваются, то постоянно оказывается, что индивидуумы или расы, стоящие на более высокой ступени духовного развития, отличаются от низших рас и индивидуумов и более крупным или более развитым мозгом.

Второе основание, по которому мы судим о тесной связи между духовной жизнью и мозгом, состоит в том, что нарушение их нормального состояния отражается на обоих равномерно. Болезни или повреждения мозга обычно сопровождаются расстройством душевной жизни, и обратно: душевное расстройство обычно сопровождается изменениями в структуре мозга. Не трудно понять, что это есть только

Но для наших общих воззрений чрезвычайно важно еще установить, какова именно природа этой тесной связи, существующей между мозгом и душевной жизнью.

Обычное воззрение склоняется к представлению, что эта связь существует в пространстве, т. е. важнейшие проявления деятельности души оно мыслит связанными с отдельными частями мозга. Ходячее мнение убеждено, например, в том, что высокий лоб мыслителя прикрывает его разум. Френология Галля, не затрудняясь, указала, какие части мозга являются специальными органами религиозности, чувства собственного достоинства, любви к порядку и многого прочего, и если не специалисты анатомы и физиологи, то большая публика отнеслась к этому учению весьма сочувственно.

Но все такого рода объяснения сами создавали новую трудность. В обычном представлении душа все-таки есть нечто простое, неделимое, единое, в полную противоположность протяженной материи. Если так, то как же душа могла быть повсюду связана с таким материальным органом, как мозг, состоящим из бесчисленного множества отдельных частей? Очевидно, эта связь имеет место только в

Спрашивается теперь: как следует понимать эти тесные отношения между душой и мозгом? Обычное воззрение, ближе всего соответствующее не только мыслям, но и желаниям людей, представляет себе дело так, что мозг есть

необходимый

орган, которым совершенно от него по существу отличная душа должна пользоваться, чтобы войти в сношения с внешним миром, а также с другими душами. Душе свойственна особая, своеобразная жизнь, независящая ни от чего материального и проявляющаяся, например, в мышлении по логическим нормам, а не по обманчивым чувственным впечатлениям, в произвольном обращении внимания и т. д. Но душа все-таки находится в сношениях с окружающим ее миром, а посему ей необходимо

орудие

, принадлежащее к этому миру. Таким орудием и служит ей мозг, с которым она находится в чисто внешнем отношении взаимодействия. При его посредстве она узнает обо всем том, что происходит во внешнем мире, не будучи, однако, рабски связана при этом доходящими до нее впечатлениями; в известной степени душа свободно стоит над внешними впечатлениями. При посредстве того же орудия она может обратно влиять на объективный ход вещей, – будучи и здесь опять-таки свободна и не находясь в полной зависимости от определенных причин, – и осуществлять свою волю в мире.

Это воззрение сталкивается, однако, со многими трудностями. Прежде всего оно мало согласуется с фактами локализации; в сущности, оно исходит из опровергнутого этими фактами представления о непротяженной точке как седалище души. Ибо если душа может воспринимать и оказывать определенные влияния лишь в особых для каждого рода, определенных материальных органах, то как можно говорить, что она по сущности своей есть нечто, совершенно отличное от материи и пространства? Ведь несомненно, что в этом случае она сама становится существом с определенной формой и протяженностью в пространстве.

Но не меньшую силу имеют и два обратных довода. Если душа как особая сущность может свободно брать и давать материи нервной системы, то приходится отказаться от основоположения, принадлежащего к надежнейшим приобретениям современного естествознания – от принципа сохранения энергии.

При всех изменениях и превращениях, коим подвержены вещи материального мира, в них нечто, как известно, постоянно остается неизменным, а именно: способность совершить при соответственных условиях механическую работу; эта способность и называется энергией. Она имеется в вещах во всевозможных видах: в виде силы удара (когда они движутся), силы притяжения (когда они друг от друга удаляются), теплоты, химического сродства и т. д. Постоянно путем самых разнообразных процессов происходит переход энергии из одного вида в другой, так называемое превращение энергии, но все эти превращения независимо от направления, а также от того, происходят ли они быстро или медленно, непосредственно или косвенно, всегда подлежат действию определенных неизменных количественных соотношений. Количество энергии, которым обладает отдельная вещь, зависит от ее скорости в данный момент, ее положения, температуры, но внутри того комплекса вещей, к которому она принадлежит, количество энергии при всех превращениях остается неизменным. Случаи свободного вмешательства души в материальную жизнь организма или свободного отклонения от этой жизни, очевидно, совершенно при этом немыслимы. Если бы душа была в состоянии вызвать материальное возбуждение, для которого нет всех необходимых данных в непосредственно предшествовавшем состоянии материи и души, то этим сызнова создавалась бы энергия; если бы она была в состоянии предотвратить материальный процесс, энергия которого требуется данным положением вещей, то уничтожалась бы энергия.

До недавнего времени можно было еще сказать по этому поводу: ну да, для области мира неорганического принцип сохранения энергии пусть-таки будет доказан. Но разве мыслимо доказать его и для невероятно сложных процессов органической жизни? В этой области постоянство энергии есть гипотеза, которой мы с одинаковым правом можем противопоставить гипотезу непостоянства энергии. Уже скоро десять лет, как этого нельзя больше говорить: сохранение энергии у живых существ и даже у высшего их представителя – у человека – непосредственно

Чтобы сохранить себя в борьбе с внешним миром, душе необходимо ориентироваться в этом мире, а для того, чтобы проявить свою индивидуальность, ей нужен материал, который опять-таки доставляется ей из внешнего мира. Этот материал она обрабатывает различнейшими способами, соединяя, разъединяя, видоизменяя его, и конечные результаты этой деятельности обнаруживаются в видимых движениях органов тела. Все эти процессы самым тесным образом соединены и сплетены друг с другом, иногда они даже не распадаются во времени, но посредством абстракции и анализа их все-таки можно разъединить. Мы поэтому рассмотрим отдельно: 1) впечатления, получаемые от явлений внешнего мира; 2) их переработку внутри души и 3) вызываемые ими противодействия.

Душа ориентируется во внешнем мире посредством передаваемых органами чувств ощущений, например, тонов, красок, запахов и т. д. Наши знания об ощущениях в течение XIX столетия чрезвычайно расширились и углубились. Прежде всего сильно увеличилось количество ощущений, доступных нашему знанию. Прежде, как известно, насчитывали пять органов чувств. Но если на самом деле сосчитать количество органов или соответствующих им видов ощущений и все их принять во внимание, то это число придется по меньшей мере удвоить.

Первый толчок к расширению наших сведений об ощущениях был дан затруднением, представившимся при теоретическом объяснении одного явления. Когда пожелали свести все наши познания к данным опыта, то столкнулись с невозможностью дать удовлетворительное объяснение возникновению в нас сознания протяженных, способных к сопротивлению тел. Впечатления чувства осязания, чисто пассивные ощущения давления, равно как ощущения одной протяженности в пространстве, оказывались недостаточными для этого. Очевидно было, что для разгадки необходимо обратиться к движениям наших членов и связанным с ними активным усилиям. И вот возник дальнейший вопрос: откуда знаем мы об этих движениях, об ощущаемых при этом сопротивлениях и о затрате сил с нашей стороны для преодоления сопротивлений? Ответ был дан такой: мы узнаем об этом при посредстве

мускулов

, которые при помощи центростремительных раздражений сообщают центральному органу нервной системы о своих сокращениях и напряжениях. Часть истины заключалась уже в этом ответе, а в 70-х годах действительно были найдены чувствительные мускульные нервы. Дальнейшие изыскания показали затем, что окружающие мускулы фасции, сухожилия, а особенно суставы и синовиальные связки тоже играют роль при возникновении рассматриваемых ощущений. И теперь наряду с чувством осязания пользуется всеобщим признанием еще одно чувство, которое, собственно, само образует маленькую сводную группу. Органы этого чувства в различных формах и в большом количестве распределены по всему телу, и ощущения его, хотя и связаны всегда с осязательными впечатлениями, представляют, однако, отличные от них переживания положения и движения наших членов, сопротивления и напряжения. Всю эту группу ощущений обычно называют

Последние десятилетия минувшего века ознаменовались дальнейшим обогащением наших знаний об ощущениях: единое чувство осязания старой психологии оказалось сочетанием нескольких различных чувств. В мире понятий давно уже различали передаваемые этим чувством впечатления давления, температуры и боли от укола или пореза. Но в 80-х годах было сделано открытие: что здесь мы имеем дело с гораздо более глубоким реальным отличием. Когда стали исследовать кожу посредством весьма тонких раздражений, возбуждавших по возможности только отдельные точки, то обнаружились два обстоятельства. Обнаружилось, во-первых, что кожа чувствительна не на всей своей поверхности, а только в отдельных, изолированных, хотя местами и весьма друг к другу близких, точках, а во-вторых, что точки, чувствительные к теплу и холоду, к давлению и боли, совершенно отличны друг от друга и имеют каждые свое особое расположение на поверхности кожи. Кожа оказывается, таким образом, не одним простым органом чувств, а вместилищем трех совершенно различных чувств – чувства температуры, чувства давления и чувства боли, концевые аппараты которых все расположены в коже, тесно переплетаясь между собой, но все-таки не совпадая в пространстве.

Но самым характерным своим обогащением психология ощущений обязана наполовину случайным наблюдениям, которые долгое время оставались непонятыми. Самым сложным по строению своему из органов чувств является внутреннее ухо. Оно состоит из трех частей: спиралевидной части (улитка), системы трех друг к другу почти перпендикулярных полукружных трубок (полукружные каналы) и расположенных между обеими этими частями двух небольших мешочков, в каждом из которых находится по твердому телу из известковых кристаллов (отолит). Так как все эти три части анатомически связаны между собой и обнаруживают известное сходство в основных чертах своего строения, то полагали, что все они служат для слуха, хотя и не могли указать, какое отношение к этой функции имеет каждая из этих частей. Велико было поэтому удивление, когда оказалось, что раздражение и повреждение этих полукружных каналов и мешочков у животных ведет не к расстройству слуха, а к расстройствам в движении и положении, а именно: вызывает неловкость и неуверенность в движениях, шатание, повороты в одну сторону, потерю равновесия и падение вперед или назад, головокружение и т. п. Продолжалось около полувека, пока отдельные исследователи дошли до понимания этих явлений, а затем лишь постепенно установилось всеобщее признание данных ими объяснений. Полукружные каналы и отолитовые мешочки, гласит это объяснение, представляют оба вместе особый орган чувств, не имеющий никакого отношения к слуху и связанный не со слуховым нервом, а с особым, рядом с ним расположенным нервом. Этот орган служит для передачи ощущений движения и положения головы в каждый момент, а посему – косвенным образом – и положения тела вообще. В большинстве случаев, впрочем, эти ощущения столь тесно связаны с кинестетическими и осязательными ощущениями, что трудно отличить их особую природу, но при известных обстоятельствах этого все-таки можно достигнуть. Если с закрытыми глазами несколько раз повернуться кругом на каблуке и затем сразу остановиться, то чрезвычайно явственно чувствуется вращение в сторону, противоположную прежней; это и есть ощущение полукружных каналов. Когда быстро движутся по большому кругу, например в карусели, то испытывают наклон тела наружу: это есть ощущение отолитовых органов. Если на животных произвести эксперимент искусственного раздражения или повреждения этого органа чувств, то животные чувствуют себя связанными принудительными движениями и пытаются освободиться от них движениями в противоположном направлении; если разрушить этот орган, то совершенно пропадает один из источников сведений о положении и движениях тела. У человека, теряющего иногда этот орган вследствие ушных болезней, это не так ощутительно: для ориентирования в положении и движении своего тела он еще может пользоваться зрительными, кинестетическими, а также осязательными ощущениями. Но для животных водяных и живущих в воздухе, у которых какое-нибудь из этих последних чувств обычно не развито, этот орган чрезвычайно важен и, можно сказать, необходим для жизни. К сожалению, для нового чувства до сих пор еще не найдено вполне подходящего названия. Употребляемые иногда названия

Перечень наших чувств и передаваемых ими видов ощущений, однако, еще не закончен. Что такое голод и жажда, пресыщение и тошнота? Это, несомненно, есть нечто, в известной степени похожее на тоны или запахи, т. е. ощущения, с той лишь разницей, что мы их относим не к окружающему наше тело внешнему миру, а к самому телу, да и вызываются они процессами внутри самого тела. А каким образом они достигают до нашего сознания? Опять-таки приблизительно так, как тоны или запахи: они раздражают какие-нибудь нервные концевые аппараты, а вызываемое раздражение передается центральным нервным органам. Местом этих раздражений, по всей вероятности, являются какие-нибудь части органов питания, и, значит, их приходится рассматривать как своего рода органы чувств. То, что какой-нибудь орган может наряду с другими функциями исполнять и функцию органа чувств, доказано ведь на примере кожи, мускулов, суставов. Но все эти рассуждения приложимы и к другим системам органов тела, например, к органам дыхания с ощущениями удушья и легкого дыхания, к половым органам, органам циркуляции, выделения и т. п. Одним словом, большие системы органов тела, первая и важнейшая задача которых состоит в отправлении общих жизненных функций, служат вместе с тем и органами чувств, так как об исправлении своих функций они сообщают центральным нервным органам. Ощущения этого рода столь же самостоятельны и различны между собой и по сравнению с прочими ощущениями, как, например, цвета, отличны от тонов и вкусов. Они не так богаты оттенками и в большинстве случаев их труднее разобщать, чем ощущения высших чувств, но в душевной жизни аффектов они играют большую роль. Так как их, как уже упомянуто было, относят не к внешним предметам, а к органам собственного тела, то их обычно принято называть

Душа не просто воспринимает впечатления внешнего мира, как они доходят до нее, а реагирует на них многоразличными способами, в которых сказываются ее особенности и еще больше особенности ее целей. Главным образом следует отличать четыре таких способа, составляющих две пары в известном смысле противоположностей. Для простых обозначений этих способов пользуются названиями: внимание и память, упражнение и утомление.

Корабль, подверженный действию нескольких сил одновременно, например, действию своего винта, ветра, течения, одинаково подчиняется всем этим действиям, и по истечении некоторого промежутка времени он достигает того самого места, какого он достиг бы, если бы эти силы последовательно действовали на него столько же времени каждая отдельно. При одновременном действии нескольких сил движение корабля, как и любого предмета внешнего мира, определяется законом образования равнодействующей. Совершенно иначе обстоит дело с душой. Если душе сразу предлагается много объектов для зрения, например сцена из народной жизни в театре, и много для слуха, например музыка оркестра, и если независимо от этого толчка к возникновению разного рода мыслей душа испытывает еще иные толчки, например слышится тихий шепот поблизости, то результат получается совсем не такой, как в том случае, если бы все эти воздействия производились на душу разновременно. Имея в своем распоряжении достаточно времени, душа может увидеть, услышать и представить себе все, что ей предлагается. Но сделать все это сразу она не в состоянии; ее дееспособность ограничена. Поэтому не все ощущения и представления, объективные причины которых имеются налицо, доходят до сознания. Отдельные, особо благоприятствуемые, воздействия пробивают себе путь и действительно производят те действия, на какие они способны. Но это всегда происходит за счет многих других. И чем энергичнее прокладывает себе дорогу действие отдельных причин, т. е. чем сильнее и отчетливее соответствующие отдельные представления или зрительные и слуховые впечатления, тем слабее и незаметнее действие прочих причин. Они не совершенно потеряны для души; душа только не различает их, а получает от них одно общее более или менее цельное впечатление; они образуют расплывчатый фон для ярко выступающих сознательных переживаний.

Это явление выбора называют суженностью сознания, или – гораздо чаще –

В ходячем представлении внимательность состоит в чисто произвольных актах души. Душа вполне по своему желанию «обращает свое внимание» на то или другое. Невозможность такого мифологического воззрения очевидна без всяких объяснений. Предпочтения или пренебрежения, в которых выражается внимательность или состояние рассеянности, являются строго закономерными следствиями известных особенностей или известных отношений производимых на душу впечатлений. Существенное значение имеют здесь главным образом два обстоятельства.

Во-первых,

Приходящие из внешнего мира и воспринимаемые душой впечатления вызывают всегда много противодействий, которые проявляются в виде движений органов тела и переходят опять во внешний мир. При сложности развитой душевной жизни это соотношение не всегда легко установить. Но первоначальное его существование несомненно. По существу, всякое воздействие внешнего мира на душу вызывает в ней самые разнообразные движения: движения посредствующих органов чувств, рук и ног, головы, органов речи, затем движения внутренних органов, например, сердца, кровяных сосудов, легких и т. д.

Эти движения реакции имеют двойной характер. Одни непосредственно направлены на

сохранение организма.

Раздражения, полезные для организма в целом или для его органов, удерживаются, чтобы их воздействие дольше продолжалось, или совсем воспринимаются телом. Вредные и расстраивающие раздражения, напротив, устраняются, и тело по возможности защищает себя от их дальнейшего воздействия.

Наряду с этим существует еще второй класс движений реакции. Когда кошка увидит мышь, она ее схватывает и пожирает: это полезно для ее сохранения. Но обычно кошка пару раз позволяет мыши убегать и каждый раз опять ловит ее, хотя при этом не исключена возможность того, что мышь ускользнет. А когда кошка увидит клубок ниток или катящийся шар, то сейчас начинается та же история, что с мышью, хотя в несъедобности этих предметов кошка убеждается уже с самого начала. Точно так же и человек реагирует на внешние воздействия не только вышеупомянутыми реакциями сохранения, но и такими движениями, которые не имеют никакого прямого отношения к его сохранению: топанием и барахтанием, раздиранием, бросанием и т. п. Люди и животные не только борются с вещами, но и

играют

ими. В такого рода играх производится работа органов и их сил, чем достигается

развитие, упражнение и сохранение присущих им способностей

, и в этом их смысл. В игре развиваются, конечно, те самые силы и способности, какими организм пользуется и в борьбе с внешним миром. Так что, упражняя и развивая в игре свои силы и способности, человек делает нечто полезное и для своего сохранения. Движения игры, по характеру своему и ближайшим целям отличные от движений сохранения, следует поэтому рассматривать вместе с тем как подготовительные упражнения к этим последним.

Организму прирождены самые разнообразные движения сохранения и игры. Это для него целый клад, которым он пользуется при реагировании на внешние впечатления. Для души они, правда, являются сначала чем-то как бы посторонним. Вследствие известного сочетания нервных путей отдельные воздействия вызывают всегда одинаковые определенные реакции, и это происходит рефлективно, без всякого участия сознания. Далее, эти движения только следуют друг за другом простыми рядами. Известное впечатление вызывает определенное движение: например, вид какого-нибудь предмета вызывает его схватывание и поднесение ко рту. Этим изменяется кое-что в окружающем или в отношении организма к окружающему (предмет, скажем, оказался горьким), и это изменение при известных обстоятельствах может послужить толчком к новому движению. Но в том и другом отношении дело постепенно принимает иной вид: движения, которые первоначально сопровождали душевные процессы чисто рефлективно, втягиваются в известном смысле в круг душевной жизни; вместе с тем они осложняются и становятся движениями, при которых принимаются в расчет сразу многие впечатления или даже объективно еще не осуществленные впечатления, т. е. они становятся так называемыми

Причины этих изменений коренятся в двух особенностях отношений души к производимым ее телом движениям. Первая особенность направлена, так сказать, на душу: если совершаются какие-либо из первоначально чисто рефлективных движений, то они, по крайней мере в большинстве случаев, воспринимаются;

В каждый момент бодрствования душа получает огромное множество внешних впечатлений; глаза и уши, кожа и другие органы чувств не перестают доставлять ей сведения о происходящем во внешнем мире и об изменениях ее собственного тела. Но то, что

фактически

переживается душой как результат всех воздействий, значительно отличается от суммы ощущений, которые могли быть вызваны этими внешними раздражениями, т. е. от того, что достигло бы сознания души, если бы она обладала одной только

чувственной

организацией. Фактически переживаемое соопределяется также всеми прочими закономерностями душевной жизни; в отличие от простого ощущения, мыслимого изолированным, мы его называем

восприятием

.

Возьмем в руки газету и затем перевернем ее заголовком вниз: вид ее совершенно изменится. Перед нами расплывчатая масса непонятных деталей, тогда как вначале мы видели определенные знакомые нам вещи, осмысленно соединенные в отдельные группы и слагающиеся в одно большое целое. Вид перевернутой газеты есть результат деятельности почти одних только чувств. Обычный же вид газеты есть действительное переживание развитой души при нормальных обстоятельствах. Разница между обоими видами покоится на действии внимания, памяти и упражнения.

Во всяком акте восприятия прежде всего достигает сознания только

часть

того, что в данный момент могло бы достигнуть сознания в силу воздействующих на душу объективных раздражений, взятых по себе. В зависимости от ценности воздействий для чувствований, от предшествовавшего опыта души, от мыслей, которые в данный момент занимают душу, некоторые воздействия достигают своей цели за счет многих других, объективные причины которых также имеются налицо и действуют на органы чувств. Из вещей, изображения которых имеются в данный момент на сетчатке моего глаза, я с полным сознанием воспринимаю только очень немногие, да и то лишь некоторые их особенности, а если я воспринимаю видимые вещи, то очень легко случается, что я вовсе не обращаю внимания на имеющиеся одновременно с ними слышимые или осязаемые вещи.

Но зато восприятие, с другой стороны, заключает

Далее, для восприятия характерна еще третья его особенность: в восприятии мы сознаем вещи в

Если в душе начинают действовать причины, могущие воспроизвести в виде представлений прежние, ассоциативно с ними связанные восприятия, то происходит вполне то же самое, что при воздействии внешних раздражений. Действие, которое эти причины могли бы произвести сами по себе, а именно точное повторение прежнего переживания, всегда еще соопределяется особенностью души, т. е.

воспоминания

совершенно так же, как восприятия, постоянно обусловлены и различными закономерностями душевной жизни.

Воспоминания поэтому прежде всего еще более недостаточны и ограничены, чем восприятия, т. е. в отношении полноты они составляют еще больший контраст с богатством объективных раздражений, которые являются их внешними причинами. Представим себе ландшафт, уличную сцену, знакомого человека; всегда не хватает массы деталей, в том числе и таких, которые в свое время в самом восприятии, наверно, достигли сознания. Но зато воспоминания, с другой стороны, богаче восприятий. В них содержатся дополнения и пояснения, внесенные по ассоциации из других, похожих восприятий; припоминая, например, картину какого-нибудь ландшафта, мы относим к нему и башню, которой на самом деле вовсе не было в том месте. Наконец, воспоминания подвергаются влиянию других, возникающих в душе, представлений и в большей или меньшей степени видоизменяются ими; такое действие оказывают, например, вопросы относительно воспринятого, которые приближают душу к известным представлениям (внушающие вопросы), желание произвести впечатление, импонировать и т. п.; так что образы воспоминания являются неточным воспроизведением воспринятого не случайно и не в исключительных случаях, а в силу природной закономерности, как это недавно было доказано непосредственными опытами над точностью воспоминаний, и в каждом отдельном случае может быть речь только о степени отклонения.

На пояснении и видоизменении образов воспоминания посредством представлений, возникающих в силу ассоциации или сосуществующих во времени, покоится так называемая

фантазия

Подобно неполноте восприятий, она вытекает прежде всего из отбора, производимого деятельностью внимания. В вещах, которые достигают нашего сознания в восприятии, нас не все одинаково интересует. Ребенка, например, в карманных часах больше всего заинтересует тикание и блеск золотых крышек, хотя бы он обратил внимание и на некоторые иные детали; в собаке его заинтересует главным образом лаяние или то, что она ходит на четырех ногах. Если восприятия часов или собаки часто повторяются в сопровождении какого-либо другого, но

В таком же направлении отбора действует еще одно обстоятельство: именно то, что группы раздражений внешнего мира, а посему и вызываемые ими восприятия не представляют ни полного сходства, ни полного различия, но повторяются, образуя известную смесь сходства и различия. Тождественные черты однородных образований, конечно, воспринимаются несравненно чаще, чем несхожие черты, потому что первые повторяются во всех, а последние только в единичных случаях. Поэтому при воспроизведении, общие черты также выступают на первый план; их гораздо легче представлять себе, чем остальные черты, которые мешают друг другу благодаря своему большому количеству. При повторении одного и того же знака, ассоциированного со схожими восприятиями, тожественные их черты, таким образом, все больше отделяются от несовпадающих черт и мало-помалу сами по себе складываются в представление.

Общие представления несомненно развиваются и у высших животных, так как субъективные основы таких представлений – внимание и память – у них, наверно, имеются. У комнатной собаки несомненно есть представление о «комнате» вообще и о «вне комнаты» вообще. Но при всем том эти образования, основанные на одних способностях животных, не могут достигнуть высокой степени абстракции, а посему значение их ограничено. Как мы уже знаем, для возникновения общих представлений требуется, чтобы лишь отчасти совпадающие восприятия чаще всего переживались в связи с одним и тем же посторонним впечатлением, которое всякий раз возбуждает эти восприятия в виде представлений. Но при естественном ходе явлений внешнего мира такие сочетания весьма различных вещей очень редки. Существует ли, например, что-нибудь такое, что всегда, не изменяясь, сопровождало бы восприятия всех деревьев, или часов, или книг и т. д. и было бы притом легко от них отделимо? Вряд ли можно указать нечто подобное. Поэтому чрезвычайно важно то обстоятельство, что человек одарен способностью, которая вполне ему заменяет этот недостаток. Человек себе сам создал то, чего ему не дает природа, – неменяющиеся знаки, прочно связанные с наполовину постоянными, наполовину изменчивыми восприятиями, – и тем самым он приобрел средство возвести абстрагирующее мышление до высшего мыслимого совершенства. Этим созданием является

язык.

С психологической точки зрения, язык есть соединение двух частей посредством прочных ассоциаций: предложений и слов, с одной стороны, их значения, предметов – с другой стороны. Представителями второй составной части могут быть душевные образования всевозможного содержания – ощущения, представления, чувствования, взятые отдельно, изолированно, или в любом сочетании и соединении. Представители первой составной части, наоборот, всегда берутся из определенных классов ощущений и притом только из незначительного числа их. Если оставить в стороне литературную речь, которая сравнительно позднего происхождения и является достоянием не очень большого меньшинства говорящих людей, то подлинная сущность слов и предложений окажется состоящей опять-таки из двух составных частей: тонов и шумов, производимых деятельностью органов речи и вызываемых именно этой деятельностью ощущений движения и положения, т. е. из слуховых впечатлений и кинестетических, или впечатлений речи.

Громадное значение всех этих сочетаний прежде всего, понятно, состоит в чрезвычайной важности языка как средства взаимного понимания членов человеческого общежития. Но совершенно независимо от этого язык имеет очень большую ценность и для индивидуальной душевной жизни и ее развития. Язык, как уже отмечено было, дает возможность поднять абстрагирующее мышление до самых высших возможных его пределов, разложить на первичные элементы данные мира созерцания, мыслей и чувствований и создать новое их распределение, расчленяя их сначала по сходству и затем сочетая по известным целям. Чем, например, были бы без языка такие представления, как высота тона, иррациональное число, атомная теплота, действительность, блаженство? Их прямо-таки нельзя мыслить без языка. Но эта высшая степень абстракции означает в то же время и повышение силы нашего мышления о вещах в разных направлениях. Во-первых, улучшаются наши средства нахождения присущих вещам закономерностей. Законы физики, химии, языка, психологии и т. д. в большинстве случаев связаны с образованием высших абстракций: ускорение, электродвижущая сила, молекулярный вес, изменение звуков и т. п. Без языка не может быть речи о таких абстракциях, а следовательно, невозможно и познание законов. Далее, более высокая степень абстрактности равносильна большему объему представлений, большей массе вещей, которым присущи мысленно выделенные черты, т. е. она равносильна росту богатства заместительного мышления. Возьмем любое общее предложение: твори правду и не бойся никого; или любой стих, или какое-нибудь общее указание на совокупность обстоятельств (события последних тридцати лет) – какая ими вызывается масса мыслей, воззрений, сочетаний, настроений! Весьма ничтожная доля всего этого непосредственно достигает сознания; прямо сознается лишь то, что необходимо для понимания слов. Но как только в силу особых обстоятельств в этом оказывается необходимость, то в сознание проходит и все прочее богатство содержания и отдает себя в распоряжение души на служение ее целям, не затрудняя ее, однако, пока нет этих особых обстоятельств.

Но язык оказывает вместе с тем и еще одну, чрезвычайно важную услугу. Представления, вызываемые одинаковыми внешними впечатлениями, а также связанные с одинаковыми словами, у различных индивидуумов весьма различны, и даже у одного и того же индивидуума они отличаются особого рода непостоянством и поверхностностью. Это сопряжено с довольно существенными неудобствами: внимание часто обращается на случайные особенности вещей, а не на крупные и по своей общности важные черты; передача и правильное понимание мыслей затрудняются. Благодаря языку эти недостатки если не вполне, то, во всяком случае, значительно устраняются. Язык устанавливает смысл слов, употребляемых для обозначения предметов, посредством прибавления известного числа разъясняющих и ближе определяющих слов, посредством

Если из восприятий в одну сторону, в вышину, так сказать, развивается абстрактное представление, то в другом направлении – вширь и глубь – идет основанное на них развитие

мышления

и размышления. Что это такое – мышление, т. е. упорядоченное и связное мышление? Пожалуй, ответ будет более ясен, если мы сперва укажем, что не есть мышление, чему оно противопоставляется.

Мышление прежде всего не есть мечтание. В мечтах отдельные составные части, правда, также связаны между собой. Но эта связь обыкновенно напоминает связь звеньев в цепи, где каждое звено связано только с двумя соседними звеньями. Нет того, что связывало бы

все

звенья в одно единое целое. Это только звенообразное сочетание достигает своей высшей степени в бредовых идеях у душевнобольных.

Далее, мышление не есть умствование и не длительное существование или беспрерывное повторение одного-единственного, неизменного представления, как это бывает, например, когда человека не перестает мучить тоскливое ожидание чего-то или преследует какая-нибудь мелодия. Эта противоположность мышлению также находит свое высшее выражение в известных душевных болезнях, в навязчивых преставлениях у помешанных, например, в овладевающем всем существом представлении собственной греховности и испорченности.

Упорядоченное мышление есть, можно сказать, нечто среднее между бредовыми идеями и навязчивыми представлениями. Оно состоит в следовании представлений, которые не только ассоциативно связаны как члены одного ряда, но вместе с тем все подчинены одному

господствующему представлению

, к которому они все находятся в известных отношениях и которое всех их объединяет в одно целое. Единая мысль, например, мысль о собственном признании, о каком-либо переживании, о будущем Германии состоит в последовательном мышлении в известном порядке заключающихся в ней частичных мыслей. Когда кончилось одно, господствовавшее при этом представление уступает место другому. Мышление идет дальше. Различные верховные представления, сменяющиеся в этом процессе, могут быть или просто связаны между собой в виде ряда, или новые восприятия могут их вызывать даже без всякой связи с предшествовавшими. Или же они могут быть в виде групп подчинены высшим верховным представлениям, которые, в свою очередь, опять-таки подчинены еще более высоким представлениям и т. д., так что все вместе взятое образует подчас весьма обширную и расчлененную систему представлений разных степеней господства и подчинения. При мышлении, например, руководимом известным намерением, все прочее всегда подчинено мысли о цели. То же самое мы имеем в хорошо продуманной лекции, в отделах и главах книги, наконец, в книге, взятой в ее целом, и т. д.

Свойство процесса образования восприятий, дополняющих и изъясняющих чувственные впечатления, предвосхищать данные чувственного опыта еще до того, как началось их прямое воздействие на душу, присуще и мышлению, еще меньше связанному с чувственными переживаниями. Мышление черпает свое содержание из опыта, наиболее часто повторяющиеся опыты оказывают на него наибольшее влияние; неудивительно поэтому при однообразии объективных процессов, что при известных обстоятельствах оно совпадает с фактически предстоящим опытом, тем более что человек имеет много оснований стремиться к такому совпадению. С точки зрения этого отношения к тому, что подлежит опыту, мысленные образования обозначаются особыми именами. То, что согласуется с возможным опытом мыслящего, называется

Вышеизложенное нуждается, однако, в дополнении. Об истинах и познаниях говорят в двояком смысле. До сих пор мы говорили о них в одном смысле, мы говорили о мысленных образованиях, которым свойственно совпадать с действительностью, находящейся вне мира мыслей представляющего, совпадать с ней объективно, независимо от того, мыслится ли это соотношение или нет. В другом смысле истины и познания суть мысленные образования, которые

субъективно представляются

совпадающими с действительностью, – мысли, соединенные с

верой

в их действительность, с убеждением в наличности чего-то им соответствующего в объективном. По общераспространенному мнению, конечно, оба понимания тождественны, и сущность познаний именно в том и состоит, что они объективно правильны и в то же время субъективно необходимы. В очень многих случаях действительно имеется это тожество, но это еще не значит, что не бывает противоположных случаев. Существуют, выражаясь кратко, объективные истины, в которые решительно никто не верит; это бывает при всяком непризнавании учения, которое впоследствии все-таки оказывается правильным. Точно так же бывают, наоборот, субъективные истины, в которые люди верят с такой силой, что готовы отстаивать их ценой собственной жизни, но которым все-таки нельзя найти соответствия в объективной действительности. Оба свойства наших представлений – объективная правильность и субъективная очевидность – значит, не совпадают, а перекрещиваются; их должно поэтому тщательно различать.

Каким образом душа необходимо приходит к одному – к объективно правильному мышлению, это мы уже видели. Спрашивается теперь, как она приходит к другому мышлению – мышлению, связанному с верой, и как оно проявляется?

Вера, сказали мы только что, состоит в представлении действительности чего-либо или его принадлежности к действительному. Ее противоположность есть неверие или безверие, представление недействительности чего-либо. Действительность и недействительность связаны между собою самым тесным образом, как правая и левая сторона, верх и низ. Действительность ничего не означает, не будучи противопоставлена недействительности. Но как может недействительность быть первоначальным представлением? Совсем маленький ребенок ничего не знает ни о том, ни о другом. У него имеются просто ощущения, имеются просто восприятия, без всяких посторонних мыслей о таком различии между ними. Но очень скоро опыт заставляет его открыть это различие. Ребенок голоден. Он кричит; воспроизводя свой прежний опыт, он думает вместе с тем о еде, которая устраняет голод, и о матери, которая приносит эту еду. И вот на самом деле открывается-таки дверь, и с пищей в руках действительно входит в комнату мать, очень похожая на ту мать, которую он только что представлял себе, и в то же время столь от нее отличающаяся своей чувственной живостью и неотступностью, осязаемостью и определенностью своего облика и своих слов. В другой раз ребенок фантазирует. Случайная игра его ассоциаций создает ему причудливые образы: принцев с золотыми коронами на голове и роскошными подарками в руках. Но, сколько бы он ни озирался вокруг, он всюду наталкивается не на соответствующие, а на противоположные чувственные переживания. Понятно, что все эти переживания со всем их сопровождавшим оставляют следы в жизни представлений ребенка. Если ему впоследствии опять доводится криками звать к себе мать, то он представляет себе не только мать, но и все, что случилось в первый раз: смену бледного и призрачного представления чувственным восприятием матери и отношение между ними; точно так же в случае повторения фантазии он представляет себе различие между тем, что после представилось его взорам, и тем, о чем он раньше мечтал, и несовместимость того и другого. Сотни таких опытов, которые имеют громадную важность для интересов ребенка, должны постепенно привести к двойному результату. Во-первых, они оставляют все более глубокий след в мире мыслей ребенка. Он замечает следующее: для таких-то и таких-то представлений имеются совершенно похожие или подходящие переживания, но только не бледные и бестелесные, а весьма жизненные, неотступные и чрезвычайно постоянные; а для таких-то и таких-то других представлений никогда не имеется ничего подобного, напротив, то, что доступно чувственному зрению, противоречит им, и существуют они только как мимолетные схемы. Такого рода опыт накопляется далее у ребенка не только относительно видимых, но и относительно слышимых, осязаемых и т. д. вещей, вследствие чего происходит абстракция. Характерное различие обеих групп, рассуждает ребенок, состоит в том, что образования, входящие в состав одной группы, могут быть

Но как только представления действительности или недействительности появились у человека, они тотчас же находят самое широкое применение. За важными случаями и менее важные оказываются поводом к их возникновению; в конце концов они чисто по аналогии мыслятся и там, где вовсе нет таких поводов. Но при этом имеется различие огромной важности для всей душевной жизни. Из восприятия возникают в конце концов

Маленькие дети верят, как известно, почти всему. Ограниченность их опыта дает им только в очень немногих случаях возможность проверить, совпадают ли возникшие у них представления или расходятся с воспринимаемым. Но, не предпринимая такой проверки, они не остаются безучастными, нейтральными, а в громадном большинстве случаев обнаруживают тенденцию принимать все за действительное. В этом укрепляет их и язык, который одним и тем же словом «быть» вообще обозначает принадлежность к действительному миру и одно нахождение в мире мыслей; но ведь эта особенность языка сама вытекает из указанной примитивной легковерности. Однако опыт ребенка беспрерывно расширяется, и это расширение оказывает на совокупность его первоначальных верований двойное влияние, не прекращающееся часто в продолжение всей человеческой жизни.