Проблема гуманитарного знания – в центре внимания конференции, проходившей в ноябре 2013 года в рамках Юбилейной выставки ИНИОН РАН.
В данном издании рассматривается комплекс проблем, представленных в докладах отечественных и зарубежных ученых: роль гуманитарного знания в современном мире, специфика гуманитарного знания, миссия и стратегия современной философии, теория и методология когнитивной истории, философский универсализм и многообразие культурных миров, многообразие методов исследования и познания мира человека, миф и реальность русской культуры, проблемы российской интеллигенции. В ходе конференции были намечены основные направления развития гуманитарного знания в современных условиях.
© Левит С. Я., 2014
© Центр гуманитарных инициатив, 2014
© ООО «Университетская книга-СПб», 2014
Гуманитарное знание сегодня
С. Я. Левит. Гуманитарное знание: генезис, итоги и перспективы
(К 20-летию выхода сериальных изданий ИНИОН РАН)
В ноябре – январе 2013–2014 гг. в ИНИОН была представлена книжная выставка, посвященная 20-летнему юбилею основания первой серии «Лики культуры». Эта выставка включала в себя переводы фундаментальных работ крупнейших западных мыслителей, а также исследования российских философов и культурологов, посвященные ключевым проблемам гуманитарного знания. На стендах – 300 книг, входящих в сокровищницу мировой философской и культурологической мысли и определивших направления развития научного знания в XX в.
Выставка подводила итоги многолетней работы творческого коллектива ИНИОН РАН. В обсуждении, организованном в рамках конференции «Гуманитарное знание: вызовы времени и инновации» 12–13 ноября 2013 г., приняли участие доктор философских наук И. В. Кондаков, доктор философских наук А. Н. Медушевский, доктор филологических наук Т. Н. Красавченко, доцент Российской академии музыки им. Гнесиных М. А. Дроздова, доктор философских наук Б. Л. Губман, доктор философских наук П. С. Гуревич, доктор философских наук Л. В. Скворцов, доктор философских наук Б. И. Пружинин, доктор философских наук Т. Г. Щедрина, доктор филологических наук В. И. Мильдон, доктор философских наук В. К. Кантор, доктор философских наук Г. И. Зверева, доктор философских наук В. Л. Махлин, доктор философских наук А. Л. Доброхотов, доктор философских наук В. Е. Семенов, кандидат философских наук Ю. Ю. Чёрный, кандидат философских наук Г. В. Хлебников, кандидат философских наук В. В. Глебкин и др.
В ходе обсуждения сериальных изданий были рассмотрены специфика гуманитарного знания, перспективы развития гуманитарных наук, значение публикации трудов выдающихся зарубежных и отечественных мыслителей по философии и культурологии, внесших существенный вклад в российскую культуру, существенно изменивших общую ситуацию в российском гуманитарном познании и образовании.
Ранее, в 2007 г., в Президиуме РАН была открыта первая выставка книг, изданных в сериях «Лики культуры», «Книга света», «Российские Пропилеи», «Humanitas», «Summa culturologiae», «Письмена времени», «Зерно вечности», «Культурология. XX век». С докладом выступил директор ИНИОН академик Ю. С. Пивоваров, который обосновал важность осуществления культурологических исследований и раскрыл основные направления информационно-аналитической работы ИНИОН в этой области.
В обсуждении доклада приняли участие академики А. Д. Некипелов, Г. М. Бонгард-Левин, А. О. Чубарьян, С. Л. Тихвинский, Е. П. Челышев, А. П. Деревянко. Подводя итоги дискуссии, президент РАН академик Ю. С. Осипов отметил вклад ИНИОН в информационно-аналитическую работу в области культурологии и философии. Выдающимся достижением было признано издание энциклопедии «Культурология. XX век» (1998), не имевшей аналогов как в российской, так и в зарубежной науке; подчеркивалось, что издание трудов выдающихся западных и российских ученых в сериях ИНИОН имеет не только общеакадемическое, но и общероссийское значение.
Список литературы
1.
Али-Заде A.
Что такое «человеческая культура»? [Рец. на кн. Культурология: Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. и автор проекта С. Я. Левит. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. – Т. 1. – 1392 с.; Т. 2. – 1184 с. – (Summa culturologiae)] // Высшее образование в России. – М., 2008. – № 10. – С. 154–159.
2.
Баранов А.
Культурология на пороге XXI века: Цельность и многообразие [Рец. на кн.: Культурология. XX век: Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 640 с. – (Серия «Культурология. XX век»)] // Литературное обозрение. – М., 1998. – № 4. – С. 97.
3.
Гамазкова Т.
И Музыкой, и Словом. [Рец. на кн.:
М. Юдина
. Лучи Божественной любви. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. – 815 с. – (Российские Пропилеи)] // Независимая газета. Приложение «Религия». – М., 2000. – № 10, 31.V. – С. 7.
4.
Гуревич П. С.
Философские просторы теории познания: (Тематический обзор). [Рец. на кн.:
Микешина Л.
Диалог когнитивных практик. Из истории эпистемологии и философии науки. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 575 с. – (Серия «Humanitas»);
Зинченко В., Пружинин Б., Щедрина Т.
Истоки культурно-исторической психологии: философско-гуманитарный контекст. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 415 с. – (Серия «Humanitas»);
Пружинин Б. И.
«Ratio servens»? Контуры культурно-исторической эпистемологии. – М.: РОССПЭН, 2009. – 423 с. – (Серия «Humanitas»);
Шпет Г. Г.
Философия и наука: Лекционные курсы. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 496 с. – (Российские Пропилеи); Философия познания: К юбилею Л. А. Микешиной. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 663 с. – (Серия «Humanitas»)] // Философия и культура. – М., 2011. – № 6(42). – С. 170–179.
5.
Гуревич П. С.
Эон как время цивилизации [Рец. на кн.:
Л. В. Скворцов
. Информационная культура и цельное знание. – М.: ООО «Изд-во МБА», 2011. – 440 с. – (Серия «Humanitas»)] // Философия и культура. – М., 2011. – № 9(45). – С. 194–199.
А. Л. Доброхотов. Будущее гуманитарных наук в свете их прошлого
Обсуждаемая участь гуманитарных наук вполне допускает использование понятия «кризис», которым в последние годы, прямо скажем, злоупотребляют и публицисты, и исследователи. «Кризис» в точном смысле значит – перелом, решающая перемена. И в отношении гуманитарных наук эта перемена, как представляется, уже наметилась, что и позволяет делать осторожные прогнозы. Достоверность культурфилософского прогноза, конечно, нельзя ставить на один уровень с прогнозами, обеспеченными материалом и методами социальных наук. Культурологический прогноз интересен скорее как особый жанр упражнения в проспективном применении телеологии культуры. Но какая-то польза возможна и от такого ни к чему не обязывающего упражнения. Право на культурный прогноз дает история культурных эпох, позволяющая нам сделать некоторые системные выводы. Культура Европы и связанных с ней регионов Средиземноморья и Западной Азии дает возможность проследить естественный ритм смены больших цивилизационных периодов. Это гораздо труднее сделать на историческом материале «традиционных» культур, которые как бы прячут историческую динамику, кодируя ее на языке своих «вечных» ценностей. Поэтому проще рассмотреть морфологические закономерности смены эпох на материале истории культуры Запада. Знание о сложных и далеко не очевидных ритмах культурной динамики, при всей его естественной «неточности» и открытости для критики и контрпостроений, важно уже тем, что позволяет настроить исследовательскую «оптику» на соответствующий предмет, что само по себе дает определенные результаты. Во-первых, как и всякая неслучайная повторяемость, эта ритмика позволяет нам выводить исторические закономерности культуры. Во-вторых, мы получаем благодаря ей подтверждение телеологического характера культуры. Другими словами, мы убеждаемся в том, что культура не является функционально-причинным следствием неизменной природы человечества; она обнаруживает направленность на цель, достижение которой требует сложной исторической динамики. В-третьих, мы видим, что стадиальная повторяемость не приводит к тотальной детерминации культуры: именно в силу ее проявления индивидуальный или собирательный субъект культуры может утвердить свою позицию – будь то желание «плыть по течению», альтернатива или протест.
Техника означенного прогноза достаточно проста: если (и только если) мы принимаем такой механизм культуры как поочередная (вициссивная) смена двух типов культур – «дневной» (активистски-индивидуалистической) и «ночной» (тяготеющей к стабильному пребыванию в традиционных формах солидарности) – и допускаем внутри типа артикуляцию, предполагающую переход от архаических модусов к классике и модернизму, то локализовать наш период мы можем как «вечернюю» эпоху «дневного» типа. То есть, если обойтись без метафор, – как начало распада парадигмы Нового времени (модернитета), родство которого с двумя известными нам изоморфными эпохами – «вечер» греко-римского дня и «вечер» Средневековья – можно ожидать. Генеральные процессы мировой культуры, которые без большого риска впадения в метафизику нетрудно усмотреть в обозримом историческом времени, следует, пожалуй, признать константой. Они таковы: культурный антропогенез (как замещение остановившегося биологического антропогенеза); свободное целеполагание в гражданском правовом обществе как социальная телеология культуры; инструментально-символическое пространство, обеспечивающее материальную и духовную адаптацию, как непосредственная цель любой эпохи. Если же говорить о чертах грядущего культурного периода, то прежде всего надо вспомнить о неизбежности «буферного» переходного периода, который наблюдался в Средиземноморье и Европе дважды. Это – поздний доминат Римской империи и позднее Средневековье XIV–XV вв. Основные известные нам негативные черты «культурного апокалипсиса»: неэффективность и хрупкость переусложненных социокультурных систем; феномен «варварства»; большие миграции; экологические и демографические потрясения, эпидемии; изменения климата. Позитивные или альтернативные приобретения новой эпохи можно представить в виде следующего реестра. 1.
В этом перечне гипотетических мутаций можно видеть общую тенденцию перехода от политики к культуре; от правительства к университету; от массы к общине. То, что для модернитета было источником анархии, для новой эпохи становится институтом и субъектом полицентричной организации. Можно предположить, что с этим процессом должна быть неслучайным образом связана реставрация социального достоинства гуманитаристики. Ведь именно она в состоянии обосновать и защитить все эти новые типы ценностей и идентичностей; при условии, конечно, что общественная и моральная ответственность интеллектуала также радикально усилится, и «предательство клерков» перестанет определять его позиционирование в уютных культурных резервациях. Разумеется, у нашей эпохи есть в этом отношении более фундаментальные задачи, чем социальная локализация гуманитарной интеллигенции. Уже активно обсуждается, скажем, возможность появления новой рациональности, возвращающей метафизику, и не репрессирующей имагинативные способности. Но все же появление новых социальных «топосов» для гуманитариев кажется особо актуальным. Прежде всего стоит обратить внимание на радикальное повышение роли университетов. Если предположить, что морфологически ожидаемым для новой эпохи является растущая роль духовного авторитета, то ее успешно может сыграть университет. Это будет роль духовного парламента, который формирует общественное мнение в большей степени, чем СМИ, и станет пространством конструктивного диалога. Эффект университета в том, что он осуществляет и консервацию ценностей (ведь его традиционное призвание – спасать, сохранять и возделывать культуру, быть культурной памятью) и продуцирование новых ценностей (в том числе экспериментальных). Сочетание консервативизма и динамизма может сделать университет в XXI в. уникальной точкой социума. Важное преимущество университета – близость гуманитарных и естественных наук, которые XX век довел до сущностного разрыва, практически сделавшего невозможной их коммуникацию. Университет же оказывается естественным пространством общения наук, и сегодня мы видим, что парадигмы мышления задает уже не только естествознание. В частности, специфическая история рождения отечественной культурологии в 1990-х годах убеждает, что импульс к гуманитаризации естественных наук (а не наоборот) был в этом процесс одной из ведущих мотиваций. Возможности и потребности перманентного и дистантного образования, которые нарастают с неожиданной скоростью, также подсказывают университету новую роль неформального центра, источника научных канонов и механизмов экспертизы.
Кажется, современное общество в известной мере подготовлено к возрождению «идеи» университета. Мы легко соглашаемся с тем, что фундаментальные исследования в конечном счете оказываются выгодней чисто прикладных; что, говоря словами Ф. Бэкона, светоносность эффективнее плодоносности. Мы понимаем, что узкая специализация грозит не только научными, но и моральными, если не антропологическими, утратами. Попытки гуманитаризации высшего образования и (весьма редкие) попытки ликвидации естественно-научной безграмотности гуманитариев, предпринимаемые сейчас, говорят о созревшем ощущении неполноценности «подготовки специалистов». Уже реабилитировано слово «элита», и мы начинаем понимать, что демократии противоречит кастовость, а не элитарность (более того: элита нужна именно демократии, потому что априорные привилегии несовместимы с ней, а свободный отбор требуемых и культивируемых качеств ей необходим). Однако многие ценности университетской культуры попрежнему встречают какое-то сопротивление в нашем сознании. Так, все еще странным архаизмом кажется старый императив автономии университета. Между тем автономные университеты так же необходимы современному обществу, как независимые монастыри были нужны для духовного здоровья средневекового общества. Основательно забыто то, что было известно еще авторам древних Упанишад: знание есть результат индивидуального общения учителя и ученика, а не безличной передачи информации, и, следовательно, не надо жалеть сил и времени на личностные формы обучения. Еще не осознано (и едва ли скоро будет осознано) особое призвание университета к сохранению чистоты незаинтересованного теоретического взгляда на мир. Где как не в университете воспитывать эту столь же моральную, сколь и научную способность отличать идеи от идеологии, беспристрастность от безразличия, полемику от перепалки? Отнюдь не случайно то, что эти истины не вызывают особых возражений, но пока остаются риторическими императивами: наследие модернитета оказывается более сильным фактором. В свое время мощным культурным синтезом оказалась гумбольдтовская модель университета, которая позволила Новому времени сомкнуть традицию и задачи модернизации
Еще одна забытая функция гуманиоры: воспитание властной элиты. Она весьма актуальна в свете того, что в современном мире наблюдается явный кризис управленческих структур. Проблема эта смыкается и с темой университета, поскольку реструктуризация элит обусловлена реформой образования. Именно университет создает пространство для ментальных экспериментов, а это очень хорошая среда для формирования элиты будущего. Возможно, именно в связи с этим будут возрождаться старые гуманитарные формообразования. Дело в том, что почти на всем протяжении истории роль лифта для элит играло гуманитарное образование. В XIX–XX вв. человечество поставило опыт по его замене на технократический лифт, связанный с критериями экономической выгодности образования и получением высокого социального статуса. Такова была вожделенная формула успеха, всесторонне изображенная литературой XIX в. Причем ее приняли не только «реалисты», но и – от противного – «романтики», поскольку презрительно отвергающий эти ценности «романтик» автоматически оказывался «лузером». Но в постиндустриальную эпоху успех стал все чаще пониматься как реализация личного интереса к чему-либо. Личный взлет в выбранной области или даже создание свой духовной ниши – это и есть успех. В свете этого от университета уже ждут не ковки набора инструментов для будущей профессии, а создания питательной среды для роста личности. С этим связано и сравнительно новое стремление прицеливаться сразу на два гетеротипных образования. Это, в самом деле, достаточно функционально. Причем гуманитарное образование в этой стратегии венчает иерархию уровней. Историк-бакалавр и физик-магистр – такое сочетание едва ли возможно. А вот наоборот – вполне реально. Такие «двуполушарные» люди будут выигрывать на рынке труда, да они уже и сейчас имеют преимущество. Люди «двух полушарий» в курсе технических аспектов той или иной проблемы, но при этом знают и ее «человеческую» сторону. Они не боятся заняться чем-то новым, не боятся менять работу, когда это необходимо. Взаимопроникновение видов знания – это не такая уж и новая идея: Эйнштейн говорил, что больше всего на свете его вдохновляет музыка, и что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс. Но еще радикальнее этой смены представлений о «функциональном» наметившееся изменение отношения к досугу. Долгое время досуговость ставили гуманитарному образованию в вину и даже предлагали стыдиться ее. Но это – аксиология модернитета, которая раньше была просто непонятной. Античная Академия – это кооператив, частное заведение, которое учителя и ученики создали сами для себя. Свободная беседа – это, вообще, базовая модель культуры, разве стоит этого стыдиться? Наоборот, социальная ценность гуманитарного образования заключается именно в досуговости. Оно повышает качество того, как люди проводят свободное время, и тем самым имеет огромное влияние на общество. В свое время Рубенс кому-то, вежливо удивившемуся, что господин дипломат развлекается живописью, резко ответил, что это художник развлекается дипломатией. Но и долгое время после Рубенса благородному сословию неловко было профессионально заниматься искусствами и науками: допустимы были досуг и дилетантство. Современные коннотации последнего слова хорошо показывают, как изменилось отношение к просвещенному любительству: «дилетант» сегодня произносится с презрением. Пожалуй, впервые у Гёте мы встречаем стремление оправдать дилетантизм, что говорит об уже изменившейся аксиологии и наступающей «современности». Но сейчас, в конце «современности», можно наблюдать возвращение ценности просвещенного досуга. И речь идет уже не о дауншифтинге, а о повышении статуса; о той самой аристотелевской «теории», без которой немыслима была «эудаймония».
В. Е. Семенов. Humaniora: генезис и предназначение
Прежде всего, необходимо сказать, что понятие
humaniora
используется в этой статье в широком и универсальном смысле: не только в значении классической филологии и классического образования – что было бы партикулярно и узко, – но, скорее, в качестве
studia humaniora
, т. е. науки о человеке, о человеческом как таковом, иначе говоря – в значении «человеческие науки». Сам термин
humaniora
появился в латинской традиции, однако та сфера протознания и знания, которую он стал позже обозначать, получила сущностное наполнение в эпоху Античности, в VI–IV вв. до н. э., прежде всего и наиболее отчетливо – у пифагорейцев.
Ниже я рассмотрю первоначальный период формирования европейского гуманитарного знания – время пифагорейцев и Платона.
Пифагорейский «след»
Пифагорейское «товарищество» следует рассматривать в качестве прообраза философской и научной школы. Союз был образован в том числе и для того, чтобы сохранять, преумножать и культивировать древние сакральные традиции, «древнее благочестие», порожденное старинными авторами, моральными учителями и социально-политическими наставниками, главным образом из числа орфиков.
Именно благопристойные орфики сформировали в европейском мировоззрении тот поныне существующий взгляд на душу и взаимоотношения души и тела, согласно которому высшим человеческим началом и гостьей из потустороннего мира является бессмертная Психея, а ничтожное смертное тело (δῶμα) представляет собою не что иное, как «тюрьму» или «темницу» и даже «могилу» (δῆμα) для страдающей пришелицы.
В становлении и развитии античной
мудрости
можно условно и не без оговорок выделить две основные тенденции происхождения и развития наук: во-первых,
ионийскую натурфилософию,
которая ориентировалась главным образом на изучение природы (φύαις) и, минуя древние орфические традиции, шла непосредственно к естественно-научному знанию. (Аристотель-доксограф утверждает: «Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают <…> Фалес – основатель такого рода философии»
[57]
.)
Кроме того, во-вторых, сформировалась
пифагорейская философия,
которая видела свое основание в древнем сакральном знании. Пифагорейцы в первую очередь сосредоточили внимание на изучении не столько
природного,
сколько
человеческого
мира – во всех его аспектах, включая математические дисциплины и гармонию в качестве порождения человеческого ума. Для этой традиции было крайне важно опереться на священный, а лучше – богооткровенный текст, а также использовать сугубо ноэтические доказательства и аргументацию для утверждения своих и критики чужих основоположений.
При этом обязательным условием существования научной традиции или школы стала
автономная
и
самоуправляемая
«Чары» Платона
В классическую эпоху, а именно в IV в. до н. э., наступает период, решающий для формирования всех наук, в том числе и
humaniora
, – время «Божественного Платона». Последний испытал сильнейшее влияние пифагореизма.
Учение об идеях, созданное Платоном, стало (если использовать образ Карла Поппера) теми «чарами», которые, без преувеличения, околдовали человечество почти на две с половиной тысячи лет. Но если классик современной философии использовал это слово в негативном смысле, для обозначения вредного и опасного влияния некоторых социально-политических воззрений Платона, то я употребляю его в сугубо положительной коннотации: как выражение той «зачарованности» людей идеальным платоновским миром сущностей и ценностей, идеалов и целей. Эта по сей день сохраняющаяся очарованность Платоном выступает в виде непреходящего внимания, почтения и даже любви к философу, который в быстротекущем потоке сумел отыскать то устойчивое и ценное, истинное и прекрасное, добротное и путеводное, что только и придает смысл человеческой жизни.
Учение об идеях оказало человечеству мало с чем сравнимую, совершенно грандиозную услугу и стало поистине «царским подарком». Своим учением Платон, во-первых, открыл для человечества
научное понятие
и тем самым наконец-то сделал возможным существование наук. Во-вторых, он наглядно представил
идеалы
и
ценности
, без которых принципиально невозможно вообразить ни социальную жизнь, ни индивидуальную экзистенцию, ни гуманитарное знание как рационализированное выражение сущности человека. Наконец, в-третьих, идеи были положены в основу
телеологии
и
эсхатологии
: тем самым четко обозначились и стали понятными существенные
цели
человечества как такового. В качестве априорных категорий рассудка и разума и вместе с тем как основа любого бытия и само бытие, идеи конституируют чувственный мир человека в виде мнений и знания (наук), а также регулируют практическую (моральную) деятельность.
Разумеется, еще задолго до Платона люди в своей повседневной жизни пользовались обыденными понятиями («именами вещей»). Более того, без языка и «имен вещей» в принципе невозможно никакое мышление. Однако Платон обнаружил понятие как «безвидное сущее» (άιδές ὂν) (Phaed. 79a)
Вообще говоря, идеи Платона можно условно разделить на несколько разрядов. Обратим внимание, в первую очередь, на два типа форм.
Пайдейа как основание humaniora
Обретение и культивирование идей высших качеств невозможны без особого и весьма сложного дела – образования и просвещения души. Этот же трудоемкий процесс лежит в основании гуманитарного знания в целом.
Платон утверждает, что достижение добротности души и постижение истины (идей) требуют просвещенности, и такая «просвещенность (παιδεἰα) – это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания (έπιατήμης) и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение. <…> А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность (δύναμιν); есть у души и орудие (ὂργανον), помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося (γένηται): тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо (τάγαθόν)» (Resp. VII 518b-c).
Отсюда ясно, что для достижения Пайдейи необходимо, чтобы априорные знания, находящиеся в душе, были актуализированы особой «способностью» и «орудием». Эта способность и органон представляют собою не что иное, как анамнесис, припоминание (άνάμνσις). Однако что необходимо предпринять, дабы люди отвратились душой от всего становящегося и начали припоминать априорные истины? Дальше у Платона следует исключительный по важности фрагмент, ибо в нем ставится фундаментальный вопрос о
смене установки сознания –
с естественной на особенную (философскую).
Что может подвигнуть людей на поиск истины? Как раз «здесь и могло бы проявиться искусство обращения (τέχνη ἄν είη τῆς περιαγωγῆς): каким образом всего легче и действеннее можно обратить (μεταστραφήσεται) человека. Это вовсе не значит вложить в него способность видеть – она у него уже имеется, но неверно направлена, и он смотрит не туда, куда надо. Вот здесь-то и надо приложить силы» (Resp. VII 518d).
Иными словами, у всех людей в принципе есть возможность созерцать идеи, но в повседневной жизни разумение и умственное зрение не задействованы, поскольку человеку вполне достаточно обыденного рассудка и чувственных данных, формирующих мнения различной степени точности. Но существует и другая, выходящая за пределы этой, жизнь, умопостигаемый мир идей, где привычных перцептивных и ментальных инструментов недостаточно. Очевидно, что в человеке присутствуют как минимум две установки сознания. Одна – естественная (повседневная) – используется постоянно и предназначена для жизни в непрерывно изменяющемся мире людей, вещей, явлений и процессов. Другая – особенная (философская) – дана человеку энтелехиально; она выходит за пределы обыденной жизни и направлена на постижение сущностей, присутствующих как в этом мире (опосредованно), так и за его пределами. Соответственно, изменение установки сознания представляет собою «поворот» души «от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия», и такое «восхождение (άνάβασις)» называется «стремлением к мудрости» (ibid. 521c).
Идея идей
Отчего Благо как высшая идея в умопостигаемом мире, как Идея идей является самым важным знанием? Через идею Блага становятся пригодными и полезными идеи высших качеств: добротность, справедливость, рассудительность и все остальные. Иначе говоря, ценностная интенциональность души ищет выхода в понимании своего объекта, она направляет все познание на истинные и добротные сущности, регулирует наше поведение на основе άρετή); короче говоря, человек всеми силами стремится к Благу. Но – как стоически произносит Симмий в «Федоне» – «величие самого предмета и недоверие к человеческим силам все же заставляют сомневаться» в способности постигнуть Благо (Phaed. 107a-b).
Горестное осознание недостатка душевных сил и познавательных способностей для выразимости Блага приводит Платона к «косвенному» методу исследования: теперь речь пойдет о том, что рождается от Блага и чрезвычайно на него походит. Платон живописует знаменитый эйкон о свете и Солнце. Суть этого образа заключается в следующем: как Солнце в области зримого выступает по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам, так и Благо в умопостигаемой сфере относится к уму и умопостигаемому. Подобно тому, как человек в неверном освещении ночи плохо видит предметы, так и душа, когда она уклоняется от истины и бытия и вступает в область смешения и мрака, тупеет и становится подверженной мнениям, так что кажется, будто она лишилась ума (Resp. VI 508b-d).
Платон в своих рассуждениях о Благе основывается на факте ценностной интенциональности души: любой человек предчувствует, что есть «нечто такое», высшее, но не может понять, в чем оно состоит. Это «нечто такое» есть некое интуитивное ощущение и предпонимание высшего начала собственной и общечеловеческой жизни, не допустить существования которого никакой человек, безусловно, не может. Не случайно, что после вселения души в тело у человека возникает трансцендентная
тоска
по тем чистым идеям, которые когда-то созерцала душа. Из всего, что видела она в сфере истинного бытия, наиболее доступным в этом мире оказывается
Итак, Благо придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать. Стало быть, Благо является причиной знания и постижения истинного бытия. Как правильно было признать свет и зрение солнцеобразными, но неверно было бы считать их самим Солнцем, так же вполне справедливо полагать познание и истину имеющими образ Блага («благообразными», άγαθοειδῆ), но отождествлять их с ним самим нельзя. Солнце дает всему видимому не только возможность быть видимым, но и рождение (γένεσιν), рост и питание, хотя само оно не есть становление (γένεσιν). Точно так же познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря Благу, «но оно дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, оно – за пределами существования (έπέκεινα τῆς ούσίας), превышая (ύπερέχοντος) его достоинством и силой» (Resp. VI 508e – 509b)
Обратившись к характеристикам, данным в «Филебе», можно обнаружить, что Благо определяется, во-первых, как тождественное самому себе единство. Во-вторых, Благо есть вечно сущее, однако состоящее из единства и множества. Уже отсюда следует, что в определенных аспектах Благо можно рассматривать даже как нечто множественное, как совокупность проявлений в человеческом мире (Phileb. 15a-c, 16c-e). В-третьих, «удел Блага» (άγαθοῦ μοῖρα) таков, что оно есть нечто наисовершеннейшее и, кроме того, является самодовлеющим: самодостаточным, независимым, самостоятельным, самоценным.
П. С. Гуревич. Величие и бесценность гуманитарного знания
Значение гуманитарного знания
Много лет назад я по заданию Министерства образования был направлен в Японию, чтобы изучить учебные планы Института дорожного строительства. В то время я заведовал кафедрой культурологии в институте, который готовил инженеров, проектирующих мосты. Неожиданно оказалось, что японские студенты в течение целого года изучают живопись эпохи Возрождения. Разумеется, я поинтересовался, зачем строителям дорог и мостов столь углубленное изучение живописи. Ответ, вообще говоря, был едва ли предсказуем:
– Если не развивать творческое воображение инженера, он научится строить только один мост и одну дорогу.
Никогда в истории не было так много элит, обремененных столь большим объемом знаний. Обладание знаниями, их использование и проверка стали главной заботой, оценкой мастерства и лейтмотивом деятельности элит. Однако, по мнению известного ученого и публициста Джона Сола, сила элит зависит не от эффективности этих знаний, а от того, как она используется и контролируется
[69]
. Сол считал, что главное заблуждение современной цивилизации заключается в ее абсолютной уверенности в том, что решение всех наших проблем состоит в точном применении рационально организованной экспертизы.
Однако именно использование экспертизы, по мнению Сола, как раз и провоцирует множество мучительных проблем. Действительно, убеждение в том, что мы создали самое усовершенствованное общество в истории человечества, – всего лишь иллюзия. На самом деле фрагментация знаний, разделение его на разные узкие сферы устраняют всеобщее понимание. Знание дробится, в результате обнаруживается феномен, который К. Маркс назвал «профессиональным кретинизмом».
На протяжении XIX и XX вв. точные науки постоянно сравнивают с гуманитарными, т. е. с человековедческими. В XIX и начале XX в. пальма первенства неизменно принадлежала так называемым конкретным наукам. Это было связано с тем, что естественные дисциплины (физика, химия, биология, астрономия) подарили человечеству внушительные открытия, которые позволили людям изменить собственную жизнь. Когда же речь заходила о постижении человека, человечества, общества, культуры, человеческого духа, то складывалось впечатление, будто гуманитарные науки менее важны для социальной динамики, чем, скажем, науки естественные и технические: физика, химия, математика, механика, биология и т. д. Считалось, что гуманитарные науки не всегда конкретны и доказательны, а потому не могут дать достоверные знания.
Философия
Далеко не во все эпохи отношение к философии было идеально позитивным. В 1850 г. министр просвещения России князь П. А. Ширинский-Шихматов поставил вопрос о том, что «польза философии не доказана, а вред возможен». По настоянию министра были закрыты многие кафедры истории философии и метафизики. Преподавание логики и психологии было возложено на профессоров богословия. Позже, в ходе реформ Александра II, философия была восстановлена в своих правах.
«Поистине трагично положение философа»
[72]
. Это слова Николая Александровича Бердяева. «На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры»
[73]
. Последняя фраза просто великолепна по отточенности формулировки.
Религия обслуживает запросы духа. Человек обращает свой взор к Богу, когда испытывает жуткие муки одиночества, страх перед смертью, напряжение душевной жизни. Мистика чарует возможностями глубинного обостренного богообщения. Она дарит надежду на чудо. Наука демонстрирует неоспоримые успехи познающего ума. Будучи опорой цивилизации, она не только разъясняет одухотворяющие истины, но и обустраивает людей, продлевает им жизнь.
В наши дни вновь ставится вопрос: зачем, скажем, естественникам сдавать кандидатский минимум по философии? Пусть лучше гоняются за элементарной частицей в своем синхрофазотроне. Спросим, однако, много ли выиграла страна, в которой на долгие годы и десятилетия была запрещена философская антропология? Антропологизм как тип мышления получил ярлык «абстрактный». Человека объявили простым слепком общественных отношений. Во всем мире – антропологический бум, ренессанс знания о человеке. У нас – зачастую гуманистическая риторика, бессодержательные заклинания политических партий об учете человеческого фактора.
В июле 1999 г. три доктора физико-математических наук В. В. Низовцев, Ю. Н. Любитов и В. С. Мурзин, выступив в «НГ-науке», объявили, что науку движет эксперимент. Если нет возможности измерить, просчитать, разглядеть, то нечего и теоретизировать. Научная методология, утверждали авторы, основана на проверках и перепроверках результатов, тщательном анализе тех условий, которые нужны для постановки экспериментов. Все это отшлифовало научный подход и превратило физику и другие «точные» науки в уникальный и всеохватный инструмент познания мира
Культурология
Еще сохранилась память о том времени, когда чиновники предложили исключить культурологию из образовательного стандарта. Культурология стала развиваться в нашей стране в 60-х годах прошлого века. Появились научные центры и кафедры, были выпущены первые работы по культурологии. Однако само название дисциплины долгое время было неприемлемым по идеологическим соображениям. Первым специалистам по теории культуры приходилось с трудом добывать эмпирические сведения, «вводить в обиход» имена крупных исследователей.
Культура – это выявление смысла мира в общности людей, в их практике и в идеалах, разделяемых ими. Культурология в нашей стране развивается стремительно. Выпущены уже сотни трудов, хрестоматий, антологий. Изучение культурологии как самостоятельной дисциплины узаконено теперь в отечественном образовании. Одновременно изучение культуры развивается в рамках антропологии и этнографии.
Именно поэтому статус культурологии в современном образовании весьма значителен. Культурология представлена сегодня системой научных и образовательных организаций – отраслевыми научно-исследовательскими институтами Министерства культуры, отделами и секторами в составе многих академических и отраслевых НИИ, рядом специальных культурологических учебных заведений, несколькими сотнями культурологических кафедр, созданных фактически во всех вузах страны как гуманитарного, так и технического профиля. Культурология знакомит людей с духовным богатством разных культур, всего человечества. За время своего существования культурология как учебная дисциплина добилась немалых успехов. По всей стране развернулись культурологические исследования, которые превратились в значительный фактор гуманитарного знания. Достаточно сказать, что в нашей стране сложились культурологические школы. Назовем хотя бы некоторые имена: В. С. Библер, А. Л. Доброхотов, Г. С. Кнабе, Е. М. Мелетинский.
Социальные нововведения обычно начинаются с преображения ценностей. Возьмем, к примеру, процесс модернизации в странах Востока. С чего начиналось здесь преображение жизни? Разумеется, с постепенного изменения ценностных ориентаций. Как только культурологи фиксировали перемены в духовной жизни людей, так возникала почва для перестройки социальных процессов. Нельзя объяснить динамику общества без глубокого погружения в образ жизни, систему мышления, культурного осознания.
Культурология сама оказалась комплексной интегративной дисциплиной. Она включила в себя комплекс знаний, накопленных внутри философии культуры, социологии культуры. Выделив культуру как специфический класс явлений, наделенных символическим значением и присущих только человеческому обществу, Уайт выявил принципиально важную черту антропологии как науки о человеке. Он дополнил свое определение примечательной констатацией: человек – это мир его культуры. В самом деле, нельзя говорить о культуре без выявления ее генезиса (происхождения), без анализа символической природы культуры и ее воздействия на историю, без выявления специфики различных культур.
Социология
В XIX в. родилась особая наука – социология. Она изучает формы совместной жизни людей и изменения этих форм. Ее представители проявили обостренный интерес к общим и специфическим закономерностям развития общества. В отличие от философов, которые опирались на силы собственного ума и фантазии и пытались скорее догадаться, ухватить путем интуиции и ума общую картину возникновения и становления общества, социологи старались более детально изучать конкретные коллективы, социальные организации. Разумеется, они опирались и на возможности интеллекта. Однако социология в своих выводах исходит из фактов, наблюдений, реальных обобщений.
Несколько лет назад я готовил к изданию книгу Н. А. Бердяева «Философия неравенства». Меня тогда поразила мысль философа: «Жизнь общества – это тайна». Хотелось сразу оспорить этот вывод. Да, мы мало знаем о том, как родился мир. Да, для нас загадка – феномен человека. Это, разумеется, тайна. Но можно ли сказать такое об обществе? Во-первых, человечество накопило огромное множество социальных теорий. Во-вторых, ведь мы пытаемся сегодня сознательно и целеустремленно строить новое общество. Социологи каждодневно собирают неисчерпаемый конкретный материал. Неужели общество – это тайна?
Сейчас я вполне согласен с Н. А. Бердяевым. Понять механизмы общества, внутреннее его устройство, динамику социальной жизни, ее суть мы пока не можем. Нам не понятно, отчего радикальные программы, просчитанные до каждого параграфа, вызывают эффект бумеранга. Почему социальный маятник постоянно бросает нас от реформ к консерватизму? Мы осознаем, что общество – это некая целостность. Однако стремимся тащить социум из пропасти, ухватив за собственные волосы. Мы недоумеваем, что приводит к неожиданному и обвальному сдвигу в жизненных и практических установках людей. Хотелось бы также понять, отчего политическая психология фактически имеет дело с патопсихологией? Почему «эстетика безобразного» оказывается привлекательной в образе политического лидера? Мы третируем обыденное сознание, но вдруг обнаруживаем в нем здоровую трезвость, начисто опрокидывающую развернутые идеологические программы манипуляторов.
Опасна гордыня точного знания, которое может будто бы указать, как выглядит общество на конкретной точке своего развития и куда оно может эволюционировать. Немецкий социолог Макс Вебер не случайно писал о том, что «дикарь» знает неизмеримо больше об экономических и социальных условиях своего существования, чем «цивилизованный» человек в обычном смысле слова. Социологи не располагают сегодня универсальной социальной теорией. Жизнь общества во многом является для нас тайной.
Но что мы должны знать? Немецкий социолог К. Манхейм писал о том, что вовсе не обязательно регулировать все на свете. Можно, скажем, направлять движение поездов. Но незачем предопределять разговоры в купе…
История
Столетие назад в исторической науке господствовал позитивизм. Его приверженцы были убеждены в том, что фрагменты исторической истины легко угадываются в конкретных источниках, в описанных фактах протекшей жизни. Но разве это не единственный путь к воссозданию летописи событий? Позитивисты не признавали иного пути, полагая, что сначала нужно набрать как можно больше фактов, освоить по возможности разные источники и лишь потом искать причинно-следственные связи, за которыми, без сомнения, скрываются законы исторического развития.
Опыт истории многоярусен. Исследователь может основательно проследить летопись событий, имеющих, скажем, отношение к политической стороне жизни. Но при этом окажется равнодушным к тому, что мы называем повседневностью, размеренной житейской практикой, прозой жизни. Ученый может углубиться в социальные подробности человеческого бытия. И при этом упустить из виду ту историческую правду, которая запечатлена в поэзии камня, потоке музыки, сочетании красок. Масса исторических фактов не всегда превращается в картину. Но иной фрагмент культуры раскрывает тайну истории в большей степени, чем скрупулезное коллекционирование фактов и событий. Освещение факта требует озаренности, интуиции и концептуальной щедрости.
Сейчас власть в России озабочена созданием унифицированного учебника по истории. Не вдаваясь в долгие рассуждения по этому поводу, можно отметить, что эта область гуманитарного знания также находится на пересечении многих споров.
Есть в России историки, которые полагают, что принятие православия на Руси – факт далеко не безобидный и не отрадный. Авторы считают, что русская история началась с приходом православия, с идеологии самого христианства. Между тем, мол, православие отрицает русскую историю, а вместе с ней не одну тысячу лет существования русского народа. Стремление включить в исторический обиход языческие традиции может быть предметом особой озабоченности отдельных исследователей. Но тогда получается, что это еще один продукт идеологического производства. Воскрешение утраченных событий истории, культ традиции – благое дело. Но почему оно должно реализовываться за счет критики православия и принижения его роли в истории русского народа? Известно, что принятие христианства превратило в одночасье Русь в наследницу величайших мировых культур, расширив ее культурно-историческое время на тысячелетие. «Переведенные на церковнославянский “Слова святого Иоанна Златоуста” воспринимались как неотъемлемый факт собственной культуры. Без него и всего компендиума святоотеческого наследия не было бы на Руси митрополита Илариона, Кирилла Туровского, всей богатейшей древнерусской книжности, из которой до нас дошли сущие крупицы. Или взять так называемое второе южнославянское влияние, отразившееся в личности святого Сергия Радонежского, творчестве Андрея Рублёва и русской победе на Куликовом поле»
Однако трудно оспорить тот факт, что после христианизации Руси в эпоху раннего Средневековья международные связи древнерусской культуры расширились. Под влиянием кирилло-мефодиевской традиции сложилась развитая метасистема духовной культуры, охватившая южных и восточных славян на основе одной православной культуры, одной письменности, одной книжности и общих традиций. Древнерусская мудрость выступает в этот период как составная часть философской мысли всех православных славянских народов.
Э. М. Спирова. Специфика гуманитарного мышления
Три модели знания
В современной философии заметен весьма продуктивный процесс рефлексии над идеалом науки. Этот эталон уже не рассматривается как единственный, поскольку рождаются типологически различные представления о специфике научного знания. Так, В. М. Розин выделяет три несовпадающих типа идеала науки – «античный», «естественно-научный» и «гуманитарный»
[85]
. Последний в этом перечислении идеал науки противопоставлен естественно-научному дискурсу. Гуманитарные науки изучают не природу как таковую, а некую гуманитарную реальность. В тех рефлексивных отношениях, которые складываются в этом процессе, сам исследователь и те феномены, которые он постигает, относятся к одной реальности – культуре, духу, сознанию, человеку. Именно поэтому невозможно «разъять» исследователя и его объект. Гуманитарные знания прямо или опосредованно включаются в изучаемые процессы или явления и даже влияют на них.
Возьмем для примера опыт интроспекции в психологии. В качестве объекта исследования оказывается внутренний мир человека. Но кто его реконструирует, кто воссоздает? Сам исследователь. Становление экспериментальной психологии в начале прошлого столетия было неотъемлемо связано с самонаблюдением. Несмотря на то что в ходе последующего развития психологии ученые отказались от этого метода, ссылаясь на получаемое искаженное и субъективное знание о внутреннем мире человека, сама эта предпосылка не исчезла, не забылась.
Критика интроспекции строилась на том, что два наблюдателя будут всегда получать разные результаты, поскольку обнаружатся индивидуальные различия между ними. Однако в гуманитарном познании изучаемый объект неизменно вбирает в себя черты самого исследователя. С этой точки зрения интроспекция не является исключением. Оппоненты гуманитарного знания утверждают, что язык не в состоянии передать все оттенки индивидуального сознания. Однако на практике мы всегда понимаем, что другие люди хотят передать с помощью слов. В наши дни, в отличие от классической точки зрения, допускается существование не одного, а многих методов интроспекции, обладающих различной степенью систематичности и строгости.
Когда индивид сообщает о своем собственном опыте, он исходит из той же посылки, из какой исходит астроном, наблюдая за звездами. В. Вундт утверждал, что свои собственные состояния можно оценивать так же, как ботаник оценивает растения. С помощью интроспекции можно изучать «наивный» человеческий опыт, как это делают, к примеру, гештальт-психологи. Наконец, в гуманитарном знании возможна такая ситуация, когда человек (пациент) описывает свои состояния, а другой (аналитик) пытается их осмыслить. И в том и в другом случае можно говорить об определенной мере субъективности получаемого знания. Однако приближение к истине все-таки очевидно.
В науке нет единого метода, но есть возможность экспертизы примененной процедуры. «В норме гуманитарного ученого интересуют другие, не технические области употребления научных знаний, а именно те, которые позволяют понять другого человека, объяснить определенный культурный или духовный феномен (без установки на его улучшение или перевоссоздание), внести новый смысл в определенную область культуры либо деятельности (т. е. задать новый культурный процесс или повлиять на существующий). Во всех этих и сходных с ними случаях гуманитарная наука ориентируется не на инженерию, а на другие, если можно так сказать, гуманитарные виды деятельности и практики (педагогику, критику, политику, художественное творчество, образование, самообразование)»
Очерченные границы
Новые гуманитарные науки разбивают былые четко очерченные границы естественных и культурно-исторических наук. Они не укладываются в рамки или в традиционные методы естественных наук, потому что науки о человеке не ограничиваются физической антропологией, а постоянно выходят за ее пределы, когда изучают непредсказуемые способы, используемые человеком для изменения природы, внешней и внутренней, и приспосабливания ее к тем социальным и культурным уровням, которые физические науки лишь слегка затрагивают. Они также не укладываются и в рамки традиционных «гуманитарных» наук с их вчерашней эпистемологией, столь дорогих В. Дильтею, Г. Риккерту, В. Виндельбанду и всем тем, кто лишь с небрежностью, которая сегодня кажется чрезмерной, упоминали о достижениях и методах естественных наук.
Действительно, социальные, исторические и культурные явления представляют собой события или процессы, характеризующиеся очень сложной эпистемологической стратификацией, в которой, в некотором смысле, подытоживаются все наши знания. Эта эпистемологическая стратификация требует, например, чтобы культурные и «духовные» проблемы смысла и ценности охватывали также всегда их натуралистическую предпосылку, опирались на несущую структуру, на биолого-экзистенциальную базу, которую нельзя игнорировать. Хотя «натуралистичность» человека во многих своих проявлениях оригинальна и изменчива, пластична и гибка и ее нельзя зафиксировать в параметрах экстраисторических и экстракультурных, она тем не менее не является из-за этого чем-то нереальным или ускользающим. Естественные науки имеют свой голос при решении любой проблемы человека.
Свобода человеческой деятельности существует, но она не может быть определена старыми спиритуалистическими формулами, согласно которым эта свобода является непременной предпосылкой любого антропологического исследования.
Философская антропология – это размышление о той двойственной позиции, которую занимает человек в природе и в космосе. «Натуральность» человека связывают с его циклами жизни и смерти, роста и старения, с биологическими ритмами его тела, с его генетическим наследием, с целым комплексом структур, которые человек не может менять по своему желанию. Но эта натуральность является лишь исходной точкой, а не обязательным направлением, предписывающим или предопределяющим путь индивидуума во времени и в истории. Надежды известного ученого Ф. Г. Добжанского, основывающиеся на анализе эволюционных процессов, охватывающих воедино природу и культуру, биологию и человеческую мудрость, совпадают с надеждами современных теологов, которые стараются построить религиозную антропологию в согласии с учеными-натуралистами. Для Тейяра де Шардена эволюция – это свет, который освещает все факты, это траектория, которой должны следовать все направления мысли. Эволюция материи, эволюция жизни, эволюция человека являются для него неразрывными частями единого процесса космического развития, единой истории всей Вселенной. Нет больше метафизической или космической гарантии того, что история – это необходимый процесс искупления или спасения. Существует скорее надежда на то, что она представляет собой место, где жизнь обретает самосознание и ясность, где природа возвышается и самоизменяется, не уничтожаясь, не обращая вспять своего движения, не покрываясь теологическими тенями зла.
Строгое разграничение между естественными науками и гуманитарными оказывается несостоятельным также и с другой точки зрения, как ясно показывает эпистемология. Неверно, будто естественные науки объективны и строги, универсальны и непогрешимы, потому что они свободны от «субъективизма», от человеческой ограниченности, которую неизбежно вносит страсть наблюдателя при изучении человеческой жизни. Конечно, естественные науки можно отличить от гуманитарных наук по их объекту, более широкому, охватывающему все существующее в природе, в том числе и человека.
Горизонты философской антропологии
Вклад Фейербаха и Маркса в современную антропологию очевиден. Фейербах хотел заменить теологию антропологией, вскрыть сущность религии и дух христианства, чтобы освободить человека от религиозного отчуждения. Маркс критически рассматривал теоретическое отчуждение, религиозное отчуждение и экономическое отчуждение человека. Он показывал человека как экономическую потребность, как природу, которая становится историей, как активное существо, творящее самое себя и свой мир, освобождающееся от груза структур и институтов, сковывающих и умерщвляющих возможности, заложенные в его сущности, – в неотчужденном труде, подлинном творце новых условий человеческого существования, освобожденных от мучительных противоречий.
Углубить изучение человека, используя то, чему учат новые гуманитарные науки, – это означает вскрыть реальную полноту человека, охватить широту и разнообразие человеческого опыта, описать феноменологию действия, инициативы поведения человека в мире, в котором жизненные ситуации оказываются рискованными и ненадежными, случайными и преходящими. Сам человек в том, что касается его поведения, большей частью непредвидим, побуждается мотивами, которые мы знаем плохо и которые гораздо сложнее, нежели это представляли гедонизм, позитивизм, утилитаризм в своих наиболее схематичных и наивных формах.
Человеческие способы встречать рискованные ситуации, защищать бытие-в-мире, «человеческое присутствие» от опасностей заблуждения, отчуждения, растерянности, тоски представляют собой не только эмпирические приемы, позитивные и логические, которым мы доверяемся, следуя нашей западной научной традиции. Они представляют собой также, и в немалой степени, хотя часто и неосознанно, приемы мифические и метафизические, символические и ритуальные, религиозные и этические, имеющие широкое применение во всех мистических цивилизациях, но, конечно, присущие не только homo magicus (человеку, верящему в магическое) и донаучным цивилизациям, или homo credulus (легковерному человеку) в его наивной простоте.
Если европейский человек действительно хочет следовать сократовской заповеди и познать самого себя, лучшим путем к этому познанию может быть длинный и трудный путь исторического и антропологического исследования. Если Платон в «Государстве» для того чтобы узнать душу отдельного человека изучал ее увеличенные очертания в политическом и социальном объединении, то метод этот остается действенным и сегодня в том смысле, что структура человека действительно познается с помощью научных, контролируемых методов и поддающихся повторению экспериментов, а не с помощью самонаблюдения или интроекции, которая часто оказывается кривым зеркалом.
Речь идет уже не о том, чтобы выявить «эпистемологический субъект» в его сознательном выражении, критически осовремененном, и не в том, чтобы выявить и описать идеальную и трансцендентальную структуру предмирского (до возникновения мира существовавшего предантропологического субъекта), а в том, чтобы познать характер человека в его мирских объективациях, в его социальных контекстах, в перипетиях его исторических отношений. Предметом современной антропологии является человек в его действиях, в его существовании, в его разнообразных приспособлениях, во множестве его качеств.
Общественная деятельность
Важным объектом гуманитарных наук является общественная деятельность, представляющая собой разновидность поведения человека (оно может быть действием, а может и бездействием или терпением), которой придан смысл. И этот смысл, целенаправляющий или целенаправленный, определяющий поведение агента или агентов, всегда соотносится с поведением других индивидов. Гуманитарные науки могут изучать поведение человека исходя из того, что является специфическими свойствами субъективности, при условии, что под «субъективностью» понимается не метафизический субъект или онтологический принцип идеалистических философий, а поддающийся исследованию источник ценностей, смысла, значения. Эта субъективность становится объектом исследования для гуманитарных наук в той мере, в какой она оказывается воплощенной в исторических и культурных институтах.
Таким образом, недостаточно в общих словах утверждать, что человек – это существо семантическое, аксиологическое, телеологическое. Эти утверждения ни одна философия не собирается оспаривать. Необходимо, чтобы ценности, значения, цели были доступны наблюдению и закреплены в культурных объективациях. Субъективность человеческого поведения (а оно субъективно, поскольку наделено смыслом) не есть дефект или ограниченность, которые лишают серьезности научные исследования гуманитарных наук, или признак эпистемологической неполноценности, будто бы превращающий гуманитарные науки в тщетную погоню за неуловимым, ускользающим, текучим и необъективируемым объектом, необъективируемым потому, что он находится во внутренней области психической и душевной жизни, не поддающейся проверке. Культурные объективации существуют, они представляют собой, как сказал бы Э. Дюркгейм, социальные вещи, хотя они и не обладают онтологическим и материальным статусом вещей физических.
Гуманитарные науки отличаются от хроники или романа тем, что их интерес сосредоточивается на действии как на носителе межсубъективного смысла. Подчеркивать «субъективный» характер какого-нибудь института, действия, нормы вовсе не означает истолковывать в индивидуалистическом смысле или разбивать на случайные и разрозненные действия его структуру. Науки о человеке рассматривают действие в историческом плане, обладающем определенной устойчивостью и объективностью, в культурно-социальном контексте, в который человек входит как socios (член сообщества), как представитель или выразитель общественного явления, которое в некотором смысле превосходит его, так как является реальностью более сложной и обширной, чем он сам.
Индивид и общество представляют собой моменты единого диалектического процесса, который никогда не является только индивидуальным или только социальным. В самой конституции индивида присутствует структура общества; от этого представления отправляется новая социология, которая в Америке и во Франции получила имя микросоциологии. Индивидуальное сознание, чужое сознание и коллективное сознание представляют собой лишь различные аспекты единого психического потока, дополняющие друг друга полюсы одной психосоциальной или социально-психической реальности, которую нельзя абстрактно изолировать. Эта истина присутствует в работах Гегеля, Маркса и Конта.
Есть еще другая проблема, которая приводит к парадоксам. Исследователь общественных явлений никогда не бывает бесстрастным и незаинтересованным, он всегда погружен в историю, всегда принадлежит к какой-то системе ценностей. Его собственный стиль жизни, определяющий до глубины все его существо даже на уровне подсознания, постоянно превращает его из ученого в судью. Человек, даже в своем идеальном виде ученого и исследователя, никогда не может быть чистым сознанием, повисающим в исторической пустоте, никогда не может быть нейтральным Я, чистым субъектом познания, который созерцает как бы с далекой звезды такой же чистый объект познания.
