Утверждают, что книга Лао-цзы занимает после Библии второе место в мире по числу иностранных переводов. В США, например, каждый год появляется новое издание «Дао дэ цзина». Да и Россия в последнее время, по крайней мере по этому показателю, почти не отстает от Америки.

Для чего еще один перевод хорошо известного китайского канона? Главная причина, конечно, личная. «Дао дэ цзин» стал для меня самым потрясающим открытием в моей не самой короткой жизни переводчика китайской литературы. Нет сомнения, что этот маленький шедевр древнекитайской мысли достоин своей всемирной славы и заслуживает самого тщательного изучения. Есть и объективные причины. Ни один из новейших русских переводов не учитывает в должной мере найденные недавно древние списки книги Лао-цзы, а равным образом – смысловые оттенки оригинального текста и китайскую комментаторскую традицию. А если принять во внимание, что в наше время быстро растет число импровизированных «переводов», которые являются в действительности вольным изложением и интерпретацией древнего китайского канона, то приходится признать, что мы более чем когда-либо нуждаемся в понимании Лао-цзы, основанном на внимательном прочтении его книги.

Разумеется, такое понимание не дается легко и быстро. Сам Лао-цзы, как и подобает автору столь знаменитой книги, – личность легендарная и даже в своем роде глубоко загадочная. Чего стоит хотя бы само имя

Лао-цзы

, которое означает буквально Старый (а может, и «изначальный», и «вечный») то ли Учитель, то ли Ребенок. Предание дает такое объяснение этому странному парадоксу: Лао-цзы, гласит оно, пробыл в утробе матери 80 лет и родился уже стариком, выйдя на свет из ее левого бедра. Впрочем, по другим легендам, Лао-цзы родился от самого себя, из себя же развернул этот огромный мир и сам 72 раза являлся миру. Что же касается, так сказать, официальной биографии загадочного старца, которую написал древний историк Сыма Цянь, то в ней соединены рассказы о трех разных лицах. Согласно наиболее известному варианту жития даосского патриарха, Лао-цзы носил фамилию Ли, а имя Эр (что значит «ухо») и был выходцем из южного царства Чу, точнее, из земель, первоначально входивших в удел Чэнь (это владение было поглощено Чу в 535 году до н. э.). Ли Эр прожил долгую и неприметную жизнь, много лет занимая должность хранителя архивов при дворе правителя Чжоу. Отсюда распространенное в древнем Китае мнение о том, что школа даосов зародилась от придворных историографов. По преданию, с Лао-цзы встречался Конфуций, расспрашивавший его о ритуалах. Этот рассказ появился довольно рано и, возможно, имеет под собой какие-то основания. Во всяком случае, последователи и потомки Конфуция никогда его не опровергали. Все прочее в биографии Сыма Цяня явно относится к области легенд: Ли Эр, предчувствуя гибель Чжоуской династии, уезжает верхом на «темном быке» в Западные страны, оставив начальнику пограничной заставы по имени Инь Си, свою знаменитую «книгу в пять тысяч слов». Этот страж китайских рубежей под именем Гуань Инь-цзы (что значит Ученый Инь с Заставы) тоже стал почитаемым даосским учителем. Таким образом, согласно преданию, Лао-цзы написал свой шедевр в один присест и вследствие случайных обстоятельств, по принуждению своего почитателя. В этом собрании экзотических фактов есть только одна бесспорная истина: повода для написания великой «книги в пять тысяч слов» в действительности и не было, ибо намерения ее автора, кто бы он ни был, заключались как раз в том, чтобы освободить жизнь от диктата слов, а слова – от пристывших к ним значений. Какой блистательный парадокс: «пять тысяч слов молчания» (выражение И. И. Семененко) оказались лучшим памятником китайской словесности!

Другая версия жизнеописания Лао-цзы отождествляет его с неким мудрецом по имени Лао Лай-цзы, тоже уроженцем царства Чу, который написал какую-то «книгу из 15 глав». Наконец, третья версия изображает Лао-цзы дворцовым архивистом по имени Дань (что значит «длинное ухо»), который жил на сто лет позднее Конфуция и встречался с правителем царства Цинь. Именно с этим Лао Данем даосский патриарх отождествляется в древней даосской книге «Чжуан-цзы».

Вот то немногое, что известно о жизни Лао-цзы. В этих рассказах есть занятные детали и эпизоды, вызывающие горячие споры среди китайских эрудитов, но нет сколько-нибудь надежных исторических свидетельств. Сам Сыма Цянь не решается судить об их достоверности.

Чтобы понять «Дао дэ цзин», надо его

прочитать

. Занятие, приобретающее особый смысл и особую значимость, когда мы имеем дело с собранием разрозненных изречений, часто нарочито темных и парадоксальных. Афористическая речь – это язык безмолвия. Она созидается паузой, разделяющей и обступающей слова, и всегда сообщает о чем-то «другом» – неназванном, сокровенном и все же интимно внятном. С древности писания Лао-цзы были прозваны «темными». Сотни ученых людей пытались их разъяснить, плодя в результате лишь новые толкования. Но не свидетельствует ли само обилие комментариев на книгу Лао-цзы, даже независимо от намерений их создателей, о том, что понимание, к которому даосский патриарх ведет своих читателей, каким-то образом неотделимо от

вечно длящегося

толкования, от непроизвольных и потому неисчерпаемых метаморфоз смысла, от той игры бесконечно сложного

кристалла бытия

, которая, собственно, и составляет жизнь творческого сознания? И не значит ли это, что «аутентичного» текста даосского канона просто не существует и что этот канон должен снова и снова домысливаться,

воссоздаваться

в уме читателей?

Одно из ранних суждений, касающихся воздействия книги Лао-цзы на читателя, принадлежит ученому IV века Инь Чжунканю, который однажды шутливо заметил: «Если я три дня не почитаю «Дао дэ цзин», язык у меня становится будто деревянный».

[6]

Инь Чжункань жил во времена, когда дискуссии на отвлеченные философские темы пользовались большой популярностью среди образованных верхов общества, и даосские каноны сыграли решающую роль в становлении нового умонастроения. Собственно, китайская традиция герменевтики и началась с предпринятой за сто лет до Инь Чжунканя ученым Ван Би попытки истолковать «Дао дэ цзин» как текст, хранящий в себе, по отзыву современников, «сокровенный смысл». Но еще до Ван Би среди древних китайцев прочно укоренилось мнение о том, что человеческое творчество воплощено в акте «рассеивания» (

сань

), то есть скольжения мысли за пределы «данности» знания, любого формального тождества. Этот акт самораскрытия мысли еще непознанному и неведомому как раз и составляет существо герменевтического усилия.

Толкование текста – это всегда

Теперь выражение «загадка Лао-цзы», которое кажется на первый взгляд журналистским штампом, приобретает для нас глубокий смысл. Мудрость перемен, исповедуемая Лао-цзы (а вслед за ним и всей китайской традицией), требует признать реальностью

Так истина Лао-цзы обосновывается актом растворения субъективного «я» в полноте бытийствования. Это истина именно бытийствующая; она жива и деятельна тогда, когда не предъявлена мысли. И сам образ «Лао-цзы» в китайской традиции есть только заместитель отсутствующей реальности, своеобразная анти-икона, которая устанавливает различие в видимом сходстве, стирает самое себя. Наследие Лао-цзы действительно может жить только как (ис)толкование, искусство говорить «не то» и «невпопад». Древние глоссы, определяющие смысл терминов по, казалось бы, случайному признаку омонимии, и в еще большей степени – вновь открытые древние списки «Дао дэ цзина», где немало знаков записаны по принципу того же фонетического заимствования, как раз свидетельствуют о присутствии неисповедимого «темного прародителя» всех значений. Присутствие этого сокровенного пра-слова превращает текст в тайнопись и заклинание. В таком тексте, говорит Ж. Делез, «все вещи имеют смысл при условии, что слово молчит о себе или, скорее, в слове молчит смысл».

Сказанное выше позволяет понять важную особенность мировоззрения Лао-цзы, породившую множество недоразумений в комментаторской и особенно западной литературе: хотя Лао-цзы много говорит о «начале» вещей и их природе, он не ищет теоретического знания и не имеет в виду ничего предметного, будь то субстанция, идея, сущее, материя или даже отдельное явление. Для обозначения реальности или «мира в целом» он пользуется метафизически наиболее нейтральными понятиями «вещь», «великий образ», «цельный ствол». Мир для древних даосов – это просто «нечто», хаотически целостное всеединство. Великий Ком (у Чжуан-цзы) всего сущего, включая, разумеется, и явления человеческой психики. Такое всеединство есть одновременно единое и единичное, предельная конкретность и верховная всеобщность, вечное отсутствие и неизбывное присутствие. Тот же Чжуан-цзы уподобляет «всю тьму вещей» раскинутой сети, где «нет начала» и где вещи «друг в друга вмещаются». В таком мире, по сути, и нет вещей, а есть условные точки пространственно-временного континуума – столь же отличные друг от друга, сколь и тождественные.

Мировое Всё невозможно опознать и о нем нечего сказать – ведь от него нельзя отстраниться. Отсюда свойственная даосским авторам апология незнания и безмолвия. Точнее говоря, знающего незнания и многозначительного молчания. Знание предметно, а осознанное незнание, будучи внешне неопределенным, в то же время с полной ясностью внутренне определяет и удостоверяет себя. Что же касается безмолвия, то оно, конечно, не равнозначно чистой отрицательности ничто, но указывает на безусловную открытость существования – то неизъяснимое «зияние бытия», которое хранит полноту смысла и порождает речь. Когда Лао-цзы призывает людей «опустошать головы и наполнять животы», он всего лишь хочет подчинить рассудок органической полноте существования, заставить мысль искать опору не в самой себе, а в телесной интуиции, которая и составляет ее подлинный исток.

Для Лао-цзы (как и для Конфуция) не существует словесного образа трансцендентной реальности. Канон в китайской традиции, как можно видеть по цитированным выше словам Чэн Сюаньина, есть продукт постепенного овеществления чистой, безобразной структуры первозданного Хаоса, и он несет в себе ее непроницаемую глубину. В культурной же практике прототипом канона был, как мы увидим ниже, ритуальный жест. Соответственно, подлинной основой китайской традиции была не ортодоксия, то есть «правильное мнение» (китайцы всегда признавали относительность всех истин и стремились согласовать разные учения), а ортопрактика, то есть «правильное», или безусловное действие. Такое действие неизбежно воспринимается как

Как ни странно, старейший китайский мудрец не проповедует истин, которые следует познавать и понимать. Если он и учит чему-нибудь, то лишь тому, как разучиться уже выученному, забыть свое знание. Невозможно «учиться Пути», но есть один очень простой способ постичь его: измениться самому. Это значит:

В конце концов, желание пробудиться определяет все, что есть ценного в нашей жизни. Жизненные ценности – вещь неосязаемая, наблюдению и анализу практически недоступная. Однако без них невозможна человеческая коммуникация, и по этой причине именно они составляют живое тело культуры. Искусство политики есть, собственно, умение организовывать с их помощью пространство человеческой социальности. Мы можем назвать эту реальность символической и притом рассматривать ее как в своем роде первичную и самодостаточную реальность человеческого существования, еще точнее – как сущность культурной практики и, следовательно, как собственно человеческое начало в жизни людей. Понятие же «пути» едва ли не наилучшим образом выражает самобытную природу символа, ведь путь как таковой принадлежит воспоминанию и воображению, не является вещественной данностью, и его нельзя свести к идее. Тем не менее, именно это понятие определяет внутреннюю идентичность каждого человека, ибо человек тем и человечен, что способен постоянно перерастать сам себя. Человек, по выражению французского философа М. Дешу, – это «животное в пути».

Описанная таким образом даосская мудрость Пути может показаться слишком невнятной и парадоксальной, а потому непрактичной. Но сила философских учений измеряется не только и не столько их доказательностью, сколько тем, насколько убедительно они решают главный вопрос любого мировоззрения – вопрос о месте человека в мире. Секрет необыкновенной жизненности древнего даосизма – в предложенном им радикальном решении проблемы значимости человеческого существования. Из всех философских школ древнего Китая даосы с особенной глубиной и последовательностью развивали идею не просто связи человека и вселенной, а

внутренней

преемственности человеческого сердца, с одной стороны, и трансцендентной пустоты – с другой; идею, которая устраняет оппозицию субъекта и объекта и все сопутствующие ей трудности и сложности умозрительной мысли.

Как мы уже видели, свойства даосского Пути предполагают свой собственный предел, свою противоположность: сокрытие должно само сокрыться и стать явленностью, забытье должно забыться и стать вечносущим присутствием и т. д. Аналогичным образом Лао-цзы относится решительно ко всем понятиям: он видит прямизну в искривленности, мастерство в видимом неумении, высокую добродетель в кажущейся невоспитанности, мудрость в простодушии и т. д.

Главное понятие Лао-цзы – «таковость» (

цзы жанъ

) всего сущего – особенно наглядно выражает этот первозданный антиномизм бытия, ибо оно обозначает одновременно безусловную единичность и столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность бытийственного Начала и способ его существования как наследования. Оно в равной мере относится к спонтанности жизни и к уместности действия, определяемой обстоятельствами или даже обычаем. Поэтому попытки приписать ему только натуралистическое или, напротив, метафизическое содержание заведомо ошибочны. Лао-цзы – не метафизик, не натуралист, не идеалист и не материалист.

Гениальность Лао-цзы – в его понимании бытия как со-бытийственности, внеметафизической цельности, которая предстает совпадением всеобщего и уникального, повторением исключительного. Здесь исток знаменитой формулы (правда, отсутствующей в древнейших списках книги Лао-цзы): «Ничего не делай – и не будет ничего несделанного». Существует и другой, возможно, более ранний ее вариант: «Действуй, не действуя». Лао-цзы говорит, очевидно, о некоем всеобъемлющем и в этом смысле беспредметном, чистом действии или, точнее, о присутствии бесконечной действенности в конечном действии. Возможность такого понимания задана самой структурой «таковости», которая сама себя устанавливает и в себя возвращается, предстает и как средоточие, и как среда всего сущего, являет собой нечто самоочевидное и вместе с тем непостижимое. В даосской литературе такое действие нередко трактовалось как «глубинный», или «небесный импульс» жизни, скрытно предопределяющий течение событий. Речь идет, говоря словами Ж. Делеза, о «действии, адекватном вечности», и, следовательно, не столько даже о том или ином конкретном действии, сколько о ценностной ориентации, известной «смыслонаправленности» действия, в которых находит подтверждение гармония творческих метаморфоз жизни. В свете этой гармонии все понятия сходятся к своему пределу, взрывают рамки общепринятых значений и обращаются в свою противоположность. Путь у Лао-цзы «безымянен» потому, что его надо называть двумя именами сразу: в нем всякое «да» есть также «нет». Его структуру можно представить в виде двойной спирали, где всякое поступательное движение оказывается одновременно движением возвратным, а символический Великий Путь – путь «вечного возвращения» – соответствует оси этого вселенского спиралевидного, одновременно центробежного и центростремительного вращения.

Природа «таковости» есть согласие (

В заключение сформулируем основные задачи и принципы перевода «Дао дэ цзина», какими они видятся нам в свете этого краткого обзора книги и учения Лао-цзы.

Существуют две разновидности или, говоря точнее, два этапа работы переводчика: во-первых, стадия истолкования оригинального текста, опознания всего богатства заключенного в нем смысла, и, во-вторых, перевод в собственном смысле слова, то есть создание литературного аналога оригинала, раскрывающего подлинные намерения автора. Соответственно, первоочередная задача настоящего перевода состоит в том, чтобы использовать все ресурсы современной текстологической критики и предоставить отечественному читателю возможность в полном объеме

прочитать

главный даосский канон. «В полном объеме» означает: определить контекст оригинала с учетом достижений современной герменевтики «Дао дэ цзина» и недавно найденных древних списков памятника. Эти вновь обнаруженные тексты сделали наше понимание Лао-цзы более сложным, а возможность реконструкции или, точнее, конструирования идеального, исчерпывающего все тонкости оригинального смысла перевода – еще более недостижимой. В примечаниях указаны все основные разночтения в параллельных версиях «Дао дэ цзина», и эти разночтения тоже являются источником перевода. В тех же случаях, когда варианты мавандуйских списков оказываются предпочтительнее, они принимаются за основу для русской версии.

Перевод в собственном смысле слова предполагает, как было уже сказано, нечто гораздо большее: способность выявить в тексте и его подтекст, и его контекст. Эта работа требует участия творческой интуиции, и ее результаты неизбежно несут на себе отпечаток индивидуальности переводчика. Последняя, впрочем, не может существовать вне определенной стилистики. Коль скоро сам Лао-цзы искал простоты и безыскусности речи, искомый смысл не должен быть скрыт за экзотическими деталями и ложной цветистостью слога. Задача невероятно сложная, если учесть лингвистическое и культурное своеобразие древнекитайского канона, который, как было сказано выше, не будучи шифрованным сообщением, имеет характер

Еще одна задача этого издания состоит в том, чтобы познакомить читателя с основами китайской комментаторской традиции. Задача эта тем более важна, что мудрость Лао-цзы не просто тесно срослась с ее толкованиями в китайской истории, но, не будучи законченной истиной, по сути своей не существует вне усилия человека переопределить себя, открыть для себя новые горизонты опыта. Наибольшее внимание уделяется, естественно, классическим комментаторам Лао-цзы: Ван Би и Хэшан-гуну, определившим восприятие наследия Лао-цзы в традиционной китайской мысли. Вообще же говоря, за свою двухтысячелетнюю историю книга Лао-цзы породила в Китае более 700 комментариев, из которых около 250 сохранились до наших дней. К этому следует добавить более трех сотен комментаторов в Корее и Японии.

Понять загадочный канон в отрыве от духовной традиции, которая формировала его восприятие в странах Дальнего Востока, крайне трудно, если вообще возможно. Но и обозреть весь корпус комментаторской литературы – задача почти невыполнимая. Приходится довольствоваться самым необходимым. В примечаниях и комментариях к переводу почти полностью отражены классические комментарии Хэшан-гуна и Ван Би. Частично использованы толкования Хань Фэя, Янь Цзуня и наиболее известных авторов танского времени: Чэн Сюаньина, императора Сюань-цзуна и Ли Яня.

1. Трижды упоминаемый в 1-й строке термин

дао

(Путь) в первом случае имеет значение «истина», тогда как во втором случае речь идет о словесном обосновании, «доказательстве» истины. Такое толкование подтверждается, в частности, первым изречением из даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «Без присутствия

дао

нельзя говорить, но о чем сказать нельзя – это

дао

». Правда, употребление этого понятия в глагольной функции и тем более в смысле глагола «говорить» не характерно для древнекитайской литературы и является здесь, вероятно, намеренной игрой слов. Наконец, как подчеркивает Чэнь Гуин, третий случай употребления термина

дао

в первой фразе представляет фактически новое понятие, присущее только учению Лао-цзы. Оригинальное прочтение предлагает Д. Лау, который разбивает эту фразу на две части: «О Пути можно говорить. Но это не будет постоянный Путь». Некоторые китайские комментаторы полагают, что в данной фразе повсюду имеется в виду именно «путь», «дорога». Им следует часть переводчиков, которые предлагают такое прочтение: «Путь, что можно пройти» (Н. И. Конрад, Е. А. Торчинов); или – совсем уже далеко от оригинала: «Путь, что кончается целью» (А. Кувшинов). Подобные парадоксы встречаются уже в древнедаосских памятниках. Например, в главе II «Чжуан-цзы» можно прочесть: «Великий Путь непроходим». Тем не менее предлагаемый здесь перевод (принятый подавляющим большинством современных исследователей) выглядит более соответствующим общему контексту главы. В мавандуйских текстах начальная часть двух первых фраз выделена посредством служебного слова

е

, что придает ей большую законченность. Р. Хенрикс чрезмерно акцентирует эту особенность древних списков, предлагая в своем переводе: «As for the Way, the Way that can be spoken of is not the constant Way…»

1. В мавандуйском тексте А в 1-й строке отсутствует знак

чжи

(«это»), и в результате фраза читается несколько иначе: «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное прекрасно…». Кроме того, в обоих мавандуйских текстах, а также в тексте из Годяня во 2-й строке сказано просто: «Когда все узнают доброе, появляется недоброе». Вероятно, мы имеем дело с ошибками переписчиков.

1. В 1-й строке упоминаются «достойные» (

сянь

), к которым в конфуцианской традиции относили тех, кто достоин государственной службы. Ван Би поясняет, что имеются в виду «умелые люди». В комментарии Хэшан-гуна к этой категории причислены те, кто «отбрасывает естество и почитает изящные манеры, увлекается спорами, произносит красивые речи, отворачивается от Пути и жаждет власти». Дэцин указывает, что «почитание достойных» вызвано «жаждой славы», которая порождает соперничество среди людей.

1. В большинстве западных переводов свойство Пути, упоминаемое в 1-й строке, передается словом «пустой». Однако употребленный здесь знак

чун

отличается от наиболее распространенных в даосской литературе обозначений пустоты (

сюй, кун

). Исходное значение термина

чун –

пустота в сосуде или пустота чаши. И. С. Лисевич так и переводит: «Путь есть вместилище сосуда». Речь идет, стало быть, о «полезной» пустоте, которая предоставляет человеку пространство для деятельности. Иероглиф

чун

означает также «пронзать», «заполнять», и в этом качестве соотносится с таким важным определением Пути, как способность «сообщать», пронизывать различные планы бытия (

тун

), быть осью мирового круговорота

. Дао

у Лао-цзы обладает свойством, говоря языком супрематиста К. Малевича, «скважности». Наконец, Хэшан-гун, Чэн Сюаньин и ряд других толкователей отождествляют указанную «пустотность» с «серединой» (тот же знак, но без ключа «вода»). Согласно Хэшан-гуну, начальная строка означает, что Путь всегда «скрывает себя, и его польза – в средоточии». Чэн Сюаньин дает сходное толкование: «Путь пребывает в середине, и им пользуются без пресыщения». Нань Хуайцзинь сравнивает это действие Великой Пустоты с непрерывным течением вод, благодаря которому в конце концов образуется безбрежная и бездонная пучина.

1.

 Человечность –

фундаментальное понятие конфуцианской этики, мера всех добродетелей. Китайские комментаторы понимают отсутствие «человечности» у Неба и Земли как отсутствие особой симпатии к чему бы то ни было и как безупречное следование «таковости сущего». Это мнение развивает, в частности, У Чэн: «Совершенство Неба и Земли есть великая всеобщность, и она не имеет никаких личных пристрастий. В отношении вещей оно полагается на то, что они сами рождаются и превращаются. Так же относится к народу и премудрый человек».