Вся Средневековая мысль базируется на двух основах, различных по своей природе и по месту возникновения и вызвавшей их культурам.

1. Библия (Танах у евреев; Библия, включая Новый Завет, у христиан; и Коран, с учетом его библейской зависимости, у мусульман).

2. Греческая философия.

Для того чтобы понять, что есть еврейская философия, следует разобраться в природе и особенности двух упомянутых основ. Начнем с Танаха.

Танах — это комплекс религиозных книг, написанных в 13 — 4 вв. до н. э. По своему содержанию книги Танаха касаются истории народа Израиля и взаимоотношений народа с Богом и божественных заповедей. Важнейшей частью Танаха считается Пятикнижие Моисеево. Только эта часть Танаха содержит конкретные заповеди — законы, обязательные к исполнению во все времена. Следует принять во внимание, что книги Танаха не являются историческими хрониками, то есть они не ставят перед собой цель рассказать историю народа Израиля, но книги эти являются сугубо религиозным произведением, то есть вся историческая часть Танаха посвящена теме Бог и история. Здесь мы имеем в виду следующее: конечно из библейского текста можно выловить некоторые исторические события, но они являются не более, чем канвой рассказа о Боге и людях. Наверное, самый красивый пример приводит рав Йоэль Бин-Нун, когда говорит, что о победоносной войне царя Давида в Араме мы узнаем только, как о фоне, на котором происходит рассказ о грехе Давида с Батшевой (Вирсавией). Весь этот рассказ дан для иллюстрации того, что грех наказуем и за него придется заплатить, но совсем не для рассказа о победах царя Давида.

Яаков Левингер Отрывок из выступления на симпозиуме по вопросу "Что есть еврейская философия?"

Прежде, чем ответить на поставленный в заголовке нашего обсуждения вопрос, следует дать определения трем неизвестным поставленным в заголовок, а именно дать определение словам: "Философия", "еврейская" и "что есть?".

Известно, что слову "философия" разные авторы придают различное значение, я попробую привести три из них, три варианта, на которых я собираюсь сосредоточиться.

Первый вариант: Философией называется некая система познания мира, жизни и человека, примерами такого подхода будут произведения Аристотеля, "Этика" Спинозы, в этом же смысле философскими следует признать "Верования и мнения" р. Саадии-гаона и "Источник жизни" Ибн-Гвироля.

Второй вариант: Философия — это система взглядов на мир, на человека, на жизнь.

(Отрывок из выступления на том же симпозиуме)

Еврейская философия — это встреча иудаизма с философией. При таком подходе еврей-философ имеет две стороны. С одной стороны он человек и, будучи человеком, он философ, он ищет ее и с ее помощью пытается дать ответы на свои вопросы. Эти ответы могут оказаться отрицательными или относится к какой-то философской школе, как школе современной философии, так и к древним школам, быть рациональным или мистическим. Ибо философия — это произведение общечеловеческое. Рассматривая философию, мы видим, что ее создал человек. С другой стороны, философ, живущий в мире иудаизма, опирается на Тору, в которой он видит слово Божие. Результат встречи этих двух сторон — общечеловеческим желанием познать и еврейской, видящий мир через призму Торы стоящей против Торы — это и есть еврейская философия.

Таким образом, вопрос о философских школах становится совершенно второстепенным. Все становится наоборот. Сам факт, что еврей стоит против методов, проблем и эпох, против многочисленных изменений и относительно всех он должен выработать позицию — именно в этом состоит особенность еврейской философии.

Многие евреи работали в области философии более или менее на уровне окружающих народов, многие из них остались в еврействе. Но не их философские произведения сделали их евреями, потому как философия не имеет национального компонента — это межнациональная область. Евреями их делало отношение к Торе.

Предисловие к теме "откровение и философия".

Невозможно не упомянуть, что библейская мысль и принципы попадают в еврейское средневековье не только (и не столько) непосредственно из Танаха, но и через последующие произведения еврейской письменности. Конкретно мы говорим о так называемой талмудической литературе — мидрашах, обоих Талмудах и проч.

С точки зрения талмудической литературы, в любом случае основа основ иудаизма — это Библейский текст, который воспринимается, как откровение свыше, как прямое слово Бога, обращенное к людям. Именно Танах (точнее Тора — Пятикнижие Моисеево) является прямым законом, данным людям. Невозможно оспорить Тору ни в одной из ее частей. Абсолютно все, что в ней сказано, безусловно, важно, равно заповеди, связанные с церемониями, равно моральные заповеди. Невозможно выделить в Торе важное и второстепенное — все одинаково важно. Этот подход приводит к некоторому неожиданному результату: Талмуд и талмудическая литература ни разу не пытается построить стройную теологическую систему иудаизма, ведь основа его не изучение иудаизма (как религиозной системы), а изучение Торы. Он распыляется и сосредотачивается на отдельных проблемах, как при изучении отдельных заповедей, так и при изучении теологических вопросов. В результате мы получаем иногда крайне выразительные высказывания, касательно определенных важнейших вопросов, но никогда не стройную логическую систему. Характерный пример, высказывание р. Акивы: "Все предвидено, но право дано" (Авот 3:13); или: "Все во власти небес, кроме почтения перед небесами" (Брахот 33б). Оба высказывания касаются центральных тем средневековой философии — вопроса взаимоотношения божественного знания и свободы выбора. Высказывания необыкновенно четко формулируют парадокс, но не предпринимается попыток обосновать их какой бы то ни было системой. Нет попытки построить теорию, то есть изложить исходные основные принципы, обсудить следствия из них и этими принципами обосновывать любое теологическое высказывание.

Напомним, что Талмуд (конкретно в его Вавилонской редакции) не является произведением какого-либо одного автора. Это произведение формировалось на протяжении нескольких веков (1 — 6 вв.; подробности в соответствующем курсе). Он является записью споров ведшихся в ешивах (религиозных академиях) на протяжении указанного времени или же отрывков из проповедей, прочитанных перед народом в синагогах. Но и после того, как Талмуд уже был записан, его изучение в вавилонских ешивах продолжалось. Более того, в этих ешивах ничего кроме Талмуда толком не изучали (это связано с целым рядом обстоятельств, важным из которых является тот факт, что в рамках автономии еврейской общины на ведущие посты назначались лица с еврейским юридическим образованием, читай — знакомые с Талмудом). Танах не изучался, а уж о философии и говорить не приходилось. Такое положение дел вызвало караимскую реакцию, отвергающую талмудическую ученость. Основное положение караизма состоит в полном отказе от рассмотрения Писания через призму талмудической литературы (Талмудов в обеих редакциях, и сборниках Мидрашей).

Кадариты и Джабариты

Калам и Мутазила

Аш-Шария

Расцвет еврейской философии в регионах влияния Ислама

Еврейская средневековая философия возникла в мусульманском регионе, и она целиком пребывает под влиянием Ислама. В начале своего развития она придерживается идей мусульманской религиозной философии Калама. Далее, все более погружаясь в неоплатонизм, она не теряет своей связи с мусульманской философией. Еврейский неоплатонизм черпает свои познания из неоплатонизма мусульманского, особенно из энциклопедии "святых братьев" из Басры, в той же степени, в какой из арабских переводов греческих неоплатоников. Еврейский аристотелизм примыкает к комментариям альФараби, ибн Сины (Авицены) и ибн Рушда (Авероэс) к произведениям Аристотеля. Во времена позднего средневековья еврейская философия переходит к евреям, проживающим в христианских странах. Основными центрами еврейской философии становятся христианские государства Испании и Прованса, а так же Италия. Но и там владычество исламской философии сохраняется, хотя и прослеживается влияние христианских школ, но они немногочисленны по сравнению с арабской философией. Только к концу средневековья их влияние становится существенным. Насколько мусульманская философия была значительна, мы можем убедиться по количеству переводов на иврит произведений мусульманской мысли для евреев Европы, не знавших арабский. Их количество несравненно выше переводов с греческого. Аристотеля, на которого опиралась средневековая еврейская философия, знали в основном из произведений ибн Рушда.

Мусульманское влияние касалось не только философии, но и многих других областей. В Европе немногие евреи знали язык европейских ученых — латынь, тогда как языковой преграды между восточными общинами и мусульманами не было — и те, и другие говорили, читали и писали по-арабски. Кроме того, между Исламом и иудаизмом существует известная религиозная близость, которая серьезно облегчала взаимное проникновение идей.

Как уже было сказано, одна из основных проблем, связанных с философией иудаизма является проблема взаимоотношения неоспоримой истины Танаха (откровения свыше) и истины, постигаемой на пути знания, философии.

Прежде чем говорить о взаимоотношении философии (как метода мышления) и Божественного откровения, следует решить более частный вопрос: какое место занимает каждый из этих методов в познании конкретного человека. В первую очередь, следует сказать, что целью всякого познания, по мнению р. Саадии, является познание истины. Конечно, в первую очередь следовало бы ответить на вопрос: "Что есть истина?" Здесь р. Саадия дает определение не столько истине, сколько правильному знанию:

"Знание — это рисунок в душе <человека> всякой вещи таковой, как она (вещь) есть" (пред. 4).

В лекции, опубликованной в 1942 г. я пытался продемонстрировать, что обсуждаемая в иудаизме, исламе и христианстве проблема взаимоотношений между священными книгами с одной стороны и философией с другой, проблема известная как проблема "веры и знания", вращается вокруг двойного значения слова "вера" в произведениях Аристотеля. Вера может означать принятие некоего знания как само собой разумеющуюся истину, или же принятие истинности некоего знания в результате доказательства. В результате такого подхода я заявил, что позиции по вопросу взаимоотношения веры и знания можно разделить на три позиции:

1. Двойная истина — согласно ней указания священного писания следует принимать и как само самой разумеющиеся и в результате интеллектуального доказательства.

2. Одинарная истина — принимать указания Священных источников, как истину, не нуждающуюся в доказательстве.

3. Одинарная интеллектуальная истина — согласно ней указания Священных текстов следует принимать только через интеллектуальное доказательство.

После того, как мы сказали, что Саадия придерживается теории двойной истины, а именно: правильное рассуждение не может противоречить правильно понятому Откровению, остается задать следующий вопрос, а именно, что же делать, если так получилось, что наше исследование по нашему мнению вошло в противоречие с Торой? Понятно, что из предыдущих рассуждений следует, что самый простой ответ — это сказать, что наше исследование было проведено неправильно, потому как не Торе же приписывать ошибку! Но такой простой ответ скорее удовлетворил бы тех, кто не признает права на исследование, на философию, и предлагает в таких случаях немедленно пренебречь ею.

Строго говоря, Саадия даже не ставит так вопрос, потому что для него неоспоримой истиной является то, что истина Откровения не может противоречить истине философского исследования. И если же такое приключилось, то это только свидетельствует, что проблема в исследователе, а никак не в Торе и даже не в философии. Он предлагает две основных причины того, что противоречие может обнаружиться: Первое — ошибка в исследовании, а второе — неверное понимание Торы.

"При объяснении стиха следует объяснить его или в соответствии с очевидностью (с наблюдением), или в соответствии с разумом, или с другим стихом, или в соответствии с традицией. Если это удалось, то получит награду за это… если нет, то нет ему за это ни награды, ни наказания" (5:8, стр. 190).

Из "Религия и наука" Ицхака аЛеви Эциона

Я внимательно исследовал всю аксиоматику, на которых зиждется утверждение науки о возрасте мира, и обнаружил, что все ее основание покоится на предположении, что в прошлом в мире действовали те же законы, что и сегодня, и это те законы, которые известны нам. Противоположная им аксиома содержится в первом стихе Торы: "В начале сотворил Бог небо и землю". Утверждения точных наук, не совпадающие с Торой, не противоречат ей. Все противоречие порождается различиями в исходных предположениях, различиях в аксиоматике, на которых строится наука, которые не имеют к науке никакого отношения и не имеют никакой научной ценности. У них нет никакого права на уважение, с которым мы относимся к науке. Попутно хочу заметить, что наше уважение к науке вызвано ее открытиями в области ныне действующих законов природы, за дарование власти над ними людям, но все это не дает науке никаких прав говорить о том, что происходило в природе прежде.

Тем самым мы видим, что все выводы науки о способе образования земной оболочки и времени, необходимом для этого, покоятся на одном единственном предположении и верны при одном условии: в эпоху образования земной оболочки в природе действовали те же известные нам законы, что действуют сегодня. Я подчеркиваю последние слова "известны сегодня", потому как если нам станет известен новый закон, то и выводы науки относительно возраста мира изменятся, как изменятся они относительно многих других проблем.

Тора говорит, что во время создания человека, действовала сила, которая выше природы. Способ, порядок и время творения принципиально отличаются от тех, которые устанавливает наука. Но здесь нет — и не может быть — никакого противоречия между наукой и словами Торы. Так как та и другая исходят из принципиально различных и противоречащих друг другу предположений. Всевышний своей божественной силой создал мир за шесть дней творения в порядке, описанном Торой, и нет здесь никакой аллегории. Но если бы мир создавался по ныне известным науке законам, то процесс образования земной оболочки и эволюция человека, действительно бы заняли многие миллионы лет.

Для того, чтобы понять деятельность Саадии-гаона следует вспомнить, что в описанный период бурным цветом расцвел караимский вариант иудаизма.

Традиционно, караизм принято связываать с именем Анана бен-Давид (конец 8 в.). Он был старшим сыном экзиларха (официального главы еврейской общины Халифата). В результате того, что при выборе преемника, его обошли, назначив на должность экзилиарха его младшего брата, написал совершенно самостоятельный, не талмудический комментарий к заповедям Торы (Книга Заповедей). При чтении книги становится ясно, что все равно перед нами ученый со всеми признаками талмудического мышления. В 867 г. был арестован Халифом и приговорен к смертной казни. Но Анан бен-Давид объявил, что он не принадлежит к иудаизму, а к иной вере (та, что позже получит название караимство) и был оправдан.

Чисто для справки: почему-то принято считать, что хазарский каганат принял иудаизм в караимском варианте. Это просто не верно. Во-первых, потому что хазарский каганат принял иудаизм еще до возникновения караизма. Во-вторых, и это важнее, в переписке хазар с ибн-Шапрутом достаточно четко говорится, что хазары признают и иузачают среди святых книг Талмуд, то для караизма невозможно.

В последствии в результате борьбы Саадии-гаона с караимами, а так же Рамбама и многих других авторитетов, караимская община начала сокращаться и в наше время их осталось около 10000 в Израиле и небольшое количество в южных районах Украины, а так же в Литве. В какой-то момент караимы объявили, что они не евреи и образуют отдельную национальность, что, например, признавалось нацистами во время Катастрофы, и нацисты караимов не преследовали. Евреи-раббаниты продолжают считать караимов евреями, но брак с караимами запрещен.

Положение Саадии-гаона в раввинской среде оказалось двойственным. С одной стороны в своей борьбе против караизма он представлял раббанитский консенсус, общее мнение раббанитов и их неприятие караимской "ереси". С другой стороны он делал это, по крайней мере, в части своих сочинений, по собственному почину, не являясь уполномоченной на то фигурой. Более того, согласно историческим данным, ни один из официальных деятелей раббанитов — ни экзиларх, ни гаоны (главы ешив) не дали официального отпора караимским нападкам. Саадия-гаон оказался единственным, кто вступил с караимами в открытую борьбу, даже не имея на это специальных полномочий, что, безусловно, принесло ему почет и уважение в раввнской среде. Косвенным свидетельством этого является назначение на должность главы ешивы в Суре в 928 г, несмотря на то, что он не принадлежал к гаонским родам. Одновременно отношение к Саадии-гаону было сложным именно в силу того, что он отказывался принять на себя официальные обязательства, связанные с его статусом и придерживался независмой позиции. Даже в известном споре об устройстве календаря, в котором он принял сторону Вавилона против мнения главы ешивы земли Израиля Аарона бен-Меира, он не объявил о поддержке официального курса Вавилона. Баронн доказал, что на самом деле у официальных кругов Вавилонского еврейства не было ни какой четкой позиции до тех пор, пока Саадия-гаон не выразил своего мнения. И именно его инициатива заставила, в конце концов, высшие круги Вавилонского еврейства выразить свою позицию публично. Из всего литературного наследства Саадии-гаона явствует насколько это была независимая личность, насколько он не был способен признать право другого диктовать ему мнения и поступки.

Саадия-гаон, как по своему статусу в раббанитской среде, так и по своим убеждениям представляет официальную раббанитскую точку зрения, но одновременно он резко выделяется из этой среды. Это двойственное положение позволило ему ввести новшества в замкнутой раввинской среде, заставил ее принять их, хотя, сложись дела иначе, эта среда могла бы его отвергнуть.

РаМБаМ — аббревиатура Рабби Моше бен-Маймон (1135, Кордова — 1204, Каир). Часто называется Маймонид, особенно в англоязычной литературе (от имени отца — Маймон. (Греческое окончание "ид" — окончание отчества и соответственно на русском следовало бы назвать его Маймоныч)

Родился в достаточно уважаемой, состоятельной семье. Отец был судьей (даяном) в Кородове. В 1148 г. семья была вынуждена покинуть Кордову вследствие преследований со стороны альмохадов. Семья переехала в Фес (Марокко). Имеются сведения, что там они были вынуждены принять ислам, по крайней мере, внешне. Впрочем, есть более позднее свидетельство, что мусульмане распространяли такого рода ложные слухи про многих выдающихся еврейских деятелей, и в частности про семью Маймонида. 1165 году семье пришлось покинуть Фес и она отправился в Палестину, где отец Маймонида остался, а сам Рамбам вместе с братом через Иерусалим и Хеврон отправились в Египет, где поселились в Фустаде — район Каира. Там Моше бен-Маймон занялся литературной деятельностью, а брат международной торговлей драгоценностями. В 1169 г. брат погибает во время кораблекрушения со всем имуществом семьи. Рамбам вынужден искать средства к пропитанию, и он приступил к медицинской практике. В 1185 г. он становится лейб-медиком Салаха ад-Дина (Саладина). В его обязанности, среди прочего входила оказание медицинской помощи в больнице для бедных. Он много жаловался на отсутствие времени. Медицинская практика Рамбама нашла выражение в ряде трудов по медицине.

Основные труды:

1180 Мишне-Тора — первый после Мишны кодекс еврейского закона. Так как название "Мишне-Тора" (Ворозаконие) в некоторой степени занято (так обозначается пятая книга Пятикнижия), то традиционно книга имеет второе название "Яд Хазака" — "Сильная рука", при этом следует принимать во внимание, что гемматрия слова ЯД равна 14, по числу книг произведения, а потому перевод по смыслу названия "Четырнадцать сильных".

1190–1200 Главное философское произведение Рамбама — книга "Море Невухим" — Путеводитель растеряных. В предисловии автор сообщает, что данная книга адресована его ученику р. Йосифу бен-Иегуда, который познакомился со многими науками и даже с некоторыми философскими воззрениями, но пришел в полную растерянность, когда попытался согласовать усвоенные им философские воззрения с текстами Писания. Цель данного произведения помочь людям, попавшим в аналогичное положение. Книга написана на арабском языке и впервые была переведена на иврит еще при жизни автора. После этого было предпринято еще неисчислимое количество переводов. В данный момент основным переводом на иврит является перевод Р.Й. Капаха.

Одна из основных тем Рамбама, как и любой средневековой книги по теологии, это проблема: Что есть Бог? В конце концов, если мы говорим о Боге и поклоняемся Ему, то было бы полезно определить, что это такое.

Тема эта занимает Рамбама во всех его произведениях, как адресованных "раввинской массе" (то есть людям, знающим Талмудическую литературу, но не знающим философии), так и простым людям, так и ученым людям.

Так, например, в "Мишне Тора", кнгие адресованной "раввинской массе", он посвящает первые главы описанию, что есть Бог: подробно говорится, что Он создатель мира и всего, что в нем существует. Что от Него зависит существование всего, а Он же не зависит ни от чего существующего. Что Он поставляет в мир энергию, которая вращает небесные сферы. Что у Него нет тела и образа и т. д.

Напомним, что Мишне Тора — книга, посвященная изложению еврейского закона и права. Можно уверенно сказать, что Рамбам был тем человеком, который полагал, что правильный образ мысли является нисколько не менее значимым, чем правильный образ действий. Более того, в последствии мы убедимся, что с точки зрения Рамбама, правильные мышление и представления даже важнее, чем соблюдение заповедей.

Так как по убеждению Рамбама, главной опасностью иудаизму является представления народной массы о том, что Бог как-то выглядит, то он начинает свое философское произведение именно с длительного обсуждения, как может выглядеть Бог. Понятно, что причиной такого рода обсуждения является множество антропоморфизмов, встречающихся в самой Торе. Например, упоминание "руки Бога" и оборот "Увидел Бог" и много подобного. Даже сам рассказ о сотворении человека "по образу и подобию Божьему" наводит нас на мысль о том, что Бог похож на человека (по соображениям симметрии: если человек похож на Бога, то должно быть верным и обратное: Бог похож на человека). В агадической же литературе антропоморфизмы встречаются на каждом шагу и как раз авторы Талмуда их абсолютно не боялись.

Вторым методом, которым широко пользуется Рамбам при переосмыслении текста, это попытка понять, что означает то или иное слова Писания в данном конкретном контексте. В качестве примера к этому методу приведем анализ Рамбама слов "образ" и "подобие" в стихе "Сотворим человека… по образу и подобию":

"Простые люди полагают, что слово "образ" (ЦеЛеМ) означает в иврите очертания вещи и ее форму, что приводит их [при понимании данного стиха] к "очеловечиванию" Бога из-за стиха "Сделаем человека по нашему образу и подобию". Они решили, что слово "образ" говорит о форме вещи и отсюда делают вывод о человеческом образе Бога и верят в это. Они полагают, что если они откажутся от этих представлений, то это приведет к ложному пониманию текста Писания […]. Они считают, что Бог похож на них, имеет лицо, руки и ноги, только более великолепные и крупные, чем у них. Пределом чистоты их воззрения может оказаться мнение, что плоть Бога не материальна…

Общеизвестно, что в иврите слово, описывающее внешний вид вещи — это слово ТОАР — , как явствует из ряда стихов Писания, например "красивый видом ТОАР" и т. п. Это слово никогда не применяется к Богу.

Слово же ЦЛМ (- означает "внутреннюю [истинную] сущность вещи" [до некоторой степени можно было бы перевести "идею вещи" в платоновском значении слова "идея"], которая делает вещь тем, что она есть. Истинную сущность человека составляет его способность к интеллектуальному постижению и именно это имеется в виду в разбираемом стихе… Например, в книге Шмуэля-1 (5–6) филистимляне сделали "изображения своих нарывов" и пожертвовали их Ковчегу Завета. Так как понятно, что изображение нарывов вещь невозможная, то здесь имеется в виду некое изображение, которое призвано изобразить внутреннюю сущность нарывов [прим. вряд ли кто-то из читателей считает, что смерть выглядит в виде старухи с косой. Равно так не думали средневековые художники. Они пытались изобразить сущность смерти. Ровно тоже относится к древним скульпторам, когда они изображали своих богов. Они пытались передать их сущность, а не их внешний вид п.п.] Тем самым мы должны придти к выводу, что слово "ЦеЛеМ" означает "истинную сущность" вещи. Итак, в выражении "Сделаем человека по образу нашему" будет подразумеваться "истинная сущность человека", а именно интеллектуальное постижение.

Что же касается слова "ДМУТ" — "подобие", то имеется ввиду не похожесть, а схожесть по внутреннему образу. Например, в Псалмах говорится: "Я стал похож на сыча пустыни" — псалмопевец не подразумевает, что он стал похожим на сыча перьями и крыльями, но что его скорбь подобна [скорбному облику] сыча… [тем самым при понимании слова ДМУТ следует принять во внимание контекст и понять, по какому параметру следует провести подобие, например в высказывании "Реувен похож на Шимона" следует понять в чем похож, например, во внешнем облике или же в гениальности п.п.] Человек уподоблен Богу в способности к постижению, хотя Бог и постигает без каких бы то ни было телесных орудий, а потому подобие здесь не полное.

Понятно, что с интересующимися философией читателями Рамбам говорит иным языком и иной терминологией. Он переходит на язык "атрибутов".

О том, что такое атрибуты мы говорили на лекции 7 первого семестра.

Проблема, стоящая перед Рамбамом и всей еврейской и мусульманской схоластикой средневековья довольно простая: Как сказать что-то о Боге, так, чтобы не впасть в очеловечивание Его, если все наши слова взяты из нашего человеческого опыта, приобретенного жизнью на земле, тогда как Бог возвышенная Сущность, вне нашего мира. Такое положение дел вызывает к жизни такого рода пассажи: " Он (Всевышний) мудр мудростью, которая не мудрость, коя не отличается от Его сущности" — ясно, что автор пытается сказать, что мудрость Бога не похожа всеми степенями непохожести на мудрость человека, но при этом она (мудрость) Ему присуща.

Для того чтобы сделать проблему яснее, попробуем посмотреть на атрибут "Один". Нет ничего более тривиального, чем сказать "Бог один". В конце концов, символ иудейской веры: "Слушай, Израиль, Господь, наш Бог, один Господь". Но понятие единства Бога столь ключевое в иудаизме и в исламе, что оно вызвало огромную литературу по вопросу что понимается под словом "один".

При внимательном рассмотрении выясняется, что слово "один" имеет несколько значений:

Мы уже рассказывали, что тема Сотворения мира является ключевой для Саадии в его системе доказательства бытия Божьего. Исходя из того, что мир не может существовать вечно, Саадия доказывает, что тем самым Некто его создал, а тем самым у мира есть Создатель. Более того, для Саадии тот факт, что Всевышний является Творцом, оказывается основой для всей его теологии. Все божественные качества он выводит именно из атрибута Творец.

Подход Рамбама в корне иной. В первую очередь он считает, что для того, чтобы доказать бытие Божье не обязательно доказывать, что мир не мог существовать вечно. И в предположении, что вселенная вечна, равно, как и в предположении, что она существует конечное время, можно доказать, существование Бога. Достаточно вспомнить, что неоплатоники не спорили с тем, что Бог существует, и полагали Бога источником мира, но при этом считали, что мир существует вечно. (Правда, следует попытаться понять, насколько Бог неоплатоников похож на Бога в еврейских представлениях см. Неоплатонизм). Тем самым получается, что вопрос о вечности мира не является основой спора о существовании Бога. Ведь существование Бога признают и те, кто верит в вечность Вселенной.

Сам Рамбам приходит к заключению, что ключевой вопрос состоит в следующем: Если мир, существует, как эманация Бога, то есть существовал всегда, и у нас есть вечно существующие рядом друг с другом Бог и материя, то возникает существенная проблема, связанная с волей Божьей (напомним, что по Плотину Бог эманирует мир непроизвольно, без желания). Тогда как в схеме, связанной с сотворением мира акт Творения является актом волевого решения Бога. И тем самым появляется серия проблем, связанная с вопросом: "Как совершенство, которое не может по определению, ничего желать, решает что-то сделать, например наш мир?"

Рамбам анализирует оба варианта представления о сотворенности мира: вечная вселенная и созданная вселенная. Отмечает, что основные возражения против того, что мир был создан, базируются на допущении, что законы ныне существующего мира действовали до акта Творения. Сам Рамбам утверждает, что это не так и, до Творения никакие законы нашего мира не действовали. Например, время — это свойство нашего материального мира и до сотворения мира не было материи, а тем самым и времени, а тем самым вопрос: "Почему мир был создан именно 5 тысяч лет назад, а не в другой предшествующий момент времени?" — абсолютно бессмысленный (не было моментов времени, предшествующих акту Творения). С другой стороны, философские возражения против вечности мира базируются точно так же на ряде допущений.

В результате Рамбам приходит к выводу, что ни одна из сторон не имеет научных, философских доказательств. Например, следующий пассаж:

а) Тема Машиах, равно как и тема последующей лекции Воскрешение мертвых и мир Грядущий, связана с несколько более общей темой, а именно "Награда и воздаяние".

В очень грубой форме можно сформулировать вопрос так: если я /мы выполняю/ем законы Всевышнего, то что я/мы за это получим? В приведенном высказывании стоит выделить два плана: 1) Социальный: что получит народ Израиля за то, что он народ Всевышнего. 2) Личный: что получит частное лицо за то, что верно служило Всевышнему?

Важность

вопроса для еврейской

мысли стоит проиллюстрировать тем фактом, что в первом еврейском философском произведении "Верования и мнения" Саадии-гаона теме Машиах, воскрешение и Мир грядущий посвящено три главы из девяти, то есть ровно треть.

Прим. Мы многократно находим высказывание, о том, что Богу следует служить не ради награды, а ради самой службы Ему. Например, в Пиркей Авот (1:3): "Не будте как рабы, которые служат господину ради получения награды, а будте, как рабы, которые служат господину не ради получения награды". Тем не менее, следует признать, что сказанное относится к людям, достигшим некоторой степени развития. Для простых людей вопрос о награде остается в силе.

Данная лекция целиком посвящена вопросу Машиаха.

Сам Саадия вычисляет время прихода Машиаха и указывает три возможные даты: 1150, 1290 или 1335 гг. н. э.

Строго говоря, эти даты вычисляли многие авторы. При том, что очень часто одновременно указывают на то, что вычислять дату прихода Машиаха запрещено: "Пусть сдохнут вычисляющие конец [времени изгнания]" (трактат Сангедрин). Очень часто предсказатели близкого прихода Машиаха предпосылают предсказанию даты некоторые оправдания. Например, Ицхак Абарабанель (см. ниже) пишет: "Тайну надо скрывать в галуте, а сегодня мы близки к Избавлению и пришло время ее открыть". После этого он указывает на 1502 или 1532 гг. как вероятные годы пришествия Машиаха. До некоторой степени верно и обратное.

Рамбам

категорически против попыток вычислить даты прихода Машиаха, он вынужден привести оправдание Саадии-гаону в том, что тот эти занимается: "Следует оправдать р. Саадию и сказать, что хотя он знал, что вычислять дату прихода Машиаха нельзя, но в его поколении многие впали в заблуждение и Тора бы пропала, если бы не его усилия. Поэтому он решил объединить и поддержать народ и потому решил вычислить время прихода Машиаха. Он хотел только блага и потому не следует говорить, что он ошибался" (Послание о воскрешении). При всем этом пассже, при том, что сам

Рамбам

в галахическом труде "Мишне Тора" приводит высказывание Талмуда: "пусть сдохнут, вычесляющие концы [Изгнания]", тем не менее он не удерживается и приводит 1216 год, как год восстановления пророчества, то есть год начала прихода Машиаха.

Выдающийся израильский исследователь еврейской мистики

Гершом Шолем

утверждает, что вера в приход Машиаха является по настоящему народной верой, которая поддерживала народ на протяжение всего периода Изгнания. Не зря всякий рад, когда внешние обстоятельства становятся невыносимыми начинаются усиление мессианского толка движений, усиливается ожидание конца.

Например, Авраам бар-Хия (ум. 1136) приводит признаки скорого прихода Машиаха: Место Храма осквернено, евреи изгнаны из Святой земли (вспомним, что пишется это после первого

Ярко выраженной политической мессианской доктриной является концепция прихода Машиаха

В вере в приход Машиаха и последующих за этим событием счастливых дней не хватает крайне важного элемента, а именно: А что будет конкретно мне за мою праведность? Я, безусловно, верю в приход Машиаха, но в конце концов Машиах — это для тех, кто будет жить тогда, а доживу ли я до тех прекрасных дней — это большой вопрос. Итак вопрос о личной награде за праведность.

В первую очередь, стоит отметить, что в Торе (в Пятикнижие) предполагаемая награда сформулирована в виде земного счастья. Например: "Если законы Мои будете исполнять, то дам дождь вашей земле, а земля даст урожай, а луга траву для скота и будете есть и насытитесь" (Втор. 11). Такого рода обещаний земных благ в Пятикнижие великое множество. Можно даже сказать сильнее и утверждать, что в Пятикнижие не упомянуты иного рода награда. Хотя и Мишна (Сангредрин, Хелек) предупреждает: "У того, кто говорит, "Нет упоминания Воскрешения мертвых в Торе" нет воскрешения мертвых". Поэтому в Талмудической литературе указан ряд стихов Пятикнижие, из которых можно сделать вывод о намеке на "воскрешение метвых". Но здесь следует обратить внимание на слово "намеки".

прим. Подробный разбор об отношении Торы к идее воздаяния после смерти достаточно сложен и не в этом курсе его вести.

В Талмудической литературе можно встретить две версии посмертного воздаяния: 1) Воскрешение мертвых, то есть придет время и покойные восстанут из своих могил, получат новые тела и будут жить вечно; 2) Мир грядущий — после смерти душа покойного попадает в некоторое прекрасное место, где наслаждается всевозможными благами.

У пророков мы обнаруживаем неоджнократные высказывания о воскрешении мертвых, например: "Оживут мертвые твои, встанут тела, проснутся и возрадуются лежащие во прахе" (Иш. 26:19). В молитве "18 благословений", которую всякий правоверный иудей должен читать трижды в день, второе благословение звучит так: "Ты воскрешаешь мертвых…питаешь живых и воскрешаешь мертвых… Ты исполнишь свое обещание лежащим в прахе… Царь убивающий и воскрешающий…". Понятно, что вера в воскрешение мертвых не может не быть крепка среди верующих.

Как известно, догма — это некоторое основное понятие, которое определяет данную систему верований или убеждений, и которое не подлежит изъятию. Понятно, что полная система догм — то есть догматика, определяет определенную, конкретную систему убеждений. Например, в Христианстве вера в Троицу является обязательной догмой. В марксизме вера в материальность мира — является догмой и т. д. Вопрос установления догматики был достаточно важен для любой религии и, например, христианство выработало систему догматов довольно в ранний исторический период. Ясно, что формулировка догм данной религии не определяет ее полностью. Однако догмы — это те важнейшие принципы, которые состваляют по мнению верующих "душу религии". На протяжении времен иногда догматика может быть пересмотрена в том смысле, что данная эпоха требует подчеркнуть тот или иной принцип в большей степени, чем это было в предшествующие времена.

Вопрос о том, всегода ли существовали догмы в иудаизме окончательно не решен. Давид Неймарк считает, что догматика существовала всегда и находит догмы в Писании (например, дога о существовании ангелов, как посредников между Богом и человеком). К несчастью его аргументы не убедительны. Уже Гейгерг отметил, что в первую очередь следует вспомнить, что прибегая к аналогии в христианстве можно серьезно ошибоиться. дело в том, что в Христианстве догматика была принята весьма важным собранием Церковным Собором, чей авторитет не подлежит сомнению. В иудаизме, как указывает Гейгер, такого никогда не было. Ни один авторитетный орган, например сангедрин, ни разу не принимал список принципов, которые должен разделять всякий верующий еврей. В этом смысле догматики в иудаизме нет. Более того, так как вопросм догматики иудеи начали заниматься весьма поздно, а именно в Средневековье, то сама историческая обстановка иудейской жизни в ту эпоху не давала возможности собрать авторитетное собрание, которое было бы способно принять решение в равной степени обязательное для всех иудеев где бы они ни были. Учитывая сказанно, следует признать, что догматики в принятом смысле слова в иудаизме нет и в ближайшее время не предвидится.

Это не значит, что никто не занимается попыткой установить принципы, на которых зиждится иудаизм. Эта работа была проделана неоднократно.

Как правило все авторы, занимающиеся этой проблемой отталкиваются от мишны (трактат Сангедрин, глава Хелек, в некоторых изданиях 10, а в некоторых 9):

"Все евреи имеют долю в мире грядущем… Вот те, у кого нет доли в мире грядущем: Тот, кто говорит: воскрешение мертвых не предусмотрено Торой; тот, кто говрит, Тора не с небес дана; Эпикорос…".