1. Психологический скептицизм.

 — Психологизм, против которого боролся Гуссерль, отождествляет субъект познания и психологический субъект. Он утверждает, что суждение «эта стена желтая» не является суждением, независимым от меня, выражающего и воспринимающего эту стену. Скажут, что «стена», «желтая» суть понятия, по объему понятия и его содержанию независимые от любой конкретной мысли. Тогда следует ли согласиться с их существованием в себе, трансцендентным субъекту и реальности?

Противоречия

реализма идей (например, платонизма) неразрешимы и неизбежны. Но, по крайней мере, если допускают принцип

противоречия

как критерий пригодность высказывания (в данном случае платоновского), то не утверждается ли этим самым его независимость по отношению к конкретной мысли? Таким образом переходят от проблемы логической

материи,

понятия, к проблеме ее построения, к

принципам:

но на этой новой почве психологизм не обезоружить. Когда логик утверждает, что два противоположных высказывания не могут быть одновременно истинными, он только выражает, что действительно для меня на уровне переживания сознания невозможно полагать, что стена желая

и

что она зеленая. Пригодность основных принципов основывается на моей психической организации, и они являются недоказуемыми, поскольку врождены. Отсюда естественно следует, что, в конце концов, нет

истины,

независимой от психологических поступков, которые и управляют ею. Каким образом я мог бы знать, если мое знание, как требует классическая концепция истины, адекватно своему объекту? Каков знак этой адекватности? Ведь необходимо некое «состояние сознания», благодаря которому любой вопрос об объекте, который познается, оказывается излишним: субъективная достоверность.

Таким образом, понятие было переживанием, принцип — возможным условием психологического механизма, истина — верой, увенчанная успехом. Если научное знание оказывалось само по себе относительным к нашей организации, то никакой закон не мог бы был быть высказан абсолютно правильно, он являлся гипотезой, находящейся в процессе бесконечной верификации, действенностью операций (прагма), благодаря которой гипотеза получает возможность определить свою законность. В этом случае наука скорее всего плетет сеть удобных символов (энергия, сила и т. д.), которыми она населяет мир. Ее единственная объективность тогда заключается в том, чтобы установить между этими символами постоянные связи, допускающие действие.

2. Сущность.

Если продолжать оставаться на уровне математических «объектов», то формалистская аргументация, которая делает из этих объектов конвенциональные концепты, остается в силе. Например, можно показать, что так называемые

1. Проблематика субъекта.

 — Феноменология получала, таким образом, значение пропедевтики «наук о духе». Но начиная со второго тома

Логических исследований,

вырисовывается откат, который нас заставляет вступить в философию в собственном смысле этого слова. Углубление «проблематики корреляции» — т. е. совокупности проблем, поставленных отношением мысли к своему объекту, — позволяет поставить вопрос, который формирует в этой проблематике ядро: субъективность. Вероятно, здесь чувствуется влияние Брентано на Гуссерля (чьим учеником он являлся). Ключевой позицией брентановской психологии было положение о том, что сознание всегда есть

сознание о чем-то,

другими словами, сознание интенционально. Если мы переместим этот подход на уровень эйдетики, то это означает, что всякий объект вообще, сам эйдос, вещь, понятие и т. д. есть объект

для

сознания, так что следует описывать способ, каким я знаю объект и каковым объект есть для меня. Значит ли это, что мы возвращаемся к психологизму? Ведь так могли полагать. Но здесь психологизма нет и в помине.

Забота о радикальном фундировании знания привела Гуссерля к формальной эйдетике, т. е. к некоему виду логицизма. Но исходя из системы сущностей открыты два возможных направления: или развить логическую науку в

mathesis universaïts,

т. е. конституировать на

стороне объекта

науку наук; или, наоборот, перейти от анализа смысла логически используемых этой наукой понятий

для субъекта

к смыслу отношений, которые она устанавливает между этими понятиями, к смыслу истин, которые она хочет стабилизировать, т. е., если коротко, поставить под вопрос само познание не для того, чтобы сконструировать некую «теорию», но для того, чтобы фундировать наиболее радикальным образом радикальное эйдетическое знание. Гуссерль, принимая во внимание то обстоятельство, что уже в простом дарении объекта имплицитно присутствует корреляция Я и объекта, который должен привести к анализу Я, выбрал второе направление. Радикальность эйдоса предполагает более фундаментальную радикальность. Почему? Потому что сам логический объект может быть мне дан смутным или спутанным образом, поскольку я могу, исходя из подобных законов, из подобных логических связей, обладать пустой, формальной, операциональной «простой репрезентацией». В шестом

Таким образом, во втором томе

2. Редукция.

1. Трансцендентальный идеализм и его противоречия.

 — Итак, на этом этапе мы, может показаться, обращаемся к «трансцендентальному идеализму»

(Картезианские размышления)*,

этот трансцендентальный идеализм уже заключен в самой процедуре редуцирования. Но подобно тому как трансцендентальный субъект не отличается от конкретного субъекта, то кажется, что и трансцендентальный идеализм, кроме всего прочего, должен быть солипсистским. Я один в мире, этот мир сам по себе есть лишь

идея

единства всех объектов, вещь есть лишь единство моего восприятия вещи, т. е. Abschattungen, а смысл полностью фундирован «в» моем сознании как интенции или придании смысла (Sinnsgebung). В действительности Гуссерль никогда не останавливался на этом монадическом идеализме, прежде всего потому, что опыт объективности отражен в согласии некоего множества субъектов, и также потому, что другой сам по себе дан мне в некоем абсолютно первичном опыте. Другие ego не суть лишь представления и объекты, «находящиеся во мне, синтетические единства, находящие во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно „другие“».

[9]

Инаковость другого (l'altérité de l'autre) отличается от простой трансценденции вещи, поскольку другое есть некое я для себя самого, и поскольку его единство есть не моя перцепция, но [единство] в себе; другими словами, другой есть чистое я, которое не нуждается ни в чем, чтобы существовать, он есть абсолютное существование и радикальная точка отсчета для себя самого, подобно тому как я таковым являюсь для самого себя. Тогда возникает вопрос: каким образом существует конституирующий субъект (другой) для конституирующего субъекта (я)? Понятно, что другой удостоверен мной как «чужой»

(Картезианские размышления),

поскольку он является источником смысла и интенциональности. Но вне этого опыта чуждости (который даст Сартру тему разделенности сознаний) на трансцендентальном уровне экспликация другого не может быть дана в тех же самых терминах, что и экспликация вещи, и вместе с тем в той мере, в какой другой есть для меня, он есть также благодаря мне — я уверен в этом благодаря сущностным результатам трансцендентальной редукции. Это требование, свойственное экспликации другого, однако, рассматривается как недостаточное в

Иными словами, трансцендентальная философия как философия радикального субъекта не доходит до того, чтобы интегрироваться с культурной социологией, между ними пребывает «натяжение» (Рикёр), даже противоположность, которая не прилагается к феноменологическому мышлению, а присуща ему: ибо именно сама трансцендентальная философия приводит к проблеме интерсубъективности или сообщества личностей, как это показывают параллельные пути

И вместе с тем именно здесь открывается смысл той «культурной социологии», по направлению к которой мысль Гуссерля эволюционировала до конца его жизни. Об этом с избытком свидетельствует

Термин «феноменология» получил свое цельное и оригинальное значение благодаря Гегелю после издания в 1807 году его «Феноменологии духа». Феноменология есть «наука о сознании», поскольку сознание вообще есть знание об объекте, будь то внешний или внутренний объект. Гегель пишет в Предисловии к «Феноменологии»: «В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием»

[14]

. Итак, нет ли здесь ответа на вопрос о том, следует ли в философии идти от объекта (реализм) или от Я (идеализм)? Уже само понятие феноменологии показывает праздность этого вопроса: сознание всегда есть «сознание о…», и не существует объекта, который не был бы «объектом для…». Объект имманентен сознанию только в том случае, если мы приписываем ему соответствующий рациональный смысл, за неимением которого объект не был бы объектом

для.

Понятие или смысл не являются чем-то внешним бытию, бытие есть непосредственным образом понятие в себе, а понятие есть бытие для себя. Мысль о бытии, то есть бытие, которое мыслит само себя и, следовательно, «метод», который развивает эта мысль, и, соответственно, сама философия, не устанавливаются системой категорий, независимых от того, о чем мысль мыслит, то есть от своего предмета. Форма мысли различается от своего предмета лишь формально, она конкретно представляет собой само содержание, которое себя постигает, в-себе, которое становится для-себя. «Мы должны рассмотреть формы мысли в себе и для себя, ибо они суть объект и активность объекта»

(Энциклопедия философских наук).

Таким образом, кантовская ошибка — хотя и позитивная ошибка, в той степени, в которой она была моментом истинного развития Духа, — состояла в раскрытии форм и категорий как абсолютного фундамента мысли об объекте и объекта для мысли: ошибка, допускающая трансцендентальное как первичное.

В диалектическом отождествлении бытия и понятия проблему первичности на самом деле просто «перешагивают»: не существует никакого непосредственного и абсолютного начала, то есть никакого предмета без сознания или сознания без предмета, по меньшей мере постольку, поскольку понятие начала или непосредственного содержит как свое диалектическое отрицание перспективу последовательного развертывания, опосредования. «Развертывание не является чем-то бесполезным; оно таковым являлось бы, если бы начало было уже истинно абсолютным»

Это двойное гегелевское положение — бытие уже обладает смыслом или понятием, не существует чего-то первичного, что обосновывает познание — позволяет ясным образом отделить Гуссерля от Гегеля, отталкиваясь от их общей критики кантианства. С первой половиной этого допущения гуссерлевская феноменология действительно согласна: объект «конституируется» посредством седиментации значений, которые не являются условиями

Итак, если воссоздание тотальности действительности (в гегелевском смысле) невозможно удостоверить, то это происходит только потому, что нет первичного, непосредственного, абсолютного действительного, которое фундирует любое возможное воссоздание. Нужно ли тогда утверждать, что действительное

Следовательно, когда Кожев показывает во «Введении» к своей книге о Гегеле, что метод «Феноменологии духа» есть метод и Гуссерля, «чисто дескриптивный или

1.

 Как мы уже сумели увидеть, проблема гуманитарных наук не является простым приложением к феноменологическому образу мысли. Как раз наоборот, можно сказать, что в некотором смысле она — его центр. В действительности Гуссерль, исходя из наличия кризиса психологизма, социологизма, историцизма, намеревается восстановить значимость науки в целом и гуманитарных наук в частности. Психологизм претендует на сведение условий правильного познания к действующим условиям психики, подобно тому как логические принципы, гарантируя это познания, в свою очередь, сами гарантированы законами, установленными психологией. Социологизм пытается показать, что любое знание может быть в конечном счете сведено к факторам социальной среды, в которых это знание разрабатывается, а историцизм, подчеркивая зависимость этой среды от исторического становления, доводит это обесценивание знания до предела: окончательный анализ показывает, что в каждой цивилизации, а внутри каждой цивилизации каждый исторический момент, а внутри каждого момента индивидуальное сознание создают архитектуру мифов, вырабатывая Weltanschaunng

[17]

: именно в философии, в религии, в искусстве это «видение мира» выражается лучше всего. Но, в конце концов, и наука — это также «видение мира». Немецкий философ Дильтей, влияние которого на Гуссерля было значительным, оказывается центральной фигурой этой релятивисткой философии.

Релятивизм был порожден гуманитарными науками (позитивизм Конта, гуманизм Шиллера, прагматизм Джеймса). Но он повлек за собой их исчезновение как наук, ибо, если мы разрушаем ценность знания, подчиняя принципы и логические категории, его фундирующие (например, причинность), психическим процессам, которые установлены психологией, то остается всего лишь узнать, какова значимость принципов и категорий, используемых самой психологией для их установления. Делать из психологии ключевую науку — значит разрушать ее как науку, поскольку она неспособна узаконить саму себя. Другими словами, релятивизм подтачивает не только естественные науки, но и гуманитарные науки, а также и логическую основу, на которой базируется сам корпус этих наук. Именно с предельно яростной обороны этой логической основы Гуссерль и начал свою работу.

2.

1. Интроспекция.

 — Принципиальный противник феноменологии, объективистская психология, утверждает, что психология должна отказаться от привилегии я в познании самого себя. Интроспекция как общий метод психологии,

во-первых,

полагала аксиому: переживание в сознании конституирует посредством себя самого знание сознания. Если я ужасаюсь, то я, следовательно, знаю то, что есть страх, поскольку я боюсь. Эта аксиома предполагала в свою очередь полную

прозрачность

событий сознания для взгляда сознания, а также то, что факты сознания суть сознательные факты. Другими словами, переживание дается непосредственным образом вместе со своим смыслом, когда сознание направлено на него.

Во-вторых,

это переживание постигалось интроспективной психологией как

внутреннее:

необходимо различать категориальным образом внешнее и внутреннее, то, что исследуют науки о природы или объективное, и субъективное, которое достигается лишь интроспекцией. По правде говоря, это разъединение сразу же проявилось в прогрессе физиологии, ибо проблема заключалась в том, чтобы знать,

где

проходит демаркационная линия: отсюда вытекают гипотезы параллелистов, эпифеноменистов и т. д. Это продолжалось вплоть до того, что наконец понимают — и феноменология играет значительную роль в подпитке этой проблемы — что граница может разделять лишь регионы одной и той же природы: психическое не существует

как

органическое.

В-третьих,

переживание сознание обладало четким

индивидуальным

характером, в том двойном смысле, что переживание есть переживание некоего индивида, обладающее местом и временем, и что само по себе переживание не смогло бы себя воспроизвести. На это последнее свойство «психологисты» ссылаются как на определяющее основание для того, чтобы защитить метод интроспекции: необходимо постигнуть переживание непосредственным образом, в противном случае переживание, о котором

затем

рефлектируют, является новым переживанием, а связь одного и другого не предоставляет никакой гарантии верности. Гетерогенность «состояний сознания» осуждает любые иные формы постижения, нежели интроспекция. Индивидуальность и даже тождественность переживания, постигнутая интроспекцией, очевидно ставит двойную проблему собственной универсальности и передаваемое™. Традиционная философия и интроспективная психология ее разрешают, принимая сначала гипотезу «человеческой природы», «человеческого фактора», которые руководили бы универсализацией частных результатов. Затем, предпочитая коммуникативному инструменту, которым является обыденный или научный язык, язык выражения, благодаря которому внутреннее менее искажалось бы. Отсюда вытекает и то обстоятельство, что эта психология отдает предпочтение письменным формам. Здесь увидят одну из сущностных проблем бергсонианства, которая в конце концов никогда не была напрямую исследована Бергсоном, но которая давала ключ ко всем другим проблемам.

2. Рефлексия.

3. Интенциональность и поведение.

1. Экспликация.

— До того, как приступить к изложению специфически социологических проблем, мы предлагаем предварительные заметки о методе в гуманитарных науках. Экспериментальные науки вообще пытаются установить постоянные связи между феноменами. Для того, чтобы установить, что рассматриваемая связь является постоянной, необходимо умножить наблюдения и эксперименты, где проявляются или могут проявляться находящиеся в отношении термины. Таким образом, обнаруживается легитимность традиционных способов, описанная Клодом Бернаром и Миллем. Когда связь между двумя терминами подтверждается достаточно частым повтором, то тогда допускают, что оба связаны постоянным образом

ceteris paribus,

т. е. если объединены некоторые условия. Исследование, следовательно, распространяется на целое созвездие факторов, внутри которого постоянство может быть верифицировано. Подобным образом эпистемология приходит к отказу от категории причины и идеи, соответствующей однолинейному сочленению. Она замещает данные категории на более гибкое понятие совокупности условий или обусловленности и идеей детерминизма переплетения. Но подобная эволюция не изменяет объектив экспериментальной науки: экспликацию. Закон или постоянное отношение между совокупностью условий и действием не становится сам по себе экспликативным, постольку он отвечает лишь на вопрос каким образом, а не на вопрос почему. Теория, примененная к инфраструктуре некой совокупности законов, касающихся одного и того же сектора природы, стремится обнаружить в природе общее

основание.

Дух только тогда оказывается удовлетворенным, когда он может объяснить все феномены, которые подпадают под действие теории, посредством связи этих законов. Следовательно, экспликативный метод предполагает индукцию: именно она, если верить эмпиристской методологии, заключается в процедуре приведения наблюдения фактов к постоянной связи последовательности или одновременности между некоторыми этими фактами. Постоянство, относящееся к наблюдению, затем универсализируется в абсолютную константу, и это будет длиться до тех пор, пока наблюдение случайно не разоблачит эту константу.

Примененный к гуманитарным наукам, этот метод исследует условия, не представляющие на первый взгляд никакой особенной трудности. Можно даже сказать, что он предоставляет гарантии объективности. Таким образом, Дюркгейм, предлагая трактовать социальные факты

Можно было обнаружить методологически параллельную позицию в отношении психологии

2. Постижение.

1. Историческое.

 — Прежде всего, существует двойственность термина история, который обозначает как историческую реальность, так и историческую науку. Эта двойственность выражает экзистенциальную двусмысленность, а именно то обстоятельство, что историческая наука является также историческим бытием. Подобное утверждение сразу можно понять, что интересующий нас вопрос «каким образом возможна историческая наука?» тесно связан с вопросом «должно ли и может ли историческое бытие трансцендировать свою природу исторического бытия, чтобы постигнуть историческую реальность как объект науки?». Если мы называем историчностью эту природу, то тогда второй вопрос звучит следующим образом: совместима ли историчность историка с постижением истории, отвечающей условиям наук?

Прежде всего нам нужно спросить себя о самом историческом сознании; каким образом объект История оказывается в сознании? Он не может прийти из естественного опыта, относящегося к течению времени, и не потому, что субъект «оказывается в истории», поскольку он временен, но потому, что он существует и может существовать лишь исторически, поскольку он временен в глубине своего бытия.

[38]

Что означала бы в действительности история,

в

которой субъект обнаруживал бы исторический

объект в себе самом?

Позаимствуем у Хайдеггера пример, касающийся античной мебели, которая является историческим предметом. Мебель является историческим предметом не только потому, что является возможным объектом исторической науки, но сама по себе. Но что в ней самой делает ее историческим фактом? Потому что она некоторым образом является тем, чем была? Отнюдь нет, ибо она изменялась, ухудшалась и т. п. Тогда потому, что она «старинная», находится вне употребления? Но она может таковой и не быть, продолжая быть античной мебелью. Что же тогда

происходило

с этой мебелью? Это, — отвечает Хайдеггер, — «мир», часть которого она составляла. Таким образом, этот предмет продолжает существовать еще и сейчас, и лишь благодаря этому продолжающемуся существованию предмет представляем и таковым может быть. Но как объект, принадлежащий к прошлому миру, этот представляемый предмет является прошлым. Следовательно, объект является историчным сам по себе, но во вторую очередь. Он является историческим только потому, что он происходит из человечества, из представляющей его субъективности. Но тогда, в свою очередь, что означает для этой субъективности тот факт, что предмет уже представлен?

Итак, мы пришли от вторичной истории к первичной или более первичной истории. Если условия историчности мебели не находятся в мебели, но в историчности человеческого мира, где эта мебель имела свое место, то что нам гарантирует, что такая историчность первична? Сказать, что сознание исторично, это не только сказать, что существует некая сущность для сознания, а именно время, но что оно

Известная формула Юма поможет прояснить эту проблему: «Субъект не что иное, как серия состояний, которые мыслят сами себя». Мы находим здесь серию Erlebnisse.