Античный космос и современная наука

Лосев Алексей Федорович

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

Алексей Федорович Лосев

В письме от 22 января 1932 г., направленном из лагеря на строительстве Беломорско–Балтийского канала, А. Ф. Лосев писал своей супруге В. М. Лосевой (тоже заключенной) в Сибирские лагеря: «Имя, число, миф — стихия нашей с тобой жизни». Да, действительно, изучая огромный корпус напечатанных (а есть такой же — еще не напечатанный) трудов А. Ф. Лосева, поражаешься удивительной последовательности и целеустремленности, с которой он разрабатывает эти проблемы, каждая из которых не только формирует свой круг изысканий (философия, эстетика, логика, мифология, наука о языке, музыка, математика), но вступает во взаимодействие и пересечение друг с другом, обосновывает и дополняет одна другую, рождается и проистекает одна из другой. Такая редкая исследовательская и мировоззренческая целостность на протяжении семидесяти лет творчества (а прожил Алексей Федорович 95 лет, пройдя через весь XX век, работая до последнего часа и сдавая рукописи в издательства буквально за две недели до своей кончины) имеет глубокие корни и уходит в те отдаленные годы, когда складывается личность, а именно в детство и отрочество.

Алексей Федорович Лосев родился 23 сентября 1893 г. на юге России в г. Новочеркасске. Отец, Федор Петрович, типичный русский интеллигент (преподаватель математики в гимназии), был одаренным музыкантом (скрипач и дирижер), со склонностью к беспорядочной богемной жизни, что и привело его не только к уходу из гимназии, но, главное, к уходу из семьи, где он оставил жену, Наталию Алексеевну, и сына–младенца. Только однажды, уже 16–летним юношей, Алексей Федорович видел своего отца и понимал с детских лет, что опорой его является мать, женщина строгих правил, беззаветно любившая сына и сделавшая все, чтобы он, окончив гимназию, уехал в Москву, в университет.

Алексей Федорович постоянно вспоминал свою классическую гимназию с огромной любовью. Здесь были прекрасные педагоги, здесь читали Эсхила, Софокла, Еврипида, Данте, «Фауста» Гёте, Байрона. Здесь И. А. Микш (чех по национальности, друг знаменитого филолога Ф. Ф. Зелинского) на всю жизнь внушил Лосеву страсть к древним языкам, греческому и латыни. Инспектор гимназии разрешал ученику Лосеву беспрепятственно посещать театр, где гимназист перевидал весь классический репертуар (Шекспир, Шиллер, Ибсен, Метерлинк, Чехов) в исполнении известных актеров, гастролировавших в провинции. Юный Лосев выписывал журналы «Вокруг света», «Природа и люди», «Вестник знания», зачитывался романами французского астронома Камилла Фламмариона, и астрономическое небо было для него первым образом бесконечности, понятие которой стало в философии Лосева одним из основных

С 1911 г. А. Ф. Лосев посещал Религиозно–философское общество памяти Вл. Соловьева (его туда рекомендовал проф. Г. И. Челпанов), где познакомился с крупнейшими философами «серебряного века» русской культуры (Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и др.). После закрытия этого общества в начале революции он — участник Вольной Академии Духовной Культуры (ВАДК), основанной Н. А. Бердяевым и закрытой в 1922 г., когда около 200 известных деятелей культуры были высланы за границу. Алексей Федорович был неизменным участником Психологического Общества при Императорском Московском Университете. Именно там, на последнем заседании 1921 г. (после этого оно было закрыто), которое проходило под председательством И. А. Ильина, Алексей Федорович читал доклад ««Эй–дос» и «идея» у Платона». К этому же времени относится доклад в «Философском кружке им. Л. М. Лопатина» — «Учение Аристотеля о трагическом мифе». С докладом о «Пармениде» и «Тимее» Платона Алексей Федорович выступал в Обществе памяти Вл. Соловьева. Сохранилась запись кого–то из слушателей доклада Алексея Федоровича, близкого по этой теме, в ВАДК, где им был прочитан также на одном, из последних заседаний в апреле 1922 г. доклад «Греческая языческая онтология у Платона».

В 1916 г. вышли из печати одна за другой три работы молодого Лосева, первая из которых опять–таки связана с античностью, «Эрос у Платона»

АНТИЧНЫЙ КОСМОС И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА

Посвящается Наталии Алексеевне Лосевой и Валентине Михайловне Лосевой

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящая работа представляет собой соединение ряда отрывков из того материала по истории поздней античной и ранней средневековой науки и философии, собиранием которого я занимался все последние годы. Не надеясь на то, что весь этот материал увидит свет в ближайшее время, я, в конце концов, решился опубликовать некоторые его фрагменты, группируя их с новой точки зрения и выбирая то, что наиболее было бы интересно для современного научного сознания. Решаясь на это, я отлично сознавал, что ценность моих долголетних изысканий значительно понизится, что многое весьма существенное не будет ни изложено, ни даже затронуто и что без этого иные пункты моего исследования окажутся неясными и бездоказательными. Однако делать было нечего. Опубликовать свои материалы при том их плане, по которому они собирались, я не мог, помимо всего прочего, уже по одному тому, что необходимый тут громоздкий аппарат примечаний и ссылок с разными шрифтами и рисунками и со всеми принятыми в научной литературе условностями текста представляет слишком большие типографские затруднения. Я потому и решил выбрать только некоторые главы и отрывки, подчинивши их уже новой точке зрения, а именно теме о диалектике античного космоса. В особенности я жалею о том, что мне не удается снабдить свою книгу всеми теми примечаниями, которые фактически оправдывают ее утверждения. Так, свою вторую главу я, к сожалению, оставляю в некоторых пунктах почти без примечаний и ссылок, и в особенности мне это больно, когда я вспоминаю параграфы, посвященные «второму» началу и «имени».

Издавая книгу при нормальных условиях, я бы во многом изложил ее совершенно иначе, и это касается ее самых центральных пунктов. Тем не менее, хочется думать, что это общее сочинение все же должно освежить некоторые точки зрения в науке и толкнуть мысль на осознание и формулировку тех примитивных категорий, которыми мы пользуемся на каждом шагу и в науке, и вне ее. Тут в особенности рекомендовал бы я проштудировать мои дефиниции, данные в § 9, и применить, наконец, к ним диалектику, которая так упорно и неизменно заменяется всегда формально–логической точкой зрения. Некоторое значение должны иметь и устанавливаемые мною аналогии между новейшими научными теориями и учениями античной физики. Относиться к ним следует, однако, осторожно, принимая их не как результат аксиоматических утверждений, а лишь как метод усвоения и анализа материала по истории науки. Я сам знаю, что завтра мне, быть может, самому покажутся чудовищными и смешными эти аналогии, которые сегодня я имею смелость утверждать. Однако сегодня — я думаю именно так. И пусть не удивляются, почему это в течение нескольких столетий не было учений, аналогичных учениям древней физики, а теперь они вдруг появились. Ответить на это удивление очень легко: разве когда–нибудь наука переживала столь острый кризис и смену физического миросозерцания, как это наблюдаем мы теперь? И разве шел когда–нибудь в науке спор о столь фундаментальных понятиях? Не мудрено, что многие физические теории древности опять всплывают, но уже в оболочке точного знания. И эта мысль высказывалась уже до меня, и не раз.

И еще одно деловое замечание. Как я это указываю в работе, исследование мое не есть история в строгом смысле слова и не есть монография по теории античного космоса в смысле его космографической конструкции. Я хочу тут изучить, как античный космос обоснован диалектически, т. е. какие диалектические категории приходилось пускать в ход греческим астрономам и философам, чтобы осуществить конструкцию созерцаемой ими вселенной. Именно эта–то сторона и отсутствует главным образом, когда историки науки начинают изображать античные представления о космосе. Не мудрено, что получается ряд бессвязных и детских басен, способных привести только к удивлению, как это мог говорить такие глупости великий народ, имевший столь великих философов, поэтов и ученых. Я хотел понять античный космос изнутри, однако не исходя обязательно из мифа и религии, как это иногда делают те, кто хочет вникнуть и вжиться в древнегреческое мировоззрение, но исходя из тех логических конструкций и диалектики, которые предшествуют у греков теории космоса и делают ее возможной. Умея отделять диалектику от мифа, науку от верований, мы сумеем извлечь для себя многое из античной диалектики, применяя ее к нашему опыту и нашему миропониманию. С этой точки зрения мое исследование и должно рассматриваться.

Нечего и говорить о том, что было бы смешно и глупо гражданам социалистического государства подражать античной диалектике и строить космос, который вырастает на ее основе. Для нашего века «диалектического материализма» все это давным–давно отжило и, взятое в своей непосредственности, должно считаться забытым хламом веков, способным только породить ядовитых насекомых, если начать серьезно в нем копаться. Тут одно из двух. Или нужно дать волю чистой диалектике, и тогда — прощай диалектический материализм и марксизм! Или мы выбираем последнее, и тогда — прощай античная диалектика с ее космосом и прочими бесплатными приложениями! Разумеется, выбор ясен. Подражая античной диалектике, мы обязательно должны переводить ее на язык нашего научного сознания. И это я старался делать везде, где возможно. А где это не удавалось, я довольствовался той позицией в отношении к историческим судьбам науки и философии, о которой говорит Лукреций в начале 2–й книги своей поэмы (пер. И. Рачинского):

I. ПРЕДВАРИТЕЛbНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ

I. ВСТУПЛЕНИЕ

В настоящем очерке я предлагаю посмотреть на древнегреческий космос и его пространство совсем другими глазами, чем это излагается в обычных исследованиях и руководствах в данной области. И новизна этой точки зрения всецело определяется тем новым мировоззрением, к которому стремится и отчасти уже пришла современная точная наука. Что рассказывали нам наши еще недавние профессора о космосе Платона, Аристотеля и Прокла? До этой проблемы или просто не «доходили» в своих лекциях, или если доходили, то ограничивались изложением двух–трех комических нелепостей, проанализировать которые даже не пыталась эта старая абстрактно–метафизическая мысль наших учителей, столь неразрывно связанная (сознательно или бессознательно) с ослеплением и раболепством перед механикой Ньютона и картезианским механизмом. Нам говорили об «идеях» Платона, которых у самого Платона, кстати сказать, днем с огнем не сыщешь, и совершенно не излагали астрономию Платона, в которой, если уже говорить об «идеях», только и можно найти конкретное выражение и воплощение этих «идей». Нам трактовали о едином Парменида, о мировом разуме Аристотеля, о нусе Плотина, о триадах Прокла 

[106]

и — совершенно не указывали на то, что все это есть не что иное, как на три четверти астрономия и физика. Нам хотели вдолбить, что греческая философия есть та же абстракция, которой больна вся новоевропейская мысль, и подсовывали любимые словечки, называя Платона — рационалистом, Аристотеля — эмпи–ристом, Плотина — «мистиком», Ямвлиха — «теургом» и т. д. Никому и в голову не приходило, что Платон — астроном и математик, что у Ямвлиха главное произведение анализирует общие основания математики, что у Аристотеля вращающийся сам в себе мировой разум есть мир неподвижных звезд и что Плотин — тончайший диалектик, равных которому можно найти только в немецкой философии начала XIX века 

[107]

. Это самодовольство псевдонаучной и в сущности своей абстрактно–метафизической мысли, напяливающей свои схемы на живое тело античного мировоззрения, находит возражение теперь уже не только со стороны нас, тех немногих философов, которые всегда протестовали против некритического засилья методов абстрактно–метафизической мысли в историко–философских исследованиях, но и со стороны точной науки, которая, сбрасывая иго формально–логического и метафизически–натура–листического вероучения, освещает совершенно заново и старый, древнегреческий космос. Я задаюсь в настоящей работе одной целью — отнестись к античным учениям о космосе и пространственном формообразовании серьезно, так, чтобы уже не ограничиваться изложением пустых анекдотов и случайных басен, которыми характеризуются эти учения в традиционном понимании. Само собой разумеется, что охватить все античные учения о космосе в этой краткой и общей работе было бы невозможно, почему я и ограничиваюсь только одной магистралью в греческой науке и философии. Именно, я буду иметь в виду, главным образом, космос Платона, Плотина, Прокла и отчасти Николая Кузанского, привлекая также и прочие учения, поскольку они разъясняют этот центральный для греческого мировоззрения пифагорейско–платонический космос. Существенной чертой этого космоса является его диалектическая структура. Поэтому, основное свое задание я мог бы сформулировать так: это — изучение пространственного формообразования космоса в древнегреческой диалектике. Николай Кузанский, хотя и не относится к античному миру хронологически (годы жизни его— 1401 — 1464), дает, однако, столь существенные разъяснения и столь близок в некоторых отношениях к античному воззрению на космос, что привлечь его требует самое существо нашей темы, хотя делать это мне придется в минимальных размерах.

Разумеется, предлагаемая реконструкция античного космоса нигде не дана в античности в той форме, как это я делаю. Во–первых, она дана везде по частям, так что приходится именно реконструировать, а не просто излагать по–русски. Во–вторых же, космос, о котором я буду говорить, есть космос в типичных чертах, космос, который, с моей точки зрения, является наиболее общим во всей греческой философской астрономии. Я не даю ни истории космоса, несмотря на то, что космос Анаксимандра — другой, чем космос Эмпедокла, а Эмпедокла — иной, чем Платона, и Платона — иной, чем Аристотеля, ни греческой космографии, как мы теперь понимаем космографию, так как нынешняя космография, лишенная всякой философской и диалектической основы, была бы для Греции наивным собранием ненужных и разрозненных фактов (чем фактически и является древнегреческий космос в представлениях нынешних астрономов). Я хочу дать стройное и законченное здание античного космоса в его полном и систематическом завершении. Это было именно тем, что незаметно руководило всяким греческим астрономом и философом, когда он строил свои странные, с нашей точки зрения, конструкции. Я хочу, кроме того, сделать это в совершенно точных и кратких формулировках, не гоняясь за противоречивыми формулами и терминами фактической истории греческой астрономии и философии. Что же касается собственно истории космоса, равно как и космографических деталей космоса, то я это делаю в другом месте, и в данном очерке я реконструирую идеальную схему античного космоса, пользуясь отдельными осколками его у многочисленных авторов, как палеонтолог восстанавливает идеальные схемы тех или других когда–то живших организмов.

Три категории необходимы для такого космоса — имя, число и вещь. Выяснить их и значит дать диалектику античного космоса. Ибо он есть вещь, устроенная числом и явленная в своем имени. Это и будет главными вехами нашей реконструкции.

Имя — то, что мы знаем о вещи, и то, что вещь знает сама о себе. В имени вещи — вся вещь. Нельзя знать вещь, не зная ее имени. Диалектика вещей есть диалектика имен; диалектика мира и бытия — диалектика имени, в котором дан мир и дано бытие. Если построена диалектика, то построено логически все бытие и даже гораздо большее — построена смысловая связь всего со всем

2. 

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ

Но что такое диалектика? Если феноменология есть вообще точнейшее знание, то диалектика, по–видимому, есть тоже наиболее точное из всего, что человек до сих пор сумел построить в мысли, и нам надо иметь яснейшее и точнейшее представление о том, что такое диалектика.

В общефеноменологическом анализе дается характеристика понятий эйдос и логос. Если мы не усвоим этих понятий до конца, до абсолютной ясности, то можно не заниматься диалектикой и, в частности, не читать того, что я намерен излагать ниже. Понятия эйдоса и логоса — фундаментальные понятия диалектики, и без них нечего и думать приниматься за диалектический метод. Сколько нашлось авторов, всуе приемлющих имя диалектики! И это — только потому, что в голове этих авторов диалектика не отличалась ни от формальной логики, ни от естественных наук, а понималась в общем обывательском смысле — как знание чего–то мыслительного и выводного, как будто бы все, что дано в мысли и подчиняется логическим законам вывода и умозаключения, тем самым уже есть предмет диалектики. Впрочем, так понимают диалектику не только невежи и обыватели, но и те, кто занимал то или другое солидное место в истории философии XIX и XX веков. Не будем вдаваться в критику этих мыслителей, а попробуем начертить ясные и простые контуры диалектики как совершенно своеобразного и ни на что не сводимого знания.

1. Во–первых, диалектика есть логос, логическое конструирование. Этим она отличается, прежде всего, от всякой философии, которая центром тяжести полагает выражение и изображение настроений и чувств философа, видящего мир такими или иными глазами. Диалектическая философия не подчиняется никаким сердечным излияниям, и ей не страшен никакой опыт, ни религиозно–мистический, ни атеистический, и ей, собственно говоря, совершенно не важно, что мыслить. Диалектика занята чисто логической конструкцией вещи, а какая именно эта вещь, ее совершенно не интересует. Этим она отличается от интимножизненного отношения к вещи. Интимно–жизненное отношение любит вещь или ненавидит ее, хвалит ее или бранит, поклоняется и служит ей, борется с ней или стремится уничтожить ее. Диалектика есть в этом смысле совершенно холодное, абстрактное, безучастное отношение к ней, ибо она — не сама жизнь, но — лишь ее логическое конструирование. Правда, в этом она совершенно сходна с логикой, естественными науками, с наукой вообще, потому что всякая наука, поскольку она — наука, есть не более как логическое конструирование того или другого предмета. Поэтому, как бы ни трагична или ни комична была жизнь, диалектика всему находит свое место и, нашедши его, успокаивается. Человек убил человека и изуродовал его — с точки зрения диалектики иначе и не может быть, и ей ближе всего завет Спинозы, убеждавшего не горевать и не жаловаться, но понимать 

2. Во–вторых, диалектика есть логическое конструирование эйдоса. Этим она отличается от всех других типов логического конструирования. И, прежде всего, отличается она от логики в обычном смысле слова, т. е. от формальной логики 

3. В–третьих, диалектика есть логическое конструирование не всех вообще возможных видов эйдоса, но — эйдоса в узком смысле, г. г. вообще вещной определенности предмета, или, точнее, его категориальной определенности. Тут диалектика отличается, прежде всего, от мифологии, т. е. того цельного и окончательно–полного знания, которое оперирует с живыми вещами и с живым миром, имея с ним дело вне каких бы то ни было абстракций. Диалектика берет во внимание не вещь целиком, не всю ее полную и окончательную явленность, но — лишь логические и категориальные скрепы ее, лишь ее эйдетический скелет как вещи, отказываясь от более глубокого наполнения ее тем или другим содержанием. Так, например, диалектика говорит о едином, многом и т. д. Какое содержание имеют все эти категории в том или другом опыте, ее нисколько не интересует, ибо это дело уже мифологии — вскрывать содержательную глубину той или другой категории. Диалектика говорит только об одном: если есть предмет, то как он мыслим? А есть ли предмет на самом деле и какой именно есть предмет — для нее совершенно неинтересно. И как только мы начнем вводить то или другое вне–катего–риальное знание в диалектику, мы тут же станем на путь разрушения цельной категориальной системы эйдоса, могущей быть вскрытой лишь при наличии чисто категориального же, не замутненного никакими мифологическими привнесениями, анализа. Равным образом диалектика должна знать свои точные границы и с аритмологией, т. е. той сферой, где эйдос специфицируется в числовую схему, ибо аритмология таит в себе опять–таки своеобразную, вне–диалектическую систему связей, и вскрыть ее нельзя, если вместо точного понятия числовой схемы станем привносить в аритмологию чуждые ей категориально–наполненные эйдосы. Числовая схема есть формализирование и опустошение категориального эйдоса, равно как этот последний есть формализирование и опустошение мифологического эйдоса. Но все эти сферы эйдоса своеобразны и таят в себе смысловые конструкции sui generis 

3. 

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ КОНСТРУКЦИИ В АНТИЧНОЙ МЫСЛИ

Диалектика — душа античной философии. Здесь были выработаны схемы, которые с этих пор остались во всякой диалектике. Дать систему греческой диалектики было бы, разумеется, невозможно в этом очерке. Однако необходимо наметить самое основание греческой диалектики, что мы и сделаем здесь в суммарном виде 

[121]

Диалектика — точнейшее знание в понятиях. Она в понятиях данная живая жизнь. Как точное знание в понятиях, она, быть может, дальше всего от жизни, которая и не точна и не понятийна. Но по своему предмету диалектика и есть жизнь, и нет никаких конструкций, которые бы ближе, чем она, подходили к жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с мифа — в пифагорействе, существовала как осознание мифа — у Платона и Плотина и кончилась диалектической конструкцией мифа же — у Прокла. Наметим ее основные пункты.

1. Начать придется, как сказано, с мифологии. Я уже сказал, что греческая философия есть логическая конструкция мифа. Первые шаги к философскому осознанию

{122}

мифа близки еще к самому мифу, и в этом отношении «числа» пифагорейцев весьма мало отличаются от ионийских «стихий». Но с другой стороны, как начала разного осознания, эти школы выдвигают совершенно несходные моменты в мифе, и с точки зрения дальнейшего развития философии они находятся в наибольшем противоположении. Пифагорейство трудно изложить здесь во всей сложности его исторической обстановки, и было бы неуместно пускаться здесь в сложные детали его многовековой истории. Но ясно одно: из двух концепций в пифагорействе, чувственно–мистической и конструктивно–мистической, естественнее всего более древней считать первую.

Если всмотримся в располагаемый нами материал, то ясной станет вся близость этой древнейшей концепции пифагорейства к мистической мифологии. Свидетельство Аристотеля в Phys. III 4.203 а 1 говорит, по–видимому, об этой древнейшей концепции. Здесь Аристотель говорит, что пифагорики, вместе с другими древними, полагали в качестве изначальной стихии Беспредельное, причем эта стихия трактовалась ими не как акциденция чего–нибудь другого, но как самостоятельная субстанция. И больше того, пифагорейцы полагали эту субстанцию и в чувственном мире, и вне небесного свода. В другом месте, Phys. ausc. IV, с. 6, Аристотель утверждает, что пифагорейцы, принимая самостоятельное существование пустоты, или бесконечного пространства, говорили о проникновении этой пустоты в мировой шар из бесконечного дыхания, из дыхания Беспредельного (έκτου απείρου πνεύματος); мир дышит этим Беспредельным, и оно, входя в него, разграничивает существа (διορίζει τάς φύσεις), потому что пространство образует обособление существующего, будучи, следовательно, первым в числах. Но и эта концепция таит под собой другое воззрение, еще более мифологическое, восходящее к пифагорейскому "Ιερός λόγος

Еще древнейшему времени принадлежат такие, напр., учения, как учение о трех субстанциях, о котором говорят Дамаский (Procl. in Tim. I 176 Diehl) или Симплиций (ср. Op. Новицкий. Постеп. развит, древн. филос. уч. Киев, 1860. II 134). В них чувствуется в скрытом виде позднейшая диалектика, в особенности если мы примем во внимание, что Эфир отождествлялся с Нусом, а Хаос — с пространством, или, точнее, меоном 

II. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ А

4. 

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ДИАЛЕКТИКИ — «ОДНО»

1. Диалектика есть логос категориального эйдоса. Это значит, что мы должны отбросить из эйдоса всякое содержание, кроме категориального. Диалектика есть самообо–снование эйдоса. Это значит, что мы должны, начавши с элементарной и первичнейшей категории, вывести из нее диалектически все остальные основные, так, чтобы было ясно, как всякий последующий эйдос с абсолютной эйдетической необходимостью вытекает из предыдущего. Никто, пожалуй, не станет спорить, что самыми первыми, т. е. наиболее пустыми и по тому самому и наиболее общими, категориями будут категории сущего и одного. Исключивши из вещи всякое содержание, мы не можем из нее исключить того, что она есть нечто, и притом нечто определенное, и что она есть нечто нами утверждаемое, полагаемое, т. е. сущее. Итак, из категориальных эйдосов одного и сущего должны вытекать все прочие категориальные эйдосы.

Разумеется, это не значит, что диалектика во что бы то ни стало обязана начинать с наиболее общих понятий. Диалектику можно начать с чего угодно, например с.моих очков. Задавая вопрос о том, как они мыслятся, как они присутствуют в мысли, я непременно приду к чему–нибудь другому, что обусловливает их мыслимость. Задавая тот же вопрос об этом другом, я перейду к третьему и т. д., пока не исчерпаю всех основных категорий, на которых зиждется мыслимость вообще, т. е. разум вообще. Если же я предпочитаю начать именно с понятия, и притом с наиболее общего понятия, то это только ради систематики мысли и изложения, чтобы все категории разума рассматривались в каком–нибудь одном, строго определенном порядке. Начавши с очков, я вошел бы в рассмотрение массы случайных явлений, и, проделавши весь диалектический путь, я должен был бы все равно излагать все заново, с необходимой систематизацией материала и исключением случайного. Поэтому, зная наперед, что логический путь излагаемой системы иной, чем путь, фактически проделываемый в условиях моего личного исследования со всеми случайностями моей психологии, я и предпочитаю проделать диалектический путь уже с самого начала в строгом порядке, почему и предпочитаю идти от наиболее «пустого» к наиболее «полному».

2. Берем эйдос одного. Полагаем одно как именно одно, а не многое, не иное что. Будем мыслить, что есть только одно и больше ничего нет. Что получится?

1) Одно не есть многое. Но то, что не множественно, не имеет частей и, следовательно, не есть нечто целое, ибо целое — то, что не имеет недостатка ни в одной части. Итак, одно и не состоит из частей, и не есть целое (Plat. Parm. 137cd).

2) Но, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части. Но так как начало и конец суть пределы каждой вещи, то одно неограниченно, беспредельно (137de).

5. НЕЧТО, ИЛИ «ОДНО СУЩЕЕ»

1 Однако одно есть только начало диалектического пути; это — примитивнейший категориальный эйдос. Далее следует эйдос сущего. Все мыслимое, всякая вещь, сказали мы, есть, во–первых, нечто одно, а во–вторых, она есть нечто сущее, положенное, утвержденное. Рассмотрим же эйдос не со стороны его единства, но со стороны бытий–ственной сущности, сущего, и выясним таящееся здесь диалектико–эйдетическое содержание.

1) Мы говорим: «Это — есть», «Это — существует». Что это значит? Если одно — сущее, то значит, что словом «сущее», «есть» обозначается нечто иное, чем словом «одно». Иначе было бы все равно говорить «одно есть одно» и «одно существует». Итак, «сущее» отлично от «одного» и, следовательно, имеет свою собственную диалектическую историю. Что мы делаем с одним, говоря, что оно существует? Мы его полагаем

[165]

Оно твердо и определенно покоится перед нами. Стало быть, категориальный эйдос сущего таит в себе, прежде всего, другой категориальный эйдос — покоя. Если одно не имеет определенности в смысле покоя (определенность и есть покой), оно не есть нечто утвержденное и положенное, т. е. оно не есть сущее.

2) Сущее есть покой одного. Но покоиться одному — значит отличаться от иного. Когда мы говорили об одном, как одном, оно ни от чего не отличалось, ибо ничего и не было, кроме него. Теперь же мы положили одно не как просто одно, но как сущее одно; а положить одно можно только в какой–нибудь среде, от которой это одно точнейшим образом отличается. Предмет начинает воистину существовать лишь тогда, когда он явно отличается от иного. Если этого нет, предмет размыт в своих границах, неопределен и неохватываем. Предмета нет, он не есть. Быть же — значит, прежде всего, отличаться и иметь границу. Итак, сущее есть не только покой, покоящееся сущее, но оно и отличается от иного; сущее есть покоящееся сущее, отличающееся от не–сущего, от иного.

3) Что такое это иное?

[166]

Иное есть не–сущее, — в этом его первое и последнее определение. До сих пор мы ведь имели только эйдосы одного, покоя и различия, и никаких других. Поэтому мы не можем говорить, что иное есть, напр., пространство, «среда» и т. д., и т. д. Покамест все это для нас лишь метафоры и символы, подлинной фено–менолого–диалектической природы которых мы еще не знаем. Стало быть, иное все свое содержание получает только от разобранных уже нами категорий, и больше ниоткуда. Иное есть не–сущее. Но что такое сущее? Сущее есть покой. Иное есть не–покой. Сущее — принцип определенности, неустойчивости, длительности, текучести, иррациональности; сущее есть различие. Иное есть безразличие, бесформенность, неразличимая и сплошная множественность. Сущее есть одно. Иное есть многое, бесконечное, неограниченное, неотличимое. Сущее есть одно (1) в покое (2) и раздельности (3). Иное есть неразличимая и сплошная (3) подвижность (2) бесформенно–множественного (1). Иное не есть ни субстанция, ни вещь, ни масса, ни вообще что–нибудь так или иначе самостоятельно определенное, ибо все это есть нечто одно, одно и одно. Иное же есть как раз не–одно, не–су–щее. Все свое смысловое содержание оно получает от одного, и есть только отрицание этого одного. Нет ничего, кроме одного. И нет ничего иного, которое бы было чем–то самостоятельно одним, наряду с первым одним. Но одно — раздельно. Вот иное и есть принцип раздельности и различия. Таким образом, иное не есть категориальный эйдос сущего наряду с эйдосом различия. Оно — только как бы эйдетический фон пустоты, на которой развертывается жизнь эйдосов. Эйдосы имеют свою — эйдетическую же — пустоту и пространство, в котором они существуют один подле другого и при помощи которого отличаются друг от друга. Это эйдетическое «пространство» и есть иное, или меон. Можно сказать еще и так. Не–сущее нельзя приписать в качестве предиката к чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. Равным образом и сущее не может быть приписано в качестве предиката не–сущему, и так как число есть сущее, то не–сущее не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, быть немысленным, не–сущему необходимо быть чем–нибудь одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и непроизносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или несущие, непроизносимо, мы соединяем с не–сущим сущее и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о не–сущем, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима

4) Итак, сущее есть покой самораздельности. Однако можно ли покоиться, не будучи в состоянии двигаться? Я покоюсь. Это значит, что я могу двигаться и не двигаюсь. Сущее — покой, но как это возможно, если оно не движется и не может двигаться? Этот простой аргумент имеет следующий смысл. Сущее покоится. Но оно же, как мы сказали, еще и отлично от иного, меона. Однако иное, поскольку оно именно иное, а не одно, есть сплошная и неразличимая подвижность. Следовательно, одно, находясь в ином и будучи отлично от него, находится на фоне сплошной и неразличимой подвижности и есть нечто раздельнопокойное. Непрестанно текучие волны иного как бы омывают гранитную твердыню одного. Но иное есть не–сущее, и держится оно только сущим же. Значит, текучее окружение одного есть, в сущности, свойство не чего иного, как одного же. Иное течет вокруг одного — это значит, что одно в своих границах все время изменяется, меняет свое очертание и форму; это значит, что само одно находится все время в движении. Итак, сущее есть также и движение.

6. ТРЕТbЕ НАЧАЛО — «СТАНОВЛЕНИЕ»

1. Диалектика началась с одного. Это первоначало всякой и всяческой мысли. Далее мы перешли ко второй ступени — полаганшо одного. Тут мы исследовали полага–ние само по себе, сущее само по себе, а затем, так как реальное значение сущее получает только тогда, когда оно — предикат одного, затем изучили сущее одно. Это — вторая ступень. Однако этим мы далеко не исчерпали всю диалектику. Наоборот, только в третьей ступени она получает свое настоящее завершение, первую, по крайней мере, законченную форму. В самом деле, одно могло стать сущим только потому, что стало возможно отличить его от иного. Одно сущее отличается от иного. Но уже этот дуализм сам по себе говорит о необходимости своего преодоления. Мысль не может остановиться на дуализме начал. Мысль только там, где все покрыто одним принципом, где все выводится из одного принципа. Различивши одно сущее и иное, мы должны их подчинить некоему новому единству, где они, сохраняясь, слились бы в неразрывную цельность. Разумеется, одно первоединство, с которого мы начали, содержит в себе и сущее, и не–сущее. Однако эта вмещен–ность сущего и не–сущего в первоединое одно есть нечто происходящее за пределами мысли. Диалектика же должна в мысли развернуть все смысловое содержание одного. Развертывая это содержание, мы натолкнулись на антитезу сущего одного и иного. Теперь мы должны в мысли же преодолеть этот дуализм и найти то их единство, которое развернет все таящиеся диалектические возможности и антитезы первоединого одного.

2. Существует только сущее одно. Не–сущее не существует. Если оно не существует, как же оно может ограничивать и определять одно и о каком, собственно, дуализме мы тут имеем право говорить? И что значит — найти примирение этого дуализма? Не–сущее есть иное, чем сущее. И в то же время нет ничего и не может быть ничего, кроме сущего. Что значит, что не–сущее ограничивает сущее? Это значит, что сущее само себя ограничивает. определяет Не–сущее, иное, меон, есть не что иное, как тот момент в сущем же, который заставляет это сущее самого себя ограничивать и определять. Без этого момента сущее не противоставляло бы себя ничему, т е. не было бы раздельно, т. е. не было бы положено, т. е. не было бы сущим. Ничего, кроме сущего, нет и не будет. Но сущее, чтобы быть таковым, должно само себя противополагать не–сущему, и так как никакого не–сущего как особого предмета вовсе нет помимо сущего, то, чтобы быть сущим, оно должно само в себе противополагать сущее не–сущему, оно должно само себя противополагать себе же, как сущее не–суще–му. Другими словами, оно само же должно быть одновременно и сущим, и не–сущим, единством сущего и не–сущего. След., снять дуализм сущего и не–сущего — это значит найти такую форму сущего, в которой бы сущее и не–сущее слились бы в неразрывное и нераздельное единство.

Такой синтез сущего и не–сущего есть становление, течение, изменение

В самом деле, что такое меон? Меон есть, по нашему определению, иррационально–неразличимая и сплошная подвижность бесформенно–множественного. Не существуя сам по себе, он есть лишь в качестве соответствующего момента сущего же, устойчиво–различимо–рационального. Другими словами, устойчиво–подвижное и раздельно–оформленное сущее одно должно находиться в непрерывном, бесформенно–множественном, сплошном движении и течении. Что такое всякое становление и течение и что нужно для такого становления и течения? Во–первых, необходим предмет, который во все моменты своего становления остается тем же самым. Если нет этой абсолютной неподвижности предмета, тогда нет никакого и изменения, ибо нечему тогда и меняться, становиться. Так называемое изменение было бы попросту рядом ничем не связанных между собой совершенно различных предметов, и никакого изменения одного и того же предмета не могло бы и состояться. С другой стороны, если есть только неподвижный предмет, то не может конечно, быть и никакого движения. Необххуіимо предмету быть так неподвижным, чтобы это все–таки ве мешало ему иметь в себе момент подвижности, текучести, неустойчивости, сплошно протекающей различенное и различаемости, момент меона, иного. Тогда и получится, что предмет 1) тот же и 2) ознаменован меонально. Это значит, что предмет становится. Значит, становление и протекание есть несомненный синтез устойчиво–оформленного сущего и неустойчиво–бесформенного иного.

Сущее одно есть сущее одно становления, непрерывно и сплоіино становящееся одно сущее. Из этого вытекает громадной важности вывод. Непрестанное становление и сплошность изменения непрерывно и неизменно расслаивает одно сущее, отодвигает границы и размывает отверделую форму, превращает в беспредельное. Иное, в котором обретается одно сущее и которое само, значит, становится одним сущим, из беспредельного становится пределом, вечно пребывая в этих тающих возможностях беспредельного и предела. Это — беспредельно становящийся предел и предельно оформленная беспредельность становления.

7. ЧЕТВЕРТОЕ НАЧАЛО

Теперь мы можем считать уясненным диалектическое содержание третьего начала — одного сущего в ином, или иного, в котором находится одно сущее, так как мы рассмотрели как судьбы самого одного, так и судьбы иного, зависящие как от нетронутости одного сущего в ином, так и от подверженности одного сущего меональным судьбам в зависимости от погруженности в иное. Однако остается еще один фундаментальный диалектический вывод, коренящийся в понятии третьего начала, или «одного сущего в ином, вывод, без которого наша диалектика третьего начала вообще была бы не только неполной, но и немыслимой.

1. Вспомним, как мы переходили от первого начала ко второму. Мы дали сначала диалектическую картину одного в его абсолютном полагании, одного как одного. Затем мы перешли к относительному полаганию, т. е. к сущему. Чтобы рассуждать раздельно и не комкать, мы прежде всего изучили диалектическую природу самого сущего, не касаясь пока одного, т. е. изучили самое полагание. Далее нам предстояло для изучения второго начала соединить сущее и одно, ибо реально нет ни одного без сущего, ни сущего без одного. Так мы и сделали и получили в результате диалектическую картину второго начала. Но вот выяснилось, что как полагание одного повело к анализу сущего, так полагание одного сущего ведет к анализу иного. Пришлось решать вопросы о судьбе одного при погружении его в иное и о судьбах иного при восприятии им одного. Но мы уже убедились в том, что как нет одного без сущего и сущего без одного, так нет и сущего одного без иного и иного без сущего одного. Пришлось соединить сущее одно и иное и тем самым получить диалектическую картину третьего начала. Однако вспомним еще раз, что было условием для бытия одного сущего. Надо было ему отличаться от иного. Если бы одно сущее ни от чего не отличалось, о нем ничего нельзя было бы сказать определенного. Только благодаря этому одно стало сущим. Теперь мы получили одно сущее в ином, или беспредельно–становящийся предел одного сущего. Чтобы быть, оно ведь тоже должно отличаться от своего иного

Можно подумать, что необходимость отличия от иного является излишней для сущего одного, которое уже пребывает в ином, и возникновение содержит уже в себе момент иного. Однако думать так значило бы иметь весьма нечеткую мысль и спутать всю кристальную ясность диалектики. В третьем моменте содержится и весь первый и весь второй момент. В нем содержится и одно, и сущее, и иное. Но получившаяся из них цельность есть уже опять нечто простое и нумерически–единое, одно. В этой первой цельности уже потонуло и одно, и сущее, и иное. Как одно в соединении с сущим дает одно сущее, требующее новой простоты и неделимости, самотождест–венности, так и одно сущее в соединении с иным дает некую новую простоту и единичность, в которой уже нет одного сущего как одного сущего и иного как иного, но есть нечто особое, нумерически–простое и единичное и абсолютно цельное. Поэтому такая нумернческая единичность для самоопределения вновь нуждается в ином, чтобы и отличиться от него, и не расплыться в неопределенное бесформенное пятно неизвестно чего. Одно и сущее соединилось в одно сущее, второе начало, после того, как мы предварительно исследовали сущее в его отдельности: получилось одно сущее как задание и план совмещения антитезисов одного и сущего. Одно сущее мы соединили с иным после того, как исследовали предварительно иное, в которое погружается сущее одно, в отдельности: получилось одно сущее в ином как задание и план совмещения антитезисов одного сущего и иного. Мы получили реально осязаемый мыслью живой организм совмещения одного и сущего, но тем самым поставили себе новое задание органического совмещения одного сущего и иного. Реальным антитетическим организмом возникновения решено и выполнено лишь задание второго начала, т. е. задание примирить одно и сущее, но этим только еще поставлено задание совместить одно сущее и иное. Не производя этого последнего синтеза, нельзя считать понятие одного сущего продуманным до конца.

Итак, необходимо сущее одно в ином, или возникновение, в котором нагнетены все три диалектические начала, отличить от иного как абсолютно простую и неделимую единичность. Мы говорили: если одно есть, то есть и иное; если что–нибудь существует, то что–нибудь должно не существовать; если есть движение, то должен быть где–то покой и т. д. Теперь мы спрашиваем: если есть становление, или возникновение, то что должно существовать для этого, если принять во внимание основной закон диалектики о том, что все сущее предполагает и нечто не–сущее? Если есть становление, то должно существовать не–станов–ление. Что же именно? Если мы скажем — покой, то сразу же совершим грубейшую ошибку. Покой противоположен движению. Но ведь становление не есть движение просто. Оно, конечно, есть и движение, но — не просто движение. В становлении есть и движение, и покой, ибо становиться и вообще меняться может только то, что, как мы уже не раз доказывали, есть, во–первых, нечто неизменное и самотождественное, а во–вторых, уже нечто меняющееся. Следовательно, покой не есть диалектическая противоположность становлению. Для отыскания этой противоположности необходимо взять не только антитезу к движению, но и одновременно — к покою. Равным образом становление содержит в себе и еще многое другое помимо покоя и движения, и прежде всего оно содержит в себе сущее одно, т. е. определенным образом оформленный смысл. Поэтому диалектическая антитеза становления есть то, что не есть смысл сам по себе, но скорее нечто только еще осмысливаемое. Это, поскольку оно — иное, чем становление, и поскольку становление в нем есть, в него погружается, — является тем, что воспринимает на себя становление, в чем зарождается становление, в чем воплощается и есть. В искомой нами антитезе мы должны найти антитезу и к одному — значит, сплошное и неразличимое множество, и к сущему — значит, не–сущее и только воспринимающее сущность, и к смыслу — значит, по инаковости только носящее на себе смысл, и вообще к становлению смысла как синтезу всех разобранных нами категориальных определений. Это есть то, что носит на себе смысл и что именно становится, что рождает из себя смысл и есть носитель смысла. Это — ставший смысл

Это необходимое диалектическое условие для третьего начала, а следовательно, и для всей триады есть то, что можно назвать наличностью, фактом, реальностью, субстанцией, телом, массой, наличным фактом. Это то, что именно становится и возникает, то именно, что есть одно, что есть одно сущее, что тождественно себе и различно с собой, что покоится и движется. Это — наличный факт, ставший в результате становления — есть носитель всех диалектических судеб сущности и смысла. Без него вся диалектика повисла бы в воздухе и была бы только срисованной картиной и отпечатанной копией действительности, а не самой действительностью и не реальным фактом. Это есть то, во что воплощается смысл — тело смысла, факт сущности, действительность осмысления. Нет никакого возникновения без того, что возникает, и нет никакого осмысления без того, что осмысляется. Эта четвертая ступень так же абсолютно необходима для разума, как и предыдущие три, и только в ней — подлинное воссоединение сущего одного и иного, о чем мечтала диалектика с самого начала. Только здесь первый законченный облик одного, только здесь — цельное и самостоятельное определение вещи. Все остальное будет уже на основе этого.

8. ИМЯ И ЕГО ДИАЛЕКТИКА

[198]

На этом можно считать законченной диалектическую характеристику тетрактидного бытия. Нами выяснены все существенные пункты, и далее может идти речь лишь о детализации того или другого вопроса из тех, которые уже затронуты. Вместе с окончанием диалектики тетрактиды мы наконец приблизились к центральному пункту всей диалектики вообще, а именно, к диалектике имени. То, без чего диалектика может рассматриваться как живое существо без головы и мозга, то самое теперь предстоит нам рассмотреть, и ясно, что имя не есть ни одно, ни иное, ни становление, сколько бы мы ни утончали и ни детализировали диалектику в этих направлениях. Однако диалектическая цепь должна быть непрерывной, и, чтобы продвинуться дальше, необходимо искать для этого пункт опоры уже в продуманных нами диалектических схемах.

1. Тетрактида, или триада, завершена в себе. Что теперь нужно для дальнейшего продвижения триады? Откуда мы можем начать, чтобы сделать еще один диалектический шаг? Разумеется, общее правило диалектического метода, действительное во всех предыдущих конструкциях, не может быть оставлено нигде. Оно действительно и здесь. А именно, чтобы быть как–нибудь, быть определенно и действительно, необходимо отличаться от иного. Если нет отличия — все расплывается, разливается в беспредельность и теряет определенный смысл. Значит, и триада, со всем своим категориальным аппаратом, должна отличаться от иного, чтобы быть действительно. Однако меонизация в этом случае уже существенно отличается от предыдущего типа меонизации, а вернее, не имеет с ним ничего общего. Поэтому, прежде чем строить дальнейшую диалектическую категорию, необходимо уяснить себе все неожиданные особенности диалектики, получаемые ею после конструирования тетрактиды.

Попробуем точно охарактеризовать диалектический результат, получающийся в результате меонизации тетрак–тиды. Чтобы получить новую диалектическую категорию, необходимо задать вопрос: если данная категория действительно отличается от иного (т е. имеет строго определенный смысл), то что делается с иным, когда оно приобщается этой категории? Что должно постепенно становиться и возникать в качестве этой категории? Что есть то, для чего эта категория есть устойчивая цель и опорный пункт, осмысливающий его становление? Отличаться от иного — значит быть на его фоне. Быть на его фоне — значит расслаиваться и разливаться. Что сделается с фактом, если мы осознаем его как диалектически движущееся вперед? Мы получим становящийся факт, то, что еще не есть факт, но стремится им быть, мы получим некоторую степень факта. Равным образом мы получим некоторую степень тела живого существа, некоторое уменьшенное и сокращенное тело и живое существо; мы получим то, что в меньшей степени есть, в меньшей степени есть бытие, есть бытие лишь до некоторой степени. Отсюда вытекает вся существенная разница двух типов меона, внутри–тетрактидного и вне–тетрактидного.

Вспомним наши диалектические переходы, хотя бы, например, от первого начала ко второму началу или от второго начала к третьему. Прежде всего, первое начало мыслится в диалектике немыслимым ввиду неохват–ности и беспредельности границ. Сколько бы мы ни меонизировали это первое начало, оно по самому своему смыслу, учили мы, не уменьшается и не увеличивается; оно — вне категории величины и не подчиняется ей. Меон бессилен реально уменьшить первоединое и уходит лишь на построение бесконечных количеств многого, приобщающегося этому неистощимому первоначалу Точно так же, переходя от бытия к возникновению, т е. от второго начала к третьему, мы нисколько не уменьшали второго начала. Третье начало есть становящееся второе. Но ведь этим нисколько не сказано, что второе начало рвет–ся на куски делится, дробится, как можно, например, разрезать яблоко. Второе начало как было, так и есть, только тут оно рассматривается в аспекте своего становления. Но как и второе начало было взаимопронизано самим собою и не было в нем ни одной точки, которая бы не была в то же время и всем целым вторым началом, так и в третьем начале нет решительно ни одной точки, которая бы не содержала в себе или не отражала на себе все взаимопроникновение целиком, т. е. всего второго начала целиком. Наконец, четвертое начало вообще не принесло ничего нового в смысле чисто смысловой характеристики. Оно и вовсе не может уменьшить триады, будучи простым ее фактом, ибо весь смысл его — в смысле факта триады.

Если принять все это во внимание, то надо сказать так. Иное, меон, внутри триады есть сама же триада, это — момент в самой же триаде; это — та же сущность, какова и сама триада; это — принцип противопоставления триады внутри ее же собственного существа, принцип ее самопротивопоставления, или самопротивополагания. И совсем другое дело — меон вне–триадный. Здесь меон есть принцип реального уменьшения триадного бытия, реального рассечения и убыли триады; если триада мыслится погруженной в такой меон, то она рискует потерять все свои существенные моменты и, наконец, дойти до полного самоотчуждения и растворения в ничто, во тьме

III. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ В

11. КАТЕГОРИЯ ЕДИНИЧНОСТИ (ИЛИ СУЩЕГО)

[228]

Переход от тетрактиды А к тетрактиде В можно теперь считать изученным. Тетрактида В существует в меру энер–гийного проявления тетрактиды А. Тетрактида В есть только та или иная степень воспроизведенности в ином тетрактиды А. Сейчас нас ожидает феноменолого–дналектическое выведение основных конструкций уже этой разностепенной тетрактиды В. К этому и обратимся 

[229]

1. Тут мы должны ввести одно понятие, которое хотя и содержится в понятии энергии сущности (именно как инобытийный коррелят этой энергии), но требует быть специально отмеченным. Тетрактида В существует причастием к тетрактиде Л; она в разной степени причастна ей и, стало быть, ѳ разной степени существует. Другими словами, мы должны ввести понятие интенсивности бытия. Это не есть интенсивность проявлений бытия, когда последнее остается само по себе всегда одинаковым, одинаково интенсивным. Можно, напр., говорить о пустоте или разреженности воздуха, предполагая, что пространство, в котором он находится, всегда однородно, одинаково, всегда одинаково пусто и разреженно, одинаково интенсивно. Не то имеем в виду мы. Мы именно говорим о разной интенсивности пространства как такового, предполагая, что оно может сгущаться и разрежаться в зависимости от тех или иных условий, и так надо мыслить во всех решительно категориях тетрактиды В. Время — также сжимаемо и расширяемо. И это — не субъективная иллюзия, но — объективное свойство самого времени. Любая категория — интенсивна. В то время как тетрактида А, со всеми своими категориями, интенсивна всегда в одной и той же степени, а именно в максимальной, так что уже отпадает необходимость говорить отдельно об интенсивности и можно удовлетвориться просто категорией вещности, в которой тетрактида А дана всегда одинаково напряженно, — тет–рактида В обладает разным и может обладать бесконечно разнообразным напряжением себя как сущей, ибо бесконечно разнообразна степень приближения тетрактиды В к тетрактиде А. Не то или иное функционирование категории расслаивается и напряженно–непрерывно меонизи–руется, но именно сами категории подвержены здесь этой меонизации. Чтобы это усвоить, необходимо яснейшим образом представлять себе сущность меона вообще. Мы уже дали его точное определение и потому не будем возвращаться к этому. Но такие его моменты, как непрерывность, становление, бесформенность и т. д., должны быть усвоены во всей их полноте. Тогда только станет понятной вся эта бесконечная иерархия напряженностей бытия в космосе, восходящих от минимального напряжения к максимальному. Однако рассмотрим приложение понятия бытийственной интенсивности к отдельным категориям тетрактиды А. Это и есть единственный метод характеристики категорий тетрактиды В, так как последняя отличается от тетрактиды А только этой интенсивностью.

Основными категориями второго начала тетрактиды мы нашли сущее, тождество, различие, покой и движение, которые дали нам, в своем целокупном сопряжении, категории эйдоса, множества (в смысле «Mengenlehre»

2. Вещь есть сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно. Она отличается от инобытия, переходя в него. Это значит, что она, выйдя из себя, теперь вновь достигает себя, причем так как становление есть синтез одного и иного, то и здесь становление вещи как индивидуальности есть синтез одного тетрактиды А с окружающим ее иным. Другими словами, в тетрактиде В сущее, или единое сущее, индивидуальность, одно — являются интенсивными, т. е^ данными в разной степени напряжения. Космос с тонки зрения категории одного в разной степени напряжен. И как в становлении — синтез одного и иного, так в многообразном напряжении космоса с точки зрения категории одного — синтез абсолютной простоты и неделимости тетрактиды А и бесконечной делимости, становящейся, бесформенной множественности окружающего ее меона. Отсюда первое основоположение, диалектически конструирующее античный космос.

Первое основоположение. Космос неделимо делим, т. е. обладает становящейся, или непрерывно–изменчивой, интенсивностью себя как некоей единичности 

12.КАТЕГОРИЯ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ

1. Переходим к инобытийной модификации второй и третьей категорий сущности, т. е. движения и покоя. Сущность, или вещь, есть покоящееся и движущееся сущее; она подвижной покой. В чисто смысловой сфере подвижной покой создает категорию «множества» (в смысле «Menge», «ensemble»). Что теперь даст он в инобытийно–гипостазированной сфере? Мы говорим, что здесь, в тетрактиде В, — царство разных степеней напряженности бытия. Другими словами, «множество», или подвижной покой смысла, дано в тетрактиде В с разной степенью своего напряжения как именно подвижного покоя. Космос — в разной степени подвижной покой. Он бесконечно разнообразно покоится и движется. В нем могут быть бесконечно разнообразные скорости, начиная от бесконечно малой и кончая бесконечно большой. Тетрактида А содержит в себе чистую эйдетическую категорию подвижного покоя. Это — эйдетическое движение эйдоса и эйдетический покой эйдоса. Тетрактида В содержит в себе разные степени самой эйдетичности и, значит, разные степени эйдетического покоя и движения. Тетрактида А покоится в себе, т. е. не переходит ни во что инобытийное. Тетрактида Б, или космос, все время пребывает в инобытийном становлении. Ее покой все время получает разные степени. Он непрерывно, сплошно и неизменно меняется в смысле покоя. Так же и движение. Тетрактида А движется в себе, охватывая себя сразу целиком. Космос движется в разной степени, в разной степени и с разным напряжением охватывает себя 

[246]

Заметим, что этим утверждается не тот простой и общеизвестный факт, что тело может двигаться с разными скоростями. Это так рассуждает наша, ньютоновская, механика. Античная философия, как я утверждаю, мыслит самое категорию движения в разных степенях ее катего–риальности. Мы уже говорили, что бытие, по античным учениям, именно как бытие—напряженно. Тут разная степень напряженности самого движения как такового, а не разная величина скорости одного и того же движущегося тела. Космос состоит из разных степеней этой категориальной напряженности подвижного покоя. Как в первом основоположении мы выставляли отнюдь не тот простой факт, что тело можно делить сколько угодно и как угодно, а то, что самая делимость тела, несмотря на свое самотож–дество, везде разная, так и здесь мы утверждаем категориальную напряженность движения, а не фактически данное в пространстве и во времени его разнообразие. Отсюда второе основоположение античного космоса.

Второе основоположение. Космос пребывает в подвижном покое и не пребывает в нем, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как подвижного покоя.

2. Прежде всего мыслимо такое движение, которое является в результате бесконечной скорости. Но что такое это движущееся с бесконечной скоростью тело? Это значит, что: 1) тело находится сразу везде, во всех возможных местах, по которым оно только может проходить; 2) эти места, хотя бы их было и бесконечное количество, как бы уже не существуют для движущегося тела, так как оно имеет их сразу при себе; 3) что, следовательно, движение бесконечно скоро движущегося тела равносильно его покою, ибо нет такого места, в котором бы оно не вмещалось, и нет такого места, куда бы оно еще могло продвинуться. Ясно, что тело здесь движется, и ясно, что оно покоится; наконец, ясно также и то, что движение и покой здесь и различны между собой, и тождественны. Однако как возможно было бы такое существенное совмещение самотождественного различия и подвижного покоя? Оно было бы возможно только при условии отсутствия всяких пространственных и временных препятствий, вернее, при условии отсутствия самого пространства и времени, ибо даже бесконечно малое их наличие уже задерживало бы бесконечную подвижность тела. Но это значит, что бесконечная скорость возможна только в эйдосе, т. е. только в умном мире. Быстрота умная и есть такая подвижность смысла, когда он присутствует сразу везде и потому в себе покоится. Такая скорость, т. е. такое отождествление покоя и движения, недостижимо в чувственном и вещном мире.

Теперь будем мыслить разные степени скорости и разные напряженности движения. Прежде всего, согласно общим правилам диалектики, какая бы степень инобытийной напряженности ни мыслилась, всегда должна примышляться в качестве критерия и нормы тетрактида А, как находящаяся вне разнообразия напряженностей. И таким образом, что бы мы ни сказали о движении и его видах, всегда явно или тайно имеется в виду эта абсолютная тождественность движения и покоя, которую мы утвердили относительно эйдоса и умного имени. Итак, будем мыслить разную степень движения как движения, т. е. разную степень отождествления покоя и движения. Разная степень отождествления есть подобие. Значит, будем мыслить движения, подобные умному, или эйдетическому, движению (= покою). Тут мы встретим, идя в нисходящем порядке, прежде всего движения колоссальных скоростей, превосходящих движения, доступные нам. Нисходя дальше, мы дойдем до минимальных скоростей и, наконец, достигнем покоящихся вещей, быстрота движения которых равна нулю. Все это разные степени движения как такового. Сейчас, быть может, трудно понять наше утверждение о разнообразии категориальной природы движения, так как мы еще не касались инобытийности прочих категорий (а именно, категорий третьего начала тетрактиды), которые играют здесь как раз существенную роль, обнажая как бы самый скелет категорий покоя и движения (в категориях времени и пространства). Но уже теперь понятно, что физически и абсолютно покоящееся тело только покоится и ни в каком смысле не движется; тут полная противоположность умной быстроте и эйдетическому отождествлению покоя с движением. Между умным, т. е. бесконечным, движением и этим вещественным, т. е. конечным, движением располагаются все возможные виды движений. Чем тело движется быстрее, тем оно более охватывает проходимых мест и тем меньшим временем пользуется для их прохождения, т. е. тем более покоится. Чтобы иллюстрировать это не фактическое разнообразие, но — категориальную инаковость движения, можно сказать, что растения быстрее движутся и потому более покойны, чем неживая природа; животное быстрее движется, и его движения более подобны покою, чем у растений; человек еще ближе к отождествлению движения и покоя, ибо его тело более умно, чем тело животного, а тело животного более осмысленно, чем тело растения. Выше человека по умности и, значит, по отождествлению движения с покоем — светила, и выше всего — звезды. Мир неподвижных звезд есть максимально возможная для космоса умность и максимальное отождествление движения с покоем. Тут — максимально данная напряженность подвижного покоя, максимальное наполнение категориальной умности. Поэтому тело звезд есть более тонкое и умное тело; оно более пронизано смыслом и разумом, чем земные тела. И следовательно, чтобы попасть в звездный мир, надо физически измениться, надо изменить самый принцип организации тела, хотя само тело не может не остаться в звездах, несмотря ни на какую его умность 

Таким образом, космос: 1) покоится, ибо он есть полное воспроизведение вечно покоящейся тетрактиды Л; 2) движется, ибо он есть полное воспроизведение вечно движущейся тетрактиды А\ 3) самодвижно покоится и покойно движется, ибо он есть полное воспроизведение тетрактиды Л с ее абсолютным отождествлением движения и покоя; 4) движется, так или иначе будучи вне покоя, и покоится, будучи так или иначе вне движения, ибо он — разная степень воспроизведения тетрактиды Л с ее абсолютным отождествлением движения и покоя.

13. КАТЕГОРИЯ РАЗЛИЧИЯ И ТОЖДЕСТВА

1 Нетрудно теперь дать инобытийную модификацию и остальных двух категорий эйдоса — различия и тождества. Космос должен быть в разной степени самотождествен–ным и саморазличным. Здесь полная аналогия предыдущих конструкций. В эйдосе, сколько бы мы ни устанавливали различий, все различаемые моменты абсолютно тождественны, так как эйдос целиком присутствует в каждой своей части. В космосе — разная степень напряженности тождества. Всякие две вещи, принадлежащие к космосу, — различны, но они в той или другой мере также и тождественны. При этом тождество и различие между ними непрерывно и алогично становится, и можно любой элемент превратить в другой элемент, так как эйдос мира целиком содержится в любой части мира, и потому любая часть мира, будучи потенциально всем миром, может превратиться в любую другую часть мира или в самый мир.

Третье основоположение. Космос пребывает в самотож–дественном различии и не пребывает в нем, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как самотождественного различия.

Космос есть космос. Значит, он тождествен себе. Иначе он не был бы и космосом. Но если бы он был только тождествен себе, а еще и не различен от иного, — мы ничего не могли бы о нем сказать. Он для нас отсутствовал бы, так как есть только то, что от чего–нибудь отличается и, значит, имеет ту или иную свою границу. Итак, космос и тождествен себе, и различается с иным. Но если что–нибудь отличается от иного, оно, получая свою границу, делается обозримым, делается делимым, т. е. различимым уже не только от иного, но и от себя самого. Итак, космос и тождествен с собой, и отличается от себя. Это может быть в, двух разных смыслах. Или тождество и различие абсолютно тождественны, или они тождественны только до некоторой степени. Как и абсолютное тождество покоя и движения налично только в умном эйдосе и в умном имени, так и абсолютное тождество и различие налично только в эйдосе. Здесь, действительно, поскольку целый эйдос целиком присутствует в каждом своем элементе, не может быть и речи о таком различии, которое бы в то же время не было бы еще и тождеством. Это, однако, неосуществимо в тетрактиде В. Здесь возможны только разные степени отождествления различия и тождества, разные степени напряженности космической самотождественности, причем степени эти непрерывно проникают друг друга и сплошно взанмопревращаются. Вот почему античный космос предполагает полную ѳзаимопревращаемость элементов, если их брать как инобытийные факты, одновременно с полной их непревратимостью друг в друга, если их брать как эйдосы. Плотин возражает против стоического «всеобщего слияния», т. е. против абсолютной превращаемости элементов, но это он делает только для того, чтобы показать, что отнюдь не превращаемы и не изменяемы эйдосы вещей, их смыслы, смыслы элементов, а элементы как факты, качества элементов превратимы до полного уничтожения одного элемента ради другого. В связи с этим Плотину приходится давать и антиномическое определение тела как меонизированного эйдоса. Поскольку тело — меон, постольку оно превратимо в другое тело; поскольку оно — эйдос, оно — не превратимо ни во что другое, ибо эйдос уже сам по себе есть все, хотя и отличается от всего, и ему не во что превращаться, как некуда и двигаться эидосу, если он движется с бесконечной скоростью. Плотин пишет следующее в II 7.

2. II 7, 1. «Когда одно текучее тело смешано с другим текучим телом цело–нацело, то возможно ли, что оба они, друг через друга, уступают место [смеси), или же отступает [только] одно из них под воздействием другого? В самом деле, раз произошло [смешение], безразлично, каким способом [оно произошло].

Оставим в стороне тех, которые сводят [смесь] на внеположное присоединение (τη παραθέσει) [элементов], так как они больше [механически] смешивают, чем [внутренне их] сливают, если действительно необходимо, чтобы слияние делало все [целое] состоящим из подобных [друг другу] частей и чтобы всякая мельчайшая часть состояла из того, о слиянии чего говорится. [Что же касается тех], которые сливают только качества, материю же, [пространственную величину], обоих [входящих в объединение] тел [внешне] сополагают, распространяя на них, [на общую массу], качества, исходящие от каждого из них, то эти [мыслители, перипатетики], пожалуй, заслуживают доверия ввиду их критического отношения к всецелому слиянию, [заключающегося в том, что] пространственные величины должны были бы прийти к распадению, если ни у того и ни у другого из [смешиваемых] тел нет никакого промежутка [между его частями], если, ввиду взаимопроникновения обоих тел во всех [частях], деление [их] окажется непрерывным, [т. е., сколько бы ни делили, разделить нельзя], и если, наконец, смесь занимает всякий раз большее место, чем одно из тел, а именно такое, какое занимают после объединения и то, и другое. Если одно тело целиком проникнуто другим телом в его цельности, все–таки, говорят они, необходимо было, чтобы [при полной измененно–сти прежнего тела] место одного [тела], на которое устремилось другое [тело], оставалось бы тем же самым, и [для] тела, место которого не становится [после смешения с другим телом] больше, они требуют в качестве основания некие исходящие из него потоки воздуха, вместо которых и вступило другое [тело]. Кроме того, как могло бы малое распространиться в большем [по величине], чтобы проникнуть [его] целиком? И [эти мыслители] приводят много других [аргументов против всецелого слияния].

14.КАТЕГОРИЯ ВЕЛИЧИНЫ, ВРЕМЕНИ, ПРОСТРАНСТВА И МАССЫ

1. Теперь формулируем инобытийный коррелят категорий третьего начала тетрактиды А. Этих категорий, как мы видели, три — величина, время и пространство. В тетрак–тиде В мы получаем, по общим диалектическим правилам, разную степень напряженности величины, времени и пространства. Разная степень величины, вернее, величин–ности опять–таки не есть разный объем или размеры тела в зависимости от разных физико–химических операций над ним. Напряженна сама категория величинности. Поэтому физическое и животное тела могут, допустим, иметь одну и ту же пространственную величину, но одновременно с этим им может быть присуща разная величин–ность, т. е. это будут величины с разных точек зрения. Один и тот же предмет, помещенный в разных пространствах, может иметь разную величину при равенстве всех прочих условий. Такое понятие величины предполагает разную степень смысловой напряженности самой категории величины. И космос в этом отношении пребывает в бесконечно разных степенях величинного напряжения. Как эйдос, космос не имеет никакой величины, или, вернее, его величина совпадает с эйдосом, ибо бесконечно великое напряжение величины дает просто единичность эйдоса, как бесконечная скорость дает умный подвижной покой и как бесконечная напряженность тождества дает умную самотождествен–ность в различии. Но космос — не только эйдос, он еще и — иное эйдоса. Это значит, что он имеет величину, где единое не вполне тождественно с многим, где дана разная степень их отождествления. И получается разная степень величинности. Отсюда — основоположение величины космоса.

Четвертое основоположение. Космос не есть никакая величина и одновременно есть некая величина, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью себя как единичности алогического становления.

2. Нетрудно также представить себе инобытийную корреляцию и времени. Время космоса также в различной степени напряженно, т. е. в различной степени осмысливается как время. Время космоса сжимаемо и расширяемо. И опять–таки не в смысле устойчивой категории оно сжимаемо и расширяемо. Тогда это была бы просто разная продолжительность времени при абсолютности самой категории времени. Другими словами, тогда время как время оставалось бы абсолютно неизменным, абсолютно однородным и везде одинаково текучим и менялись бы только случайные качества и свойства его протекания. Мы же утверждаем, что именно сама временность как таковая текуча и что сама она, а не только ее проявления в разной степени напряженны и доступны сжиманию и расширению.

Пятое основоположение. Космос пребывает вне времени и — одинаково — во времени, т. е. обладает становящейся, или непрерывно изменчивой, напряженностью сёбя как подвижного покоя алогического становления 

3. Так же легко выводится и основоположение космического пространства. Пространство обладает разной степенью напряжения и совершенно неоднородно. Только метафизические предрассудки и слепое вероучение могли в течение веков заставлять верить в абсолютность пространства. Пространство так же сжимаемо и расширяемо, как и физическая вещь в обычно понимаемом пространстве. Здесь не качества абсолютного пространства неоднородны, но само пространство лишено абсолютности и везде относительно, т. е. зависит от разных других условий.

15. КАТЕГОРИЯ ИМЕНИ, ИЛИ ВЫРАЖЕНИЯ

Наконец, переходим к анализу инобытийных корреляций имени тетрактиды А. Имя вещи есть выражение вещи, т. е. способ присутствия ее в инобытии. Но прежде чем говорить о меонизированном присутствии в инобытии, детализируем несколько логическую структуру имени тетрактиды А. При этом имеет смысл не производить всех возможных здесь диалектических дистинкций, так как центр тяжести переносится здесь с триады на инаковость, воспроизводящую триадный смысл. Мы будем поэтому здесь говорить сразу о втором и третьем началах, т. е. будем брать категории второго начала вместе с их модификацией со стороны третьего начала, т. е. единство — с его алогическим становлением, подвижной покой — с его алогическим становлением, самотождественное различие — с его алогическим становлением.

1. По категории сущего (единого) (с модификацией со стороны четвертого начала), вещи, мы получаем в имени способ максимального присутствия его в ином. Имя есть с этой точки зрения соотнесенность с инобытием тетрак–тидной вещности. Это значит, что в имени есть момент, указывающий на инобытие вещей, указывающий на то, что тетрактида Л, как вещь, воплощена или может быть воплощена в других вещах. Это значит, что имя вещи есть ее символ. Вещь рассматривается тут не просто как вещь, но как вещь, способная проявиться в других вещах, и, больше того, как вещь, максимально выражающая всякие возможные ее воплоіленности в иных вещах. Отсюда, по категории сущего, или единого, имя есть символ.

Символ есть единичность подвижного покоя самотож–дественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как единичность алогического становления в ее соотнесенности с этой инаковостью. Короче, символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренный как единичность в ее соотнесении с этой и, след., со всякой инаковостью. Или еще короче, символ есть вещь, рассмотренная как единичность и соотнесенная с окружающей ее инаковостью. Тут, стало быть, мы имеем четырехчленную формулу. Во–первых, символ есть эйдос. Во–вторых, он есть эйдос, воспроизводимый на ином. В–третьих, в этом ином фиксируется воспроизведенная здесь единичность. В–четвертых, воспроизведенная в инаковости единичность алогического становления эйдоса сравнивается тут č невоспроизведенным чистым эйдосом, причем фиксируется их полное тождество 

Далее, в имени мы должны соотносить с инобытием также и его подвижной покой. Мы должны мыслить, что один момент подвижного покоя соотнесен с другим моментом подвижного покоя. Тетрактида Л, или просто всякая вещь, соотносимая с инобытием, должна давать в сфере этой соотнесенности, или принципиальной воплощенности, разные точки подвижного покоя, связанные между собою той последовательностью и системою этих точек, какую мы находим в самом смысловом содержании этой вещи. Отсюда мы получаем идею ритма. Имя, рассмотренное с точки зрения подвижного покоя, есть ритм.

Ритм есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренная как подвижной покой алогического становления в его соотнесении с этой инаковостью. Короче, ритм есть «множество» (в смысле „Menge“), данное как гипостазированная инаковость и рассмотренное как подвижной покой в его соотнесении с этой инаковостью. Или, еще короче, ритм есть чисто–смысловое умное движение, рассмотренное как подвижной покой в его соотнесении с окружающим инобытием. Можно сказать и так: ритм есть число, данное как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренное как подвижной покой в его соотнесении с этой инаковостью. Следовательно, и тут четырехчленная формула: а) чистый смысл (эйдос, число) вместе с его алогическим становлением; b) воплощенность в инаковости; с) фиксация в этой инаковости только подвижного покоя; d) сравнение и отождествление этого воспроизведенного в инаковости подвижного покоя с невоспроизведенным подвижным покоем чистого смысла.