Мы сказали выше, что к эстетике у Аристотеля имеет отношение отнюдь не весь дошедший до нас текст Аристотеля, как это мы находили у Платона, но что у него имеется только небольшое количество трактатов или их глав, которые необходимо связывать с эстетикой.

Этих трактатов, судя по дошедшим до нас сведениям, у Аристотеля было немалое число. К сожалению, об этих трактатах мы ничего не знаем, кроме их названий. Перечислим их по Диогену Лаэрцию (V 21): "О поэтах" в 3-х книгах, "О поэтическом" в 1-й книге, "О прекрасном" в 1-й книге, "Искусство" в 1-й книге, "Собрание искусств" в 2-х книгах, "О речи" в 2-х книгах, "О музыке" в 1-й книге, того же названия в 1-й книге, "Гомеровские вопросы" в 6-ти книгах, "О трагедиях" в 1-й книге, "Риторические энтимемы" в 1-й книге. Возможно, что этих не дошедших до нас произведений Аристотеля, имеющих отношение к эстетике, было у него гораздо больше, так как существует несколько идущих еще из древности списков произведений Аристотеля, не во всем совпадающих со списком у Диогена Лаэрция. Зато из дошедших до нас произведений Аристотеля четыре, во всяком случае, имеют прямое отношение к эстетике. Это знаменитые во всей мировой литературе трактаты Аристотеля - "О поэтическом искусстве", "Риторика", "Политика" и XII книга "Метафизики". Имеет ближайшее отношение к эстетике дошедший до нас трактат Аристотеля под названием "Проблемы". Однако относительно подлинности этого трактата было высказано столько разного рода сомнений, что связывать его прямо с именем Аристотеля в настоящее время весьма трудно. Но это не мешает тому, чтобы находить в этом трактате мысли, высказанные либо самим Аристотелем, либо его ближайшими учениками, либо с той или иной точностью воспроизведенные позднейшими аристотеликами.

На этих материалах Аристотеля мы по преимуществу и будем базироваться, привлекая по мере необходимости и другие трактаты Аристотеля, прямым образом уже не связанные с эстетикой, но случайно содержащие ту или иную эстетическую теорию или терминологию.

Следуя традиции, мы назвали среди сочинений Аристотеля, имеющих ближайшее отношение к эстетике, трактат "О поэтическом искусстве", "Риторику" и "Политику". Нужно, однако, заметить, что эта мировая традиция совсем не выдерживает никакой критики. Первые два из названных трактатов имеют дело только с определенными видами искусства - трагедией, эпосом и красноречием. Если литературоведение отождествлять с эстетикой, то эти два трактата действительно окажутся трактатами по эстетике. Однако учение о разных видах искусства можно относить к той специальной области, которая так и называется искусствоведением и которая многими не только не отождествляется с эстетикой, но даже резко ей противопоставляется. Автор настоящего труда вовсе не думает, что искусствознание не имеет никакого отношения к эстетике. Оно имеет к ней прямое отношение. Но эстетика гораздо шире искусствознания, потому что к ней относятся многие области, вовсе не связанные обязательно с искусством. Таково общее учение об эстетическом, например о прекрасном; таково эстетическое учение о природе. Все же, однако, отнесение этих двух трактатов к эстетике без всяких оговорок совершенно лишено оснований.

Несмотря на наличие в обоих трактатах общих эстетических суждений, их эстетическая значимость в сравнении, например, с XII книгой "Метафизики", можно сказать, ничтожна. Эстетику Аристотеля по преимуществу только и можно строить на материалах "Метафизики", "Физики", а также трактатов "О небе" или "О возникновении и уничтожении". Вся принципиальная эстетика Аристотеля заключается именно в этих трактатах, не считая отдельных мест в других трактатах. Но меньше всего эстетики содержится именно в трактатах "О поэтическом искусстве" и "Риторике". Что же касается "Политики", то и она, не будучи лишенной известного количества эстетических суждений, имеет отношение к эстетике только своей теорией художественного воспитания. Поэтому, вопреки подавляющему числу исследователей, базирующихся на первых двух трактатах, мы будем их излагать очень кратко. Кроме того, трактат "О поэтическом искусстве" пользуется мировой популярностью, излагался бесчисленное число раз, по размерам очень краток, и о нем можно прочитать в любой истории эстетики и греческой литературы. Другое дело "Метафизика" Аристотеля. Она тоже издавалась, переводилась на разные языки и комментировалась достаточное количество раз, и притом крупнейшими представителями филологии и философии. Но как раз в эстетическом отношении трактат этот остается почти неизученным. Он просто понимается как сочинение из той области, которую сам Аристотель называл "первая философия", то есть в качестве трактата по основным вопросам метафизической философии вообще. Но, как мы постараемся доказать, кроме общих метафизических рассуждений здесь содержится также и полноценная эстетика. И притом впервые во всей античной философии она дается как самостоятельная, самодовлеющая дисциплина. Вот почему она будет предметом нашего главнейшего интереса; и вот почему остальные "эстетические" трактаты будут нами излагаться только в минимальной мере и почти только конспективно, не столько ради связи их с эстетикой (эта связь оказывается весьма часто просто мнимой), сколько ради соблюдения систематического характера нашей истории эстетики. Огромная литература по небольшому трактату "О поэтическом искусстве" часто не имеет никакого отношения к истории античной эстетики; да и в отношении искусствоведения эти трактаты слишком заполнены формалистически-техническим содержанием, чтобы отводить им слишком большое место.

В.Йегер делит жизнь Аристотеля (384-322 до н.э.) на три периода: время, проведенное в Академии (с семнадцати до тридцати семи лет), годы странствий (около тринадцати лет) и годы зрелой философии. В письме Филиппу Македонскому (фрг. 18 Rose) Аристотель говорит, что в Академии Платона он был двадцать лет. Поскольку он был там до самой смерти Платона в 348/7 г., он пришел в Академию в 368/7 г. семнадцатилетним юношей. На поразительный факт двадцатилетнего пребывания Аристотеля в Академии до сих пор обращали слишком мало внимания. Нет другого примера в истории, когда человек столь глубокой оригинальности столь долгое время оставался бы под влиянием другого философа. Все внутреннее развитие Аристотеля проходило под влиянием Платона, и Платону он обязан "высокой напряженностью своей мысли" и ее "гибкой стремительностью". Несмотря на то, что гениальность Платона безгранична, а гениальность Аристотеля ограниченна, философия последнего была все же шагом вперед по сравнению с философией Платона.

Преемственность между Платоном и Аристотелем нужно понимать не в том смысле, что один что-то перенял от другого, а что-то отбросил и что будто бы на самую мифически-поэтическую форму Платона Аристотель совсем не обратил внимания. Такое толкование, по В.Йегеру, слишком близоруко. Нет даже смысла приводить места из Аристотеля, свидетельствующие о том, что он лучше всех понимал художественную сущность платоновских диалогов. Он не прожил бы вблизи Платона двадцать лет, если бы на него не оказала огромного влияния сама поразительная личность Платона. Если же ставить вопрос о том, что заимствовал Аристотель у Платона, то как раз всего бесплоднее те продолжатели последнего, которые увлекаются платоновскими символами и выражениями, пытаются воспроизвести платоновское духовное единство и т.д. У Аристотеля ничего этого нет, но зато он, проникнувшись самим духом Платона, продолжал работу над теми же проблемами, что и Платон. Естественно, что при этом он должен был отбросить платоновскую оболочку мысли{6}. Когда Аристотель вступил в Академию, она была уже не той, что в годы написания "Пира". "Теэтет", созданный около 369 г., и позднейшие диалоги "Софист" и "Политик", свидетельствуют о настроениях в Академии в этот период. Идеалом Академии становится уже не Сократ с его близостью к жизни и духом преобразования; нет, Аристотель вступил в Академию, которая увлекалась уже чистым исследованием, и жизненным идеалом для нее становились философы-математики, в первую очередь Пифагор. Об этом свидетельствует и сближение Платона со знаменитыми математиками, такими, как Теэтет и Феодор.

В 367 г. до н.э. в Афины переселяется Евдокс, близкий к египетским и восточным астрономическим и философским учениям; между Евдоксом и Платоном было тесное общение. В это же время произошло знакомство с Евдоксом и Аристотеля, который позднее вспоминал о нем с искренней теплотой.

Далее, Платон сближается в это время благодаря своим путешествиям с Архитом и вообще с сицилийскими учеными. Но в Академии Платона не было и намека на систематическое объединение наук, и каждая наука и каждый ученый существовали сами по себе. Вообще в этот период только Демокрит и Евдокс предвосхищают тип Аристотеля как ученого.

Самого Платона в эти годы занимала в первую очередь проблема сущности. Но разделение сущего в плане единой науки стало возможным только тогда, когда аристотелевское понятие действительности вытеснило платоновскую идею трансцендентного бытия{7}. Безусловно, все же главное влияние на Аристотеля в Академии оказал Платон как философ, как религиозный мистик и как человек{8}.

В Академии Аристотель написал целый ряд произведений в форме диалогов. Оставшиеся от них фрагменты важны уже для понимания основных сочинений Аристотеля. По мнению Йегера, вся литературная деятельность Аристотеля приходится вообще исключительно на период жизни в Академии, потому что все, что создано им позднее, есть лишь записки к его лекциям и не имеет литературной формы{9}. Для Платона же основное - это желание придать форму своей мысли. Он пишет не для того, чтобы изложить какое-то учение. Его манит сама возможность обрисовать философа как человека в драматические и плодотворные моменты поисков и находок, апорий и конфликтов. Философия для Платона не есть поле теоретических изысканий, а воспроизведение всех основных жизненных элементов.

В подражание Платону все ученики Академии писали диалоги, но всех больше и самые значительные писал Аристотель. Того, что платоновский диалог есть нечто просто неповторимое, никто не замечал, тем более что греков вообще подбивало на подражание все, кем-нибудь вновь открытое. Из оставшихся фрагментов, о которых с особенным увлечением говорит Цицерон, мы заключаем, что Аристотель открыл новую форму диалога, а именно жанр научного спора. Это были уже не сократические диалоги, но строго методические вопросы и ответы, некая интеллектуальная палестра. Но В.Йегер думает, что у Аристотеля были и диалоги, вполне подобные платоновским по стилю. Об этом говорят уже сами такие названия, как "Евдем, или О душе", "Грилл, или О риторике". Фрагменты первого, "Евдема", обнаруживают типичную сократическую технику вопроса и ответа. Кажется, в этих более близких к платоновским диалогах Аристотель уже не выступает самолично как ведущий в разговоре. В том же диалоге "Евдем" рассказываются мифы, употребляются притчи, частью заимствованные у Платона. Диалоги Аристотеля славились во всей античности, и если как произведения искусства они не ставились рядом с платоновскими, то для религиозного движения эллинизма они имели, возможно, даже большее значение, чем диалоги Платона. Диалоги Аристотеля находят высокую оценку у Филиска, Кратета, Зенона, Хрисиппа, Клеанфа, Посидония, Цицерона, Филона; в передаче Цицерона они оказали влияние на Августина (Confess. III 4, 7){10}.

Какова философская позиция Аристотеля в отношении Платона в этих диалогах? Многие из аристотелевских диалогов названы так же, как и диалоги Платона ("Пир", "Менексен", "Софист", "Политик"). Но Аристотель вовсе не хотел здесь критиковать Платона и исправлять его учение. Среди эллинистических доксографов и толкователей для объяснения отличия между Аристотелем диалогов и поздним Аристотелем была введена версия об эзотерических и экзотерических сочинениях Аристотеля. Однако у самого Аристотеля нет и следа подобного различения, и современный ученый, по мнению Йегера, должен от него отказаться как от неопифагорейской мистификации. Но современные исследователи впали и в другую крайность, считая, на основании свидетельства Плутарха и Прокла (фрг. 8), что в своих "экзотерических диалогах" Аристотель критикует учение

Платона об идеях. О последнем будто бы говорит и "свидетельство" Диогена Лаэрция (V 2), согласно которому сам Платон говорил, что Аристотель затоптал его, как жеребенок лягает родившую его кобылу.

Но и в том воззрении, что Аристотель в своих диалогах выражает чужие мнения или нарочно запутывает дело, обращаясь к профанам, и в представлении, что он в них уже критикует Платона, как он это делает в своей поздней философии, виновато старое и неправильное понимание Аристотеля вне всякого развития, как несгибаемого, холодного, свободного от иллюзий критического ума. На самом деле, как уверен Йегер, диалоги Аристотеля не содержат критики платоновской философии{11}.

Диалог "Евдем", написанный под влиянием смерти Евдема с Кипра, друга Аристотеля, то есть около 354 г. до н.э., служил для неоплатоников наравне с "Федоном" Платона источником учения о бессмертии души. Но способ опровержения представления о душе как гармонии тела здесь чисто аристотелевский: гармонии нечто противоположно, а именно дисгармония; однако душе ничто не противоположно; следовательно, она не может быть гармонией (фрг. 45). Таким образом, уже здесь Аристотель пользуется характерным для него силлогизмом. Если продумать мысль Аристотеля до конца, то он утверждает здесь принадлежность гармонии и души к двум разным категориям. А именно - душа есть, очевидно, субстанция, в то время как гармония - количественная категория. Здесь можно видеть, с одной стороны, продолжение мыслей, содержащихся уже в "Федоне" (93 b-d), a с другой стороны - начала будущего учения Аристотеля о категориях. Другое доказательство того, что душа не есть гармония, употребляемое Аристотелем в "Евдеме", также восходит к Платону{12}. Таким образом, мы видим здесь полную преемственность аристотелевского учения о душе. Изменилась лишь форма изложения: она стала у Аристотеля догматической. Платоно-аристотелевское доказательство бессмертия и неразрушимости души в предельно догматической форме выразил впоследствии Плотин (IV 7, 8): он сказал, что душа есть сущность (oysia), гармония же таковой не является.

В своем позднейшем учении о душе Аристотель занял промежуточную позицию между своим ранним платонизмом, выраженным в "Евдеме", и материалистическим учением о душе как гармонии. А именно, в De an. III 1, 412 а 19-21 душа является субстанцией, лишь поскольку она есть "энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции". Душа неотделима от тела, и потому она и не бессмертна; но в соединении с телом душа есть формообразующий принцип организма. В этом смысле можно сказать, что Плотин критикует позднего Аристотеля с позиций раннего Аристотеля, когда говорит: "Душа не потому обладает бытием, что она есть форма чего-то (eidos tinos), но она есть непосредственно реальность (oysia). Она заимствует свое бытие не из того обстоятельства, что она находится в некотором теле, но она существует уже до того, как начинает принадлежать телу" (IV 7, 8). В самом деле, аристотелевский "Евдем" именно и учит о предвечном существовании душ, что, по Йегеру, ясно уже из того, что душа есть oysia в себе.

Но если ранний Аристотель в содержании своих учений целиком зависит от Платона, то в своей логике и методологии он не только совершенно независим от него, но и, возможно, даже ощущает свое превосходство над Платоном{13}.

В первую очередь это превосходство заключается в остроте, разработанности и точности аристотелевской логики, особенно же - аристотелевской диалектики. При этом диалектикой Аристотель называет совсем не то, что Платон: для него это - аргументация на основании чисто вероятностных, субъективно очевидных предпосылок. Цель такой диалектики - эристическая; ее доводы не могут быть точными, как, например, тогда, когда Аристотель доказывает бессмертие души на основании религиозных воззрений разных народов, культовой практики, рассказов древних мифов и т.д. В порядке все той же диалектики Аристотель широко опирается на мнения знаменитых людей, распространенные убеждения и т.д. Как выражается Йегер, интеллектуальный радикализм, царящий со времен романтизма, готов упрекнуть Аристотеля в этой приверженности к установившемуся мнению и здравому смыслу; между тем для Аристотеля не было ничего естественнее, чем искать истину в общепринятом и общеустановленном, не пытаясь преобразовать все согласно своей собственной логике и методике.

Миф о Мидасе и Силене, который вводит Аристотель в свой диалог "Евдем", также заставляет вспомнить Платона. Так, слова Силена, что высшее благо для всего в мире - "не родиться" (to mё genesthai), Аристотель толкует в смысле "не подвергаться становлению": значит, идеальное состояние мира было бы не полное небытие, но вечное и неизменное пребывание. Аристотель учит в своем "Евдеме", что единственно достойное внимания в человеческой душе - это разум, и разум бессмертен и божествен в ней (фрг. 61).

Наконец, Йегер считает, что в диалогах Аристотеля вполне содержалось еще и учение об идеях{14}.

В 348/7 г. умер Платон, и почти одновременно войска Филиппа Македонского разгромили Стагиру. Так Аристотель лишился и родного дома и близости Платона, заменившей ему дом. Некоторые ошибочно думают, основываясь на позднейшей критике Платона Аристотелем, что между ними произошла ссора и отъезд Аристотеля из Афин (Аристотель уехал в Малую Азию) был ее внешним выражением. Но, скорее, наоборот, Аристотель благодаря своей насмешливости, беспощадной логической трезвости и просто благодаря своему исключительному таланту заслужил нелюбовь всех своих соучеников по Академии, и стоило ему потерять Платона, единственного, кто связывал его с Академией и Афинами, как он немедленно оттуда удалился. О таком отношении к Платону свидетельствует написанная Аристотелем элегия, где, не называя Платона, он говорит о нем как о человеке, которого дурные люди даже хвалить не имеют права. Уж не ложных ли поклонников Платона, хотевших "защитить" своего идола от деловой критики Аристотеля, имеет в виду последний под этими "дурными людьми"?{17}

Отъезд Аристотеля, а вместе с ним Ксенократа, был, по существу, отпадением от Академии. В лице Спевсиппа они оставляли не дух платоновской Академии, а лишь служебное лицо. Аристотель преподавал три года в Ассосе (Малая Азия, небольшой городок на юге Троады), затем переехал в Митилену на Лесбосе, где преподавал до 343/2 г., когда он согласился на предложение Филиппа Македонского быть воспитателем его сына Александра. При дворе Филиппа Аристотель оказался в самом центре политических страстей. Дело шло о войне против Персии и объединении под эгидой Македонии всех греческих государств, уже и без того находившихся под македонским влиянием. Идеализированная картина видного греческого философа, Аристотеля, приглашенного для воспитания будущего повелителя мира, не соответствует действительности. Уже в Малой Азии Аристотель сблизился с Гермием, правителем Атарнея (город в Мизии, напротив Лесбоса), который был предан философии настолько, что его последним словом перед казнью (он попал в плен к персам) было: "Передайте моим друзьям и товарищам, что я не сделал ничего недостойного философии и беспринципного". В Македонию Аристотеля привели мечты об осуществлении в лице Александра единства философии и власти, которое должно было бы иметь всемирно-историческое значение. Аристотель глубоко верил, что Эллада может овладеть всем миром, если будет государственно объединена. И в том, что Александр бесконечно отличался от своего отца Филиппа в области культуры, греческих настроений и стремления к добродетели, нужно видеть влияние Аристотеля{18}.

Обычно годы 347-335, между отъездом из Академии и возвращением в Афины и созданием Ликея, представляются каким-то темным периодом в жизни Аристотеля. На самом деле они заполнены учебной деятельностью, организацией философских школ в разных городах Греции, попытками определить ход общегреческих государственных дел. И эти же годы были переходом от платонического догматизма периода Академии к той окончательной системе, которую создал Аристотель в своей философии. Недошедший до нас диалог "О философии" нужно относить именно к этому периоду, а не ставить его рядом с "Евдемом" и "Протрептиком", как это обычно делается{19}. Также и по своему стилю, тенденциям и содержанию диалог "О философии" занимает совершенно самостоятельное положение. Диалог "О философии" был последним и решительным определением позиции среди разнообразнейших платонических направлений. В нем Аристотель выступает против теории идеальных чисел и тем как бы окончательно заявляет об отношении к современному ему платонизму, утверждая свой, очищенный платонизм{20}.

Аристотель начинает свой диалог изложением истории философии, причем ведет ее от магов и их учения (фрг. 6). Аристотеля интересуют конкретные вопросы датировки и подлинности орфических преданий, вопросы истории Дельф, египетской и иранской мудрости (фрг. 3.6.7). Вероятно, целью этих изысканий было подтверждение того положения, которое Аристотель неоднократно высказывал впоследствии: одна и та же истина возникает в человечестве не однажды, но бесконечное число раз (De coel. I 3, 270 b 19-20; Met. XII 8, 1074 b 10; и др.). Недаром Аристотель так интересовался пословицами, которые называл "остатками древней философии" (фрг. 13) и сборник которых составил (Diog. L. V 26).

В III книге диалога мы находим учение об одушевленности, разумности и божественности небесных сфер. Аристотель упрекает тех философов, которые считают мир возникшим или подлежащим уничтожению, "в страшном атеизме" (deinen atheotёta) и поражается, как они не замечают "столь огромного зримого бога", звездное небо, считая его чем-то наподобие ремесленной поделки (фрг. 18). Далее Аристотель впервые в истории греческой философской мысли дает доказательство существования бога, следуя своей аподиктически-силлогистической методике. "Можно утверждать, - говорит он в той же III книге "О философии", - что в любой области, где существует ступенчатость, высшее и низшее в отношении совершенного, необходимо должно существовать и просто совершенное. Но поскольку среди того, что есть, имеется подобная ступенчатость вещей более или менее совершенных, то существует также и всесовершенное бытие, и оно должно быть божественным" (фрг. 16).

Но Аристотель не ограничился одним этим аподиктически-силлогистическим доказательством. Его занимала и психологическая сторона вопроса. Он говорит о внутреннем сосредоточении как о сущности всякого религиозного настроения (фрг. 14). Точно так же как в храм мы имеем право вступать, лишь приведя свои чувства в покой и порядок, так же мы должны подходить и к храму космоса, исследуя созвездия и их природу. Принимая посвящение, человек должен не одним лишь разумом понимать происходящее, но что-то переживать внутренне (pathein) и таким образом прийти в особое внутреннее состояние, если только он вообще на это состояние способен (фрг. 1). Для Аристотеля существуют два субъективных доказательства существования бога: во-первых, это переживание демонической силы души, когда в моменты освобождения от тела, во сне или перед приближением смерти, она принимает свою "истинную природу" и ясновидчески прозревает в будущее, и, во-вторых, это наблюдение звездного неба (фрг. 2). Итак, заключает Йегер, Аристотель вслед за Платоном вырабатывает ту новую веру в универсальную божественность космоса и единение человечества в почитании космического бога (Plat. Epin. 984 а), которую классическая греческая философия завещала эллинизму и всей последующей истории вообще.

Учение о неподвижном двигателе, содержащееся в диалоге "О философии", три линии философского исследования - историческая, идеологически-критическая и спекулятивно-теологическая, - которые в нем приняты, заставляют вспомнить об аристотелевской "Метафизике" и говорить о зачатках ее, уже имевшихся в период составления диалога. Вообще говоря, имеющийся текст "Метафизики" представляет собой довольно произвольное сочетание книг, которые возникли, по всей вероятности, совсем в другом порядке, чем в нем представлены. В.Йегер, особенно в своей книге об истории возникновения "Метафизики" Аристотеля, предлагает видоизмененный порядок глав этой книги.

Что касается "Метафизики" Аристотеля, то она вовсе не является поздним произведением Аристотеля. Она задумана и создана в последние годы жизни Платона и в период пребывания Аристотеля в Малой Азии, в первую очередь в Ассосе. Но Аристотель переработал и дополнил свою "Метафизику" в позднейшие годы. Так, очевидно, учение о субстанциях включено в "Метафизику" лишь позднее{21}.

Для понимания аристотелевской этики очень важно установить соотношение между "Никомаховой этикой" и "Евдемовой этикой". Так называемую "Большую этику" можно не принимать во внимание, потому что она составлена не самим Аристотелем, а его учениками, и притом является только выдержками из первых двух книг. Три произведения были последовательным выражением этических учений Аристотеля: в платоновский период - "Протрептик", в период переработки платонизма - "Евдемова этика" и в поздний период Аристотеля - "Никомахова этика". В самом деле, очень заметна связь "Евдемовой этики" с ранними произведениями Аристотеля, особенно с "Протрептиком". Вообще исследование текстов этих трех произведений показывает, что содержание так называемых "экзотерических", а на самом деле написанных в Академии и литературно обработанных сочинений во многом пересекается с содержанием так называемых "эзотерических" полностью дошедших до нас сочинений, потому что Аристотель широко заимствует из первых для составления вторых. К годам пребывания в Ассосе относится и начало создания "Политики". К этому же времени относится и возникновение спекулятивной физики и космологии. Здесь также очевидно заимствование из "экзотерических" сочинений, в частности в трактате "О небе" - из диалога "О философии".

Очевидно, Аристотель находился при македонском дворе вплоть до восхождения Александра на трон и его похода в Малую Азию. В 335/4 г. Аристотель возвращается в Афины. Об его вступлении вновь в Академию не могло быть и речи. Хотя Ксенократ, избранный главой Академии в 339/8 г., и принял бы его, но между Аристотелем и Академией уже давно не было ничего общего. Аристотель вскоре основал в Афинах свою собственную школу. Она находилась в галереях школы борьбы и на прилегающих участках в Ликее, у восточных ворот Афин. Аристотелю всячески способствовал Антипатр, оставленный Александром управителем государства и высшим военачальником в Македонии и Греции. Дружба Аристотеля с Антипатром продолжалась и после смерти Александра, и в своем завещании Аристотель называет его исполнителем своей воли.

В Ликее было святилище муз, алтарь, многочисленные помещения. В одном из них были выставлены карты земли, была библиотека. Некоторые студенты жили при самом Ликее. Ежемесячно все входившие в Ликей собирались на сисситии и симпозиумы. Преподавание было строго упорядочено. По утрам Аристотель читал более трудные, философские лекции; в послеобеденное время он перед более обширной аудиторией читал риторику и диалектику. Вместе с ним читали лекции Феофраст и Евдем. Большинство слушателей были не афинянами. Таким образом, из платоновского "сожительства" (sydzёn) Ликей превратился в университет в современном смысле, в научную и учебную организацию.

С началом регулярной деятельности Ликея Аристотель совершенно прекращает писать произведения в литературной форме и все свое учение излагает в лекциях. Настолько все воздействие Аристотеля выражалось лишь в прямом влиянии на учеников, что сами его произведения были просто забыты после его смерти и их обнаружили лишь двести лет спустя, причем даже и тогда греческие профессора философии в Афинах их не поняли (Cic. Top. I 3). И лишь благодаря вековой и терпеливой работе комментаторов Аристотель вновь был открыт последующими поколениями и стал учителем всех эпох и народов.

Едва было получено известие о смерти Александра в 323 году, как в Афинах возродились националистические настроения, и Аристотель, сам из Македонии и поддержанный македонским правительством, бежал в Халкиду на Эвбее, где находилось имение его матери. Там через несколько месяцев он умер на шестьдесят третьем году от желудочной болезни{22}.

В третьем периоде деятельности Аристотеля он не только завершает свои теории и возглавляет значительную школу; в это время возникает также еще и нечто совершенно новое и своеобразное. Аристотель обращается к эмпирическому исследованию и таким образом становится создателем нового типа науки. Его собирательская и систематизаторская деятельность не только была совершенно нова для греков, но и вызывала даже их насмешки: современники высмеивали как слишком "ремесленное" занятие составление сборника народных пословиц, выполненное Аристотелем. В свой афинский период Аристотель и его школа подготовляют свод 158 греческих конституций. Аристотель ведет списки победителей на Олимпийских играх и победителей на Пифийских играх в Дельфах с древнейших времен до последних лет. Аристотель ведет летопись драматических представлений в Афинах. В эти же поздние годы он создает свои зоологические сочинения, трактат о метеорологии, книгу, в которой исследует причины разлива Нила и приходит к выводу, что причиной его являются дожди{23}.

Аристотель работает и в области антропологии и психологии, которая у него всегда переплетается с физиологией. Он пишет о восприятии и теории красок, о воспоминании и памяти, о сне и бодрствовании, о снах, о дыхании, о движении живых существ, о долголетии, о юности и старости, жизни и смерти. Все вместе они создают цикл теории жизнедеятельности.

Аристотель основывает историю философии и отдельных наук. В этом направлении работают и его ученики: Феофраст, который пишет историю физических и метафизических систем в восемнадцати книгах; Евдем, составляющий историю арифметики, геометрии и астрономии; Менон, который по поручению Аристотеля готовит историю медицины. Библиотека Аристотеля становится первой значительной библиотекой в Европе.

В переходе к исследованию отдельного как носителя всеобщего заключается оригинальное достижение Аристотеля. Аристотель исследует насекомых и дождевых червей, анатомирует животных, и все это - с сознанием разумного единства мира, где самое мелкое и частное прямо связано с высшими философскими вопросами.

по мнению Йегера, происходит и характернейшая переработка учения Аристотеля о движении небесных сфер. Если в своей первоначальной форме оно постулировало некую вечную и неподвижную сущность, стремление к которой приводит в круговое и равномерное движение одну за другой все небесные сферы, то в последний период своей деятельности Аристотель вплотную начинает заниматься вопросами небесной механики и начинает допускать несколько различных небесных двигателей для объяснения сложного движения небесных светил. Различные слои учения Аристотеля о движении небесных тел можно обнаружить в "Метафизике"{24}. Однако мы не будем здесь входить в подробности этой переработки учения Аристотеля о перводвигателе.

Отчасти со слов самого Аристотеля, а больше из-за желания во что бы то ни стало целиком удалить Аристотеля из области античного платонизма, часто просто говорится о непризнании Аристотелем первого принципа платоновской философии и эстетики и о замене платоновского абсолютного единства, существующего над вещами, тем единораздельным целым, которое вообще свойственно всякой вещи и всем вещам, взятым в целом.

В "Метафизике" (X 2) Аристотель так и говорит: абсолютное единое было бы наивысшим родовым обобщением, но поскольку ничто родовое не является субстанцией, то и такого наивысшего Единого тоже не существует. В этом рассуждении Аристотеля кроется, однако, целых три недоразумения.

платоновское Единое вовсе не есть какое-нибудь родовое обобщение, хотя бы и максимально общее или максимально предельное. Платоновскому Единому вообще нельзя приписать никаких свойств или качеств и никаких признаков, в том числе нельзя считать его и каким-нибудь родовым понятием. Как это мы не раз доказывали на основании текстов из платоновских "Государства" и "Парменида", Единое вообще не есть нечто, хотя в то же самое время оно и является тем, что Платон называет "беспредпосылочным началом" (ИАЭ, т. II, стр. 627-634). Поэтому возражение Аристотеля против родовой сущности платоновского Единого бьет мимо цели и вовсе не попадает в Платона.

Аристотель, несомненно, увлекается, когда утверждает, что родовые понятия не обладают никакой субстанцией или, точнее, никакой сущностью (oysia). В этом сказывается его постоянная тенденция критиковать изолированное существование идей, не имеющих никакого отношения к вещам. Однако и здесь Аристотель занимается только тем, что критикует изолированные идеи при помощи аргументов самого же Платона в "Пармениде" (129 а - 135 b){25}. Раньше всякого Аристотеля Платон сам критиковал изолированные идеи, имея в виду каких-нибудь своих противников, вроде философов Мегарской школы, которые действительно такую изоляцию проповедовали. Поэтому, если Единое Платона даже и было бы наивысшим родовым понятием, все равно аргументация Аристотеля является достаточно бессильной, особенно если принять во внимание, что сам же Аристотель учит об Уме как об идее всех идей и как о самодвигателе. В этом мы сейчас убедимся, когда перейдем к анализу учения Аристотеля об Уме.

трактуя свое собственное учение об единстве, Аристотель не только весьма близко подходит к платоновскому Единому, но, будучи фактическим продолжателем теории Платона, конструирует это учение об единстве как раз в той его форме, которая максимально близка к проблемам онтологической эстетики. В этом мы сейчас убедимся.

Аристотель различает единое 1) в качестве акциденции (Met. V 6, 1015 b 16-36) и 2) единое Само по себе (cath'hayto, 1015 b 36 - 1016 b 17).

Единое в качестве акциденции: а) это прежде всего две или несколько вещей, случайно объединившихся, причем одно есть качество или свойство другого. Например, "образованный Кориск" есть единство Кориска, то есть некоей субстанции, со своим необязательным свойством, с образованностью, б) Единое в качестве акциденции имеется, далее, в виду, когда одно с другим более или менее случайно присуще третьему, как, например, "образованный и справедливый Кориск". В последнем случае объединяются два случайных качества - образованность и справедливость (1015 b 16 - 23). в) Таким же способом "образованный Кориск" есть "одно" с "Кориском" и г) "образованный Кориск" - "одно" со "справедливым Кориском" (1015 b 24-27). д) Наконец, та же категория "единое" содержится в тех случаях, когда говорят об акциденции в отношении рода, или общего имени, то есть или 1) так, что, например, образованность есть акциденция человека как некоей субстанции, или 2) так, что оба они суть акциденции какой-нибудь индивидуальной вещи, например, Кориска. В первом случае акциденция^ есть род и содержится в субстанции, во втором же она есть свойство и аффекция сущности (1015 b 27-34).

Вторая категория значений единого, именно единого, рассматриваемого в самом себе, также неоднородна.

Во-первых, единое понимают в смысле непрерывности, в которой Аристотель в данном месте видит то, движение чего само по себе едино и не может меняться; а единое движение - то, которое нераздельно в себе, то есть непрекращаемо во времени. Непрерывное-в-себе не есть то, что едино только в силу соприкосновения. Взявши два куска дерева и сомкнувши их, мы отнюдь не можем сказать, что они - одно, что они, например, одно дерево, или одно тело, или вообще некая непрерывность. И вообще в строгом смысле слова непрерывно то, что не имеет суставчатого строения, почему прямую линию, например, необходимо считать более непрерывной, чем ломаную. Разная степень непрерывности проявляется в природе и в искусстве. Природная непрерывность прочнее искусственной. Так, единое-в-себе есть непрерывность разных степеней (1015 b 36 - 1016 а 17).

Далее, категория единого-в-себе проявляется в значении эйдетической неразличимости субстрата. А неразличимо то, говорит Аристотель, эйдос чего неделим для чувственного восприятия. Под субстратом же понимается как ближайший, так и отдаленнейший. Вино - едино, и вода - едина, поскольку то и другое по своему эйдосу неделимо. И всякую жидкость называют единой, потому что для всех жидкостей последний субстрат один и тот же - вода или воздух. Хотя вода и течет и может быть разнообразной, тем не менее эйдос ее как текучей и как именно воды всегда один и тот же. Это - тоже единство. Если в предыдущем случае единое мыслилось как простая непрерывность, то здесь единое мыслится как непрерывность в изменяющихся свойствах вещи (1016 а 17-24. Ср. 1016 а 11-17).

Далее, единое есть формально-логическое единство рода, обнимающего те или иные вещи с их видовыми различиями. Так, лошадь, человек, собака, содержа видовые различия, в основе суть нечто "одно", а именно - живые существа. Тут везде род так же присутствует одинаково, как и в предыдущем случае одинаково присутствует материя (1016 а 24-32).

"Далее, единым называются вещи, смысл которых, высказывающий их чтойность (to ti ёn einai, об этом центральном понятии онтологической эстетики Аристотеля речь будет идти ниже), является неделимым в отношении другой вещи, обнаруживающей свою чтойность, так как всякий смысл, взятый сам по себе, делим, расчленим". Всякая вещь, пребывающая в движении, например увеличивающая или уменьшающая свою величину, по смыслу своему остается тою же самой. И вообще едино то, в чем мышление видит одинаковую чтойность. Тут не может быть разделения ни по времени, ни по пространству, ни по смыслу. Так, человек, какой бы он ни был в своей жизни, есть человек и, следовательно, нечто одно, единое: он есть живое существо и, следовательно, одно живое существо; он есть величина и, следовательно, одна величина (1016 а 32 - 1016 b 6). Ясно, что Аристотель, говоря об единстве чтойности отдельно от единства рода, достаточно ярко оттеняет спецификум чтойности и присущего ему единства, которые не присущи никаким другим логическим конструкциям. Единство в чтойности не есть ни вещное единство качеств и субстанций, ни непрерывность свойств, ни родовое единство формально разъединенных предметов. Чтойность имеет свое специфическое единство. Башмак, как простая совокупность вещей, из которых он состоит, есть некое единство. Но гораздо большее единство в том, когда это не просто совокупность вещей, но именно такая совокупность, которая есть башмак (1016 b 11-17).

Аристотель дает еще одну формулировку различных значений термина "единое" (1016 b 31-1017 а 2). А именно, он различает 1) нумерическое единство (cat'arithmon), 2) эйдетическое единство (cat'eidos), 3) формально-родовое единство (cata genos) и 4) пропорциональное единство (cat'analogian). Когда мы говорим о нумерическом единстве, то тут мыслится единой материя, то есть имеется две или много вещей, у которых одна и та же материя. Ясно, что это то самое единство, которое он выше назвал "эйдетической неразличимостью субстрата". Вода нумерически есть одно и то же именно потому, что материя ее - одна и та же, хотя конкретно много бывает разных видов и состояний воды. Далее, говоря об эйдетическом единстве, мы мыслим единой уже не материю, но смысл (eidei d'on ho logos heis); говоря о родовом единстве, мыслим единым то, что "принадлежит одной и той же категориальной схеме"; и, наконец, говоря о пропорциональном единстве, мыслим единство отношений, как едины, например, отношения 2:4 и 8:16. Из этих последних трех значений сразу ясно только родовое единство, которое, конечно, вполне тождественно с тем, о котором было упомянуто выше. Остаются, в новой формулировке, эйдетическое и пропорциональное единства, которые необходимо сравнить с вышеустановленными типами единства - с единством непрерывности и единством чтойности. Что единство в смысле непрерывности не может соответствовать единству эйдетическому и пропорциональному, это ясно из того, что непрерывность мыслится здесь Аристотелем как пространственная непрерывность. Это - непрерывность движения (ср. X 1 1052 b 25-28). Остается, следовательно, единство чтойности в первой формулировке сопоставлять сразу с эйдетическим и пропорциональным единством во второй формулировке. Что эйдос входит в понятие чтойности, об этом мы пока сейчас не будем говорить. Что же касается пропорционального единства, то оно как нельзя лучше выражает подлинную природу чтойности. Ведь чтойность есть в основе соотнесенность смысла с инобытием, то есть с другим смыслом. Чтойность вся растет и падает с понятием соотнесения и притом абсолютно одинакового соотнесения разных моментов смысла с инобытием. Поэтому единство, характерное для чтойности как для энергийного отождествления логического и алогического, как раз и есть именно пропорциональное единство, и Аристотель хорошо сделал, что этот момент специально подчеркнул и терминологически зафиксировал. В чтойности, как выражении, необходимо присутствует этот момент равновесия, гармонии, центрированности, подвижного множества. Если смысл не есть равновесие, а есть только задание, то выражение смысла есть именно некая сделанность, интегральность, собранность смысла, причем все это управляется некоей единой точкой, единым пульсом. Выражение есть живой и трепещущий организм, внутри которого бьется скрытый пульс, оживляющий и осмысляющий все алогическое целое, которое привлечено в нем для выражения смысла. И естественно, что единство отношений всех этих алогических выраженностей к единому пульсу и центру общего выражения, или пропорциональное единство, единство структурных взаимоотношений целого, и есть основной и наиболее принципиальный тип единства, присущий чтойности. Таким образом, в этой второй формулировке Аристотель, минуя единство акциденциальное и в сущностном единстве - тип, относящийся к непрерывности, касается трех главнейших типов единства, расчленяя последний из них, то есть тип единства в чтойности, на эйдетический (где чтойность берется как эйдетическая цельность) и структурно-пропорциональный (где чтойность берется как выраженная эйдетическая цельность). Заметим, что полученные четыре типа единства в этой новой формулировке Аристотель располагает в иерархическом порядке, подчиняя каждое из них другому в порядке спецификации. Так, наиболее общее и формальное единство - нумерическое. Более специальное единство, подчиненное нумерическому, - эйдетическое. Здесь объединяемые вещи едины не только по числу, но и по своему эйдосу. Еще более сложное и специальное единство - родовое, где мыслится объединенность эйдосов между собою. И, наконец, еще более специальное единство - это и не единство числовых моментов в эйдосе и не единство отвлеченно-смысловых, эйдетических в узком смысле слова моментов в эйдосе, но единство эйдоса с вне-эйдетическим, единство смысла с его инобытием, или структурно-пропорциональное единство выражения как такового (1016 b 35 - 1017 а 3).

Учение об Уме начинается у Аристотеля в связи с центральным вопросом платонизма о разделении бытия на изменчивое, текучее, становящееся, с одной стороны и с другой стороны, на бытие неизменное, нетекучее, неподвижное и вечно пребывающее в самом себе. Глава XII 1 "Метафизики" ставит этот вопрос ребром; и только остается исследовать, что же такое эта "неподвижная сущность". Чувственные вещи непрерывно текут; и для них необходим материальный субстрат, в котором они и осуществляются. Но имеется вечная и неподвижная сущность, без которой нельзя было бы мыслить и текучие вещи; и она уже ни в каком чувственном субстрате не нуждается. Главы 2-5 той же книги "Метафизики" посвящаются у Аристотеля вопросу о движущих причинах, указывается на фактическую невозможность свести все причины к какой-нибудь одной и о трудностях понимания этого принципа причинности в отношении разных и разнокачественных видов бытия. В этих главах мысль Аристотеля с первого взгляда как будто бы очень колеблется; и для сохранения качественного своеобразия разных видов бытия он как будто бы весьма нерешительно и как будто бы чисто условно или, как он говорит, "по аналогии" допускает единство общей причины. Однако эта видимая нерешительность вызвана все тем же основным методом аристотелизма, сводящимся к тому, чтобы бесконечно всматриваться в разные детали и давать их соответствующее описание. В одном смысле можно признавать единство всеобщей движущей причины. В другом смысле вовсе нельзя признавать такого единства. Надо, по Аристотелю, учитывать огромный терминологический разнобой у философов, прежде чем устанавливать такую единую причину. Тем не менее, несмотря на все эти различения, несмотря на весь терминологический разнобой у философов, Аристотель в конце концов все же в весьма решительной форме констатирует первую и самую общую движущую причину, находя ее именно в Уме.

Вот пример излишества всех дистинкций и дескрипций, вопреки которым Аристотель с большой силой выдвигает как раз необходимость признавать единую причину (XII 5, 1071 а 29 - b 1): "Что же касается [поставленного выше] вопроса, каковы начала или элементы у сущностей, у отношений и у качеств, те же ли это самые или другие, [здесь] ясно, что, поскольку в них можно вкладывать много разных значений, они - одни и те же для каждой отдельной вещи, если же эти значения различать, они будут уже не те же самые, но другие, кроме как условно и для всего [вообще] бытия. В известном смысле они представляют собою тождество или аналогию, потому что это - материя, форма, отсутствие формы и движущая причина, и в известном смысле причины сущностей суть причины всего бытия, потому что оно упраздняется, если упраздняются они. И, кроме того, имеется первое начало, обладающее вполне осуществленным бытием. А в другом смысле первые начала [у различных вещей] другие, - [их] столько, сколько есть противоположных определений, про которые мы не говорим как про общие роды и в которые не вкладываем по нескольку значений; и еще сюда же принадлежат [отдельно] материи [вещей]".

Из этого текста Аристотеля всякий должен убедиться в том, что Аристотель, с одной стороны, повелительно требует учитывать все родовые понятия отдельных вещей, имея в виду специфику этих родовых понятий, так что в этом смысле, с точки зрения Аристотеля, трудно даже говорить о том, что все эти родовые понятия являются чем-то одним или восходят к какому-то одному принципу, который охватывал бы сверху все эти родовые понятия. Однако, принеся дань своему обычному методу дистинкций и дескрипций, он ни в каком случае не погружается в это разъединенное и слепое описательство. Он тут же требует все же возводить все родовые понятия к одному принципу, к одной-единственной причине, к одному, но уже наивысшему бытию. Это бытие он и называет "умом", на этот раз уже нисколько не боясь тех изолированных идей, которые он так несправедливо приписал Платону, то есть не боясь никакого дуализма материальных вещей и нематериального принципа этих вещей, или Ума. Посмотрим теперь, на каких же путях Аристотель от материальных вещей и от материального космоса приходит к этому космическому Уму, а точнее будет сказать, даже к над-космическому Уму.

Прежде всего Аристотель исходит из самого обыкновенного пространственного движения и ставит вопрос о том, как оно возможно. Возможно оно вовсе не потому, что одна вещь оказалась причиной движения для другой вещи. Ведь мир движется вечно, и движется вполне реально, а не только потенциально, так что для всех движений в мире и для движения всего мира в целом должна существовать и соответствующая причина движения. Но та вещь, которая вызвала движение данной вещи, вовсе не есть нечто вечное и вовсе не есть что-нибудь обязательно актуальное. Эта другая вещь сама является временной и сама могла бы действовать, а могла бы и не действовать. Поэтому нет и никакой необходимости, чтобы одна вещь вызывала движение в другой вещи. Следовательно, либо реальное движение мира только потенциально и только случайно и вовсе никакой необходимости в себе не содержит, либо все движения в мире, будучи актуальными, а не только потенциальными, и будучи необходимыми, а не случайными, обязательно требуют для себя и соответствующей причины, то есть тоже вечной, актуальной и необходимой. Без этого последнего предположения мы должны допускать, что движение мира может и прекратиться или прерваться и что все в мире только случайно. Другими словами: если движение существует, то существует и неподвижное; если есть время, то есть временной поток, то, значит, есть и вечность, которая уже не рассыпается на отдельные моменты временного потока; и если нечто существует в потенции, то это значит, что оно же должно существовать и в своей актуальности или, как говорит Аристотель, в своей энергии. Все эти мысли содержатся в "Метафизике", XII 6.

"Некоторая вечная неподвижная сущность должна существовать необходимым образом" (1071 b 4-5), так как иначе реальное и пространственное движение не будет вечным, а когда-то кончится; да и в самом движении или времени не будет никаких предыдущих и последующих моментов, поскольку в чистой и непрерывной текучести эти моменты ровно никак не различаются. Получится так, что движение когда-то началось и когда-то кончится (b 5-14).

Однако для историка философии и эстетики очень важно то обстоятельство, что Аристотель в этой главе отрицает Платона не за то, что у него слишком сильно представлен мир идей, но за то, что он представлен у него слишком слабо. Этим платоновским идеям, по Аристотелю, не хватает как раз этой актуально действующей причинности; и потому объективный идеализм Платона Аристотель хочет только усилить, а вовсе не ослабить. Аристотель пишет (b 14-22): "Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его еще [здесь] недостаточно, как недостаточно взять другую сущность - за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И [одинаково] - даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своем остается способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может [еще] не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо которого - в деятельности. А кроме того, у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть еще хоть что-нибудь вечное; следовательно, [им необходимо пребывать] в деятельности".

В этой критике изолированного существования потенциальных причин Аристотель ставит на одну и ту же доску и учение Платона и учение Левкиппа. Ему больше импонирует Ум Анаксагора или Любовь и Вражда Эмпедокла, потому что такого рода причины и вечны, и актуально действенны, и нематериальны (b 31-1072 а 7). Иначе, заключает Аристотель в этой главе (а 7-18), ни в чем не будет никакой необходимости движения. Существует то, что уже по самой своей природе (а 12 cath'hayto energein) создает всю необходимость движения; и существует то, что движет другим случайно. Реальное движение только и можно объяснить путем привлечения этих двух причин, одной - вечной и нематериальной, и другой - временной и материальной. Но здесь всякий непредубежденный исследователь скажет, что Аристотель прямо заимствует это учение из платоновского "Тимея" (29 е - 31 b), где тоже реальные вещи со всем их движением объясняются воплощением вечности и вечных причин во временном потоке материальных вещей.

Теперь необходимо себя спросить, почему же это вечное неподвижное и непрестанно актуальное бытие обязательно есть Ум, а не что-нибудь другое.

Аристотель здесь исходит из наблюдения самых обыкновенных процессов мысли и душевных движений и только старается понять их в наиболее обобщенном и предельном смысле. Ведь наш человеческий ум нечто мыслит и наше человеческое желание к чему-то стремится. Все эти процессы мысли и желания есть, конечно, известного рода движение. Однако для них, во-первых, нужен тот или иной предмет, в направлении которого они движутся, или цель, которую они преследуют. А во-вторых, этот предмет сам по себе уже неподвижен, так как иначе он вообще не будет чем-нибудь; и вообще будет неизвестно, что же такое мы мыслим и чего же именно мы желаем. Это не значит, что мыслимый предмет вообще ни в каком смысле неподвижен. Он может сколько угодно двигаться. Но и тогда этот движущийся предмет мысли будет чем-то, то есть опять-таки чем-то неподвижным, по крайней мере в момент устремленности мысли на него. Следовательно, если все текучее предполагает существование некоей нетекучей области, то и наши процессы мысли в своем предельном обобщении тоже являются и чем-то неподвижным и некоторого рода движением, совершающимся в пределах этого неподвижного. А это и значит, что то вечное, актуальное и нематериальное бытие и сущность, к чему мы пришли выше, как раз и является Умом, но на этот раз уже Умом с большой буквы, поскольку он теперь охватывает уже все существующее.

То, что мы сейчас изложили, вообще говоря, является содержанием главы XII 7 "Метафизики". Однако для понимания всей этой концепции имеет большое значение также и трактат Аристотеля "О душе". Здесь, в главе III 4, Аристотель исходит из сравнения мышления с чувственным познанием и приходит к выводу, что мышление начинается там, где мы от чувственной вещи переходим к ее сущности, то есть к той ее смысловой значимости, в отношении которой уже бессмысленно говорить о чувственных качествах или о чем-нибудь материальном. Аристотель здесь пишет (429 а 22-28): "Я определяю ум как то, чем душа мыслит и постигает. Поэтому немыслимо уму быть связанным с телом. Ведь в таком случае он оказался бы обладающим каким-нибудь качеством, - холодным или теплым, или каким-нибудь органом, подобно способности чувственного восприятия; в действительности же он ничем таким не является. В связи с этим правильно говорят [философы], утверждающие, что душа есть местонахождение форм (идей), с той оговоркой, что не вся душа, но разумная, и [охватывает] идеи не в их действительной наличности, а потенциально".

Этот текст Аристотеля говорит об очень многом.

необходимо признать, что для Аристотеля совершенно ясна бессмысленность применения каких-нибудь чувственных характеристик к мышлению и уму, а также и к их предмету, как бы фактический человеческий ум ни был погружен в недра материальной и телесной организации человека. Мы думаем, что Аристотель (вслед за Платоном) высказывает здесь очевиднейший тезис и прямо-таки неопровержимую аксиому. Ведь и мы теперь тоже не можем сказать, что таблица умножения бывает то теплая, то холодная, то легкая, то тяжелая, обладает какими-нибудь цветами или красками и т.д. Применение чувственных качеств вполне бессмысленно к мысленным предметам. Следовательно, уже и в материальном человеке ум есть нечто нематериальное, а уж тем более в Уме космическом. Немного выше (499 а 30 - b 5) Аристотель убедительнейшим образом иллюстрирует свое учение на том факте, что для чувственного восприятия необходимы разные условия, вроде того, что чувственно воспринимаемый предмет не должен быть слишком большим и слишком малым и потому терять возможность быть воспринимаемым. Ум же, наоборот, производит свои различения независимо ни от каких материальных условий, и даже чем он дальше от этих материальных условий, тем он действует и мыслит более тонко и более глубоко. Ум, таким образом, нисколько не причастен никакому страданию, он - неаффицируем.

Изучение трактата Аристотеля "О душе" во многом очень полезно для установления того, что Аристотель понимает под "умом" в объективно-онтологическом смысле.

Аристотель прекрасно понимает, что умственные процессы, которые совершаются в реальной человеческой психике, хотя по существу своему и не содержат в себе ничего чувственного, тем не менее без этого чувственного никак обойтись не могут. Но это свидетельствует только о том, что все чувственно воспринимаемое и тем самым только потенциальное обязательно уже предполагает непотенциальную и вполне актуальную деятельность мышления. Реальные мыслительные образы в душе содержат в себе нечто чувственное; но это указывает только на то, что сами по себе взятые умственные образы совершенно лишены всякой чувственной материи.

Аристотель пишет (III 7, 431 а 3-6):

"Именно все происходящее [обусловливается тем], что дано в осуществленном виде (entelecheiai). Очевидно, что чувственно воспринимаемый объект превращает ощущающую способность из ее потенциального состояния в способность активно воспринимающую; ведь последняя не испытывает страдания и не изменяется. Поэтому это другой вид движения".

Это и есть движение чистого и уже нематериального ума.

В главе III 8 этого трактата Аристотель, убежденный, что в душе человека все мысленное связано с чувственными образами, как раз и делает тот вывод, что могут существовать "умственные" образы и без чувственной материи.

Если под трансцендентализмом понимать философию, которая стремится установить условия возможности для существования данного предмета (например, условием мыслимости зеленого цвета является цвет вообще, а условием мыслимости цвета вообще является наличие объективной субстанции, которая является носителем цвета, или, как рассуждают субъективисты, человеческая чувственность со своими априорными формами пространства и времени), то Аристотель, безусловно, является представителем именно трансценденталистской философии. Потенциальный ум, с его точки зрения, может существовать только тогда, когда есть актуальный энергийный ум. Материальная погруженность ума имеет для себя условием своей возможности нематериальный ум. Пассивный ум, отягощенный чувственными представлениями, возможен только тогда, когда имеется актуальный ум уже без всякой материальной чувственности. И, наконец, единичный и субъективный ум человека имеет условием своей возможности существование всеобщего и объективного Ума.

Об этом Аристотель рассуждает очень подробно и без всяких: оговорок (Met. XII 7, 1073 а 3-12):

"Ясно, что существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой сущности: не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограничена, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует); но, с другой стороны, [показано] также, что это - бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и не доступное изменению: ибо все другие движения - позже, нежели движение в пространстве". Сейчас мы приведем высказывание Аристотеля о том, что этот вечно подвижный и вечно живой, вечно действующий ум и есть настоящая, самая высокая красота. Однако перед этим укажем еще на тот аргумент, который Аристотель приводит в защиту первоначальности этого Ума и предшествия его всему частичному и несовершенному. Этот аргумент сводится к тому, что наивысшая красота должна быть не в конце жизненного процесса, но в его начале, благодаря которому только и осуществляется сам этот жизненный процесс. Живое существо может получаться из семени только тогда, когда есть другое живое существо, которое способно породить другую жизнь из своего семени. Значит, законченная и завершенная красота - раньше всего незаконченного, незавершенного и безобразного. "Если кто, напротив, полагает, как это делают пифагорейцы и Спевсипп, что самое прекрасное и лучшее находится не в начале, так как исходные начала растений и животных - это хоть и причины, но красота и законченность - [лишь] в том, что получается из них, - мнение таких людей нельзя считать правильным. Ведь семя получается от других, более ранних существ, обладающих законченностью, и первым является не семя, но законченное существо; так, например, можно было бы сказать, что человек раньше семени - не тот, который возник из [данного] семени, но другой, от которого - [это] семя" (1072 b 30-1073 а 3).

Итак, вечный, сам неподвижный, но все другое приводящий в движение, энергийный, неизменный, космический Ум предшествует всему материальному и решительно отделен от него, будучи сам не подвержен ровно никакому материальному или чувственному воздействию со стороны чего бы то ни было.

Мы видим, что уже в этом учении о нематериальном и энергийном Уме залегают все основы того, что можно назвать онтологической эстетикой Аристотеля. Однако всего приведенного еще мало для характеристики онтологической эстетики Аристотеля в целом. В противоположность Платону тут у Аристотеля строится целая эстетическая система, для характеристики которой необходим еще целый ряд аристотелевских концепций.

В связи с этим основным аргументом Аристотеля о перводвигателе у него выступает много разных оттенков этой аргументации, которые мы не станем здесь приводить в систематическом виде и которые не имеют прямого отношения к эстетике.

Так, например, у Аристотеля имеется учение о необходимой делимости такого тела, которое приводится в движение другим телом, так как в движимом здесь одни элементы действительно движутся, а другие, возможно, остаются и в покое. Но если существуют делимые тела, то это значит, что существуют и неделимые тела, и тогда уже окажется недостаточным объяснение их движения в результате воздействия на них какого-нибудь другого тела. Но и самодвижные существа далеко еще не указывают, что эта их самодвижность - окончательная. Она может быть и только потенциальной (и тогда, значит, надо признавать нечто существующее энергийно) и временной (и тогда придется признавать нечто вечно подвижное); да и эти самодвижные существа тоже пока еще единичны (значит, для их объяснения нужно признавать нечто всеобщее). В жизни очень много случайного; а это значит, что есть и нечто необходимое. Если судьба приводит к каким-нибудь неожиданным результатам, то, значит, существует и нечто такое, что приводит к разумным результатам, то есть разум есть нечто более первое и более общее, чем судьба и всякие неожиданности. Движущее тоже движет только какой-нибудь одной своей стороной, и, следовательно, оно тоже делимо. Одно в нем движет, другое в нем покоится. Как это объединить? Двигающее и движимое должны иметь нечто общее. Но тогда учащий и учащийся будут тем же самым. И т.д. и т.д. Аристотель формулирует множество всяких нелепостей, которые возникают при объяснении движения без опоры на первый двигатель. Стоит перечислить хотя бы такие главы "Физики", как II 6, VIII 5, 6 и мн. др. Словом: "Правильно говорит Анаксагор, утверждая, что разум не подвержен воздействию и не смешан, после того как он сделал его началом движения, ибо только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и владычествовать, будучи несмешанным" (Phys. VIII 5, 258 b 24-27).

Среди всех этих логических оттенков учения о перводвигателе трансцендентальный аргумент (от обусловленного какой-нибудь причиной к самой причине) занимает у Аристотеля все-таки первое место. Исходя из того, что все движения в космосе определяются вечным и всегда правильным движением небосвода, Аристотель тут же постоянно переходит и к необходимости признавать то, что движет и самим этим небом, что обусловливает его вечную правильность, единство и красоту. Это и есть у него первый двигатель, или, как мы сказали, неподвижный Ум, вечно действующий как мировая Душа.

"Первое начало в вещах не подлежит движению ни по своей природе, ни [каким-либо] случайным образом, а само вызывает основное вечное и единое движение. Но вместе с тем [надо иметь в виду, что] движущееся [вообще] должно приводиться в Движение чем-нибудь, а первое движущее - быть неподвижным само по себе, причем вечное движение необходимо вызывается тем, что вечно, и одно движение - [каждый раз] чем-нибудь одним, между тем помимо простого движения вселенной, которое мы приписываем действию основной и неподвижной сущности, мы видим наличие других пространственных движений - вечные движения планет (ибо вечно и не знает покоя движущееся круговым движением тело; в физике относительно этого доказательства даны). Раз это так, тогда необходимо, чтобы и каждое из подобных движений вызывалось [некоторою] по природе своей неподвижною и вечною сущностью. Ибо природа светил является вечною, так как это - некоторая сущность, и то, что движет [их], должно быть вечным и предшествовать тому, что [им] приводится в движение, а то, что предшествует сущности, [само] должно быть сущностью. Очевидно поэтому, что должно существовать [именно] столько сущностей, вечных по своей природе и неподвижных по существу, причем - по указанной выше причине - у них не должно быть величины. - Таким образом, что здесь мы имеем сущности и что одна из них занимает первое место, другая - второе в том же порядке, как и движение светил, - это очевидно" (Met. XII 8, 1073 а 23 - b 3).

Если миновать такие общие переходы у Аристотеля от отдельного и раздробленного к чему-то обязательно единому (например, Met. IV 2 или IX 2), то от души он требует перехода к уму (De an. III 5-6), так что он не прочь совершенно по-платоновски говорить и о всеобщей Душе (8, 431 b 21-23):

"Душа некоторым образом обнимает все существующее. В самом деле: все существующее представляет собою либо предметы чувственно постигаемые, либо умопостигаемые. Ведь в известном смысле знание тождественно познаваемому, а ощущение - чувственно воспринимаемым качествам".

В дальнейшем Аристотель уточняет это необходимым образом возникающее у него представление о мировой Душе. Но уточнения эти уже известны из нашего предыдущего изложения. В последних главах III книги своего трактата "О душе" Аристотель как раз и стремится перейти от отдельных умов и стремлений, то есть от отдельных душ, ко всеобщей Душе и ко всеобщему Уму. "Ясно, что стремление и ум, эти две способности, являются движущими силами" (10, 433 а 9). Это подкрепляется трансцендентальной аргументацией также и в других областях. Чтобы нечто возникало и погибало, необходимо возникновение само по себе и уничтожение само по себе (De gen. et corr, I 3). Чтобы возникало нечто живое и одушевленное, необходимо семя; для семени необходима одушевляющая его душа; а для души необходим осмысливающий ее ум (De gen. animal. II 3). Такое же восхождение можно наблюдать в животном мире и в анатомическом смысле, причем Аристотель подробно аргументирует телеологическое расположение органов и частей тела у человека (De part, animal. II 10, IV 10). Необходимость восхождения от элементарной и бытовой морали к божественной мудрости, блаженству и умозрению - любимейшая идея Аристотеля (Ethic. Nic. X 7 9).

Повторяем, оттенков этого основного трансцендентального доказательства существования космического Ума у Аристотеля очень много. Так, кроме смыслового предшествия этого Ума и всякому человеческому уму и всякому вообще фактическому оформлению вещей этот космический Ум также и в силовом, в энергийном отношении предшествует всему конечному, поскольку все конечное вообще может существовать только в том случае, если есть бесконечное, и поскольку во всех промежутках внутри конечного все равно содержится бесконечное, как бы малы ни были эти промежутки. С этим обстоятельством мы уже встречались в предыдущем изложении и будем встречаться еще не раз. В "Метафизике" (IX 8) указывается, что энергия раньше потенции и по смыслу, и по времени, и по сущности (ср. XII 2). В том же трактате (XII 6) доказывается, что энергия не только не есть потенция, но и не может заключаться в потенции, потому что иначе она была бы причастна материи. Боги как раз и являются этой бессмертной энергией, а это и есть вечная жизнь (De coel. II 3, 286 а 9). "Бог наполнил Целое [вселенную], создав [в нем] непрерывное становление" (De gen. et corr. II 10, 336 b 31). Выше мы уже приводили текст о том, что ум и стремление являются движущими началами. Но в первичном уме эти две способности движения сливаются в одно, поскольку в нем не может быть никаких антагонистических стремлений, требующих для своего признания и такого соединения ума и стремления, которое уже неантагонистично (De an. III 10). Всякое живое предполагает душу, а душа предполагает ум, который уже не потенциален, но энергией (II 2), что и вообще относится ко всему потенциальному, которое возможно только как осуществление энергии (III 7. 9. 10). Этическая добродетель предполагает дианоэтическую добродетель, то есть добродетель, основанную на разуме; а разум, который относится к преходящим вещам, требует такого разума, который относится к вечным вещам, к вечному (Ethic. Nic. VI 2, X 9). О том, что все предполагает свою противоположность и что эти противоположности можно понимать в самом разнообразном смысле, Аристотель подробно рассуждает в "Риторике" (II 23). Главное же здесь то, что противоположности действуют одна на другую вполне непосредственно. Об этом Аристотель много раз говорит и в применении к обычным вещам (De gen. animal. I 21; De gen. et corr. I 7) и в применении к своему космическому Уму, потому что этот последний как раз и есть чистая деятельность, энергия (Met. XII 6), не имеет никаких частей и не обладает никакой величиной (Phys. VIII 10). При этом наилучшее не нуждается в действии, так как действие двояко, а именно оно есть и цель действия и само действие; а то, что наилучшее, должно быть вместе (De coel. II 12). Таким образом, космический Ум, по Аристотелю, будучи наилучшим бытием, вовсе не нуждается в действии; однако это нужно понимать не в том смысле, что его Ум просто бездействует, но в том смысле, что действие, причина действия, цель действия, материал и форма действия остаются в нем неразличимыми.

В этом смысле любопытен один фрагмент Аристотеля (15 Rose) со ссылкой на недошедший до нас трактат Аристотеля, где доказывается мысль о том, что бесконечное, то есть бесконечный ум и бесконечная красота, не может испытывать ни увеличения, ни уменьшения, как и в современной математике доказывается, что прибавление единиц к бесконечности или отнятие от нее этих единиц оставляет бесконечность в полной нетронутости. Приведем этот фрагмент, заимствованный из позднейшего комментатора Аристотеля Симплиция:

"Аристотель говорит в своих сочинениях о философии, что существует нечто лучшее в общем смысле; там же он говорит, что существует и нечто наилучшее. Ведь поскольку в существующем одно лучше другого, следовательно, имеется и нечто наилучшее, что нужно считать божественным. Поэтому если нечто меняющееся меняется благодаря другому или само по себе и другое здесь либо сильнее, либо слабее, то стремящееся само от себя как к чему-нибудь более сильному или более прекрасному (а божественное не имеет ничего более сильного, чем оно само, благодаря чему оно изменялось бы), то стремящееся станет более божественным. И закономерно, что [в данном случае] оно не станет сильнейшим благодаря сильнейшему, а, с другой стороны, от слабейшего оно не примет ничего плохого и ничего в нем не будет плохого. Ведь оно не меняется само по себе ни как стремящееся к чему-нибудь более прекрасному (поскольку оно не нуждается ни в чем из его красот), ни - к худшему, поскольку даже и человек по своей воле не делает себя худшим. И поэтому оно не имеет ничего плохого, как если бы оно изменялось благодаря переходу к худшему. И это доказательство Аристотель взял из II книги "Государства" Платона".

Итак, то, что божественно только в известной степени, действительно, стремясь к божественному как к таковому, делается и более божественным и более прекрасным. Но то, что божественно само по себе, то уже не может быть ни хуже, ни лучше, как и всякая бесконечность от прибавления или отнятия конечных единиц тоже не становится ни больше и ни меньше. Для эстетики это важно потому, что здесь проповедуется абсолютная и бесконечная красота, которая по самой своей сущности не может стать ни больше, ни меньше.

Данный фрагмент Аристотеля мы, может быть, не стали бы приводить, если бы в конце этого фрагмента не содержалось указания на аристотелевское заимствование из Платона в одном из самых важных пунктов их философии. Для нас это является очень важным подкреплением нашей обычной мысли о многочисленных заимствованиях Аристотеля из Платона, и притом в самых важных философских проблемах. Несомненно, Аристотель заимствует свою мысль о бесконечности божества и о невозможности для этой бесконечности стать больше или меньше именно из Платона (R. Р. II 380d - 383с с пояснениями из ложной мифологии). С этими текстами из "Государства" Платона мы уже встречались выше{33}.

Впрочем, нам нет никакой необходимости обязательно ссылаться на Цицерона или Секста Эмпирика для демонстрации аристотелевской физико-телеологической аргументации. В "Метафизике" Аристотеля имеется целая глава (XII 8), которую мы здесь не будем приводить и анализировать ввиду ее почти только одного астрономического характера, но которая вся построена как раз на конструировании космоса со всеми его небесными сферами именно на основании общего учения Аристотеля о перводвигателе. Ничуть не менее Платона Аристотель тоже находит в гармонии небесных сфер не что иное, как результат действия божественного Ума, и всю красоту и гармонию этого космоса он возводит именно к красоте и гармонии космического или, как он сам говорит, божественного Ума. Тут между Платоном и Аристотелем разница только специально астрономическая (Аристотель здесь использует астрономическую систему Евдокса), но никак не философская и уж совсем не эстетическая.

Аристотель пишет (Met. IV 3, 1005 b 15-20):

"Начало, которым должен владеть всякий, кто постигает какую-либо вещь, такое начало не гипотеза; а то, что необходимо знать человеку, если он познает хоть что-нибудь, это он должен иметь в своем распоряжении с самого начала. Таким образом, ясно, что начало, обладающее указанными свойствами, есть наиболее достоверное из всех, а теперь укажем, что это за начало. Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле".

Ясно, что Аристотель проповедует здесь формально-логический закон противоречия, или, лучше сказать, закон непротиворечия. Таким образом, Аристотель хочет всю свою самую принципиальную философию строить формально-логически. Тождество бытия и небытия, учит Аристотель (IV 4), возможно только в порядке путаницы понятий, тогда бытие и небытие понимаются в разных смыслах; кроме того, первый принцип потому и является первым, что его невозможно доказать. Протагор намеренно пользуется многозначностью понятий, не ради истины, но ради спора; а всеобщая изменчивость у Гераклита предполагает существование неизменных сущностей, то есть ни Протагор, ни натурфилософы не могут опровергнуть закон противоречия, а наоборот, им пользуются (IV 5).

Далее Аристотель пишет (IV 7, 1011 b 23-24):

"Равным образом не может быть ничего посредине между двумя противоречащими [друг другу] суждениями, но об одном [субъекте] всякий определенный предикат (hen cath'henos hotioyn) необходимо либо утверждать, либо отрицать".

Во-первых, этим самым Аристотель сам раскрыл свои карты в отношении критики Платона. Почему он все время говорит, что никаких идей не существует самих по себе, а существует только вещь? Разгадка подобного рода аргументации заключается именно в аристотелевском культе формальной логики. Разве Аристотель не признает существования идей самих в себе и нематериального ума как "места идей"? Он не только это признает, но даже идет в этом отношении гораздо дальше Платона, создавая, как мы видели, подробнейшую и трудно опровержимую аргументацию для существования такого ума. В чем же дело? Дело в культе формальной логики, которая требует, чтобы материальная вещь была сама по себе, а ее идея сама по себе.

С другой стороны, почему же Аристотель постоянно утверждает, что сущности вещей должны быть не вне вещей, а в самих вещах? Во-первых, это противоречит основному учению Аристотеля о нематериальности космического Ума, на которой, как мы видели, основаны все специфические свойства этого Ума. А кроме того, та же самая формальная логика заставила его отрицать сущность вещей вне самих вещей и признавать их только внутри самих же вещей. Ведь формальная логика не может понять, как идея вещи находится сразу и одновременно как вне самой вещи, так и внутри ее самой. Сущность вещи, по Аристотелю, невещественна и нематериальна. Но в таком случае является бессмысленным ставить вопрос о том, существует ли идея вещи сама по себе, то есть только вне вещи, или она существует только в самой же вещи и больше ни в каком другом месте. Диалектик Платон признает существование идей вещей как вне самих вещей (поскольку эти идеи невещественны; и находить в них какие-нибудь вещественные или пространственные свойства для Платона так же бессмысленно, как и в нашей самой обыкновенной таблице умножения), подобным же образом и в самих вещах (поскольку идея вещи осмысливает эту вещь и является причиной всего того, что делается с этой вещью).

Таким образом, критика идей Платона основана у Аристотеля на том, что он отрицает диалектику в смысле учения о бытии и вместо диалектики пользуется самой обыкновенной формальной логикой, с точки зрения которой, действительно, никакие противоположности несовместимы и, в частности, бытие всегда только отлично от небытия и никогда не может быть с ним тождественным.

Впрочем, имеет ли в виду Аристотель в своей критике идей всегда только Платона и не имеет ли в виду других сократиков" которые, как, например, мегарцы, вполне подпадают под критику Аристотеля? При этом свою критику изолированных идей Аристотель заимствовал из платоновского "Парменида" и иной раз меньше всего относил именно к Платону. Ближе всего к делу будет думать, что Аристотель если и имел в виду Платона, то, во всяком случае, те места из его сочинений, которые разрабатывали только теорию идей самих по себе. Вернее же всего, Аристотель в своей постоянной критике идей имеет в. виду просто те или иные увлечения изолированными идеями,, где бы они ни были. Платон здесь ни при чем потому, что он сам критикует теорию изолированных идей и решительно во всех своих диалогах рассматривает идеи либо как принцип упорядоченного космоса вместе с реально действующими в нем силами и движениями, либо в крайнем случае как порождающую модель космоса.

Однако пикантность всего этого отношения между Платоном и Аристотелем заключается в том, что Аристотель в самых существенных пунктах своей философии вовсе не является формальным логиком, но чистейшим диалектиком.

Мы уже видели выше, как в аристотелевском уме тождественными оказываются его субъект и его объект, его мышление и предмет этого мышления. Мы уже видели выше, как аристотелевский ум одновременно является и абсолютной неподвижностью и абсолютной причиной всякого движения. Мы уже видели выше, как аристотелевский ум одновременно и нематериален, является "эйдосом эйдосов", и как эти эйдосы, или формы, являются субстанциальными в вещах и конструируют собою их вечную подвижность. Теперь же мы скажем, что Аристотель даже там, где усиленно проводит свою формально-логическую точку зрения, то и дело сбивается на диалектику и даже на субстанциальное представление того идеального, что, с его точки зрения, казалось бы, должно быть только материальным. У нас нет возможности приводить здесь весь огромный материал у Аристотеля, который ярко об этом свидетельствует, и мы ограничимся здесь приведением только нескольких примеров.

В "Метафизике" (XII 10) сразу же ставится вопрос о том, отделено ли первое благо ото всего или не отделено и является его порядком, или благо есть то и другое вместе (1075 а 11-13). Уже тут Аристотель предполагает возможным чисто по-платоновски говорить о благе как о чем-то самостоятельном и отдельном от вещей. Мысль Аристотеля вполне склоняется к благу, понимаемому изолированно, на манер Платона, хотя приводимые им примеры и обладают некоторой банальностью (1075 а 14-23):

"Ведь [и в случае существования блага и вне вещей и в них самих] и в порядке - благо, а также это и вождь, и последний даже скорее: ведь не он существует благодаря порядку, но порядок - благодаря ему. И все слажено известным образом [одно с другим], но не одинаково, и плавающие существа, и летающие, и растения; и дело обстоит не так, чтобы у одного не было никакого отношения к другому, но такое отношение есть. Ибо все здесь слажено, направляясь на одну цель, но так, как это бывает в доме, где людям свободным меньше всего полагается делать что случится, а, напротив, их поступки - все или большинство - упорядочены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему, а в большинстве своем их действия - случайные: вот в виде какого начала у каждого выступает их природа".

Здесь, таким образом, Аристотель вполне определенно идет на трансцендентное благо, хотя, будучи представителем формально-логической метафизики, и не может формулировать его как единство противоположностей.

Однако философская проницательность Аристотеля идет все же настолько далеко, что выведение всего из разъединенных противоположностей представляется ему нелепостью. Тут бы, казалось, и заговорить ему о благе как об абсолютно трансцендентном начале. Он так и думает. Но превратить это в самостоятельную диалектическую теорию ему не позволяет формальная логика, с точки зрения которой он и пытается рассматривать все бытие.

"[Говоря об общем], я имею, например, в виду, что к разложению на части всем, во всяком случае, надо прийти, и точно так же есть другие стороны, которым причастны все вещи, поскольку они образуют целое. А какие невозможные или нелепые следствия получаются у тех, кто выставляет иные взгляды, какие утверждения мы находим у тех, кто высказывается несколько более искусно, [чем первые], и с какими связывается меньше всего трудностей, - это не должно укрыться от нашего внимания. У всех [мыслителей] все вещи выводятся из противоположностей. Однако неправильно и то, что это "все вещи", и то, что они получаются "из противоположностей"; а в тех случаях, где имеются противоположности, как будут вещи из них получаться - этого не говорится: ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг от друга. Для нас вопрос этот получает убедительное решение - благодаря тому, что есть нечто третье" (1075 а 23-31).

вопреки собственным же формально-логическим законам противоречия и исключенного третьего, Аристотель просто в результате проницательности своего философского взгляда приходит к выводу о том, что противоположности не могут трактоваться как начала вещей, но что требуется нечто "третье", то есть такое нерасторжимое единство противоположностей, которое только и можно считать началом вещей. Но ведь это есть не что иное, как платоновское учение об едином, или о благе, развиваемое им, как мы хорошо знаем, в VI кн. "Государства"{34}.

В связи с этим Аристотель не может признать материю за противоположность чему-либо, потому что она каждый раз одна. Но ведь, по Аристотелю, если существует множество материй, то это значит, что существует и материя вообще, подобно тому как если существует какая-нибудь специальная идея или множество идей, то это значит, что существует и идея вообще, "идея идей". А если существует материя вообще и идея вообще, то существует и то "третье", что уже не есть ни идея, ни материя, но нечто более высокое. И Аристотель вовсе не против того, чтобы это третье именовать благом. Он только утверждает, что философы, выставлявшие это благо в качестве начала, слишком мало развивали это учение или совсем его не развивали (1075 а 31 - 1075 b 1). Эмпедокл не нравится Аристотелю вовсе не тем, что тот объявил началом любовь, но только тем, что в этом начале он смешал причину движения с материей движения (1075 b 1-7). И Анаксагор не нравится Аристотелю вовсе не тем, что он выставил в качестве первого начала благо, но тем, что он свое благо понимает как ум. Ум же есть только причина движения, но не что-нибудь другое, например, не цель движения (1075 b 8-10). Значит, по Аристотелю, благо выше и причины движения и цели движения. А ум должен иметь противоположное себе, поэтому его нельзя считать у Анаксагора единым благом (1075 b 10-11). И то благо, о котором говорит Анаксагор, вовсе не есть настоящее благо, а только ум. У Аристотеля здесь опять всплывает мысль об единстве противоположностей (1075 b 17-19): "И для тех, кто устанавливает два начала, должно существовать еще одно начало, более важное".

Мало того, как раз те, кто принимает учение об идеях, и должны принимать благо как нечто третье, что выше и идеи и причастности вещей идеям; иначе сама эта причастность вещей идеям останется необъясненной (1075 b 18-20): "А также должно быть другое более важное начало для тех, кто принимает идеи: ибо почему [единичные вещи] приняли участие [в идеях] или принимают его [в них]?" Как видим, здесь у Аристотеля чистейший платонизм, поскольку "идея блага" у Платона признается именно для объяснения того, что существует начало, которое всему дает возможность видеть и быть видимым.

Аристотель энергичнейшим образом критикует тот односторонний платонизм, который в виде начала выставляет мудрость, потому что мудрость имеет свою противоположность в неведении, а первое начало исключает всякие противоположности. Едва ли здесь Аристотель имел в виду специально Платона. Но если он и имел его в виду, то, по Платону, вовсе не мудрость есть первоначало, а то единое и благо, которое лишено всяких противоположностей и выше их. Аристотель так и пишет (1075 b 20-24):

"Равным образом другим необходимо приходить к выводу, что для мудрости и наиболее ценного знания имеется нечто противоположное, а нам [такой необходимости] лет - потому что первому началу противоположного нет ничего. В самом деле, все противоположности имеют материю и являются таковыми в возможности; а поскольку [мудрости] противоположно неведение, оно должно было бы иметь своим предметом противоположное [начало], но первому началу ничего противоположного нет".

Чтобы противопоставить себя Платону, Аристотель, как мы видели, открыто объявил себя сторонником формальной логики и в значительной мере даже стал основателем соответствующей методологии. Однако чистой и безоговорочной формально-логической метафизики мы не находим вообще нигде в античной философии. Это - не античный способ мышления. Античный способ мышления - только диалектический, сознательный или бессознательный, формулированный или не формулированный, эскизный и случайно проявляющий себя или систематический. Уже по одному этому Аристотель не мог создавать какую-нибудь формально-логическую и тем самым дуалистическую эстетику. Он часто любил щегольнуть утверждением, что-де ничего, кроме чувственных вещей, не существует, что-де всякие сущности, если они есть, существуют в самих же вещах. С другой же стороны, никто, как Аристотель, не отделял так резко и безоговорочно космический ум от материального космоса; и никто, как он, не проповедовал абсолютную нематериальность этого ума. Все подобного рода утверждения и налеты на диалектику, а мы бы сказали, все такого рода формально-логические надрывы возникали у Аристотеля только потому, что ему не хотелось сливать по-платоновски все существующее в нераздельно единое, а хотелось каждую область бытия рассматривать отдельно, бесконечно ее расчленять и описывать; он забывал при этом, что всякая такая область по своему содержанию вполне диалектична и что описать ее если и можно без употребления слова "диалектика", то, во всяком случае, уже нельзя без изображения всего фактически наличного в ней единства противоположностей. Формальная логика у Аристотеля не была шагом назад, хотя она и помешала рассматривать диалектику в качестве универсального метода, то есть тем самым подписаться под диалектической теорией Платона. Формальная логика была у Аристотеля, безусловно, огромным шагом вперед, потому что как раз именно она давала обоснование всем дифференцированным претензиям Аристотеля, то есть давала право каждую философскую область рассматривать прежде всего как нечто самостоятельное, устойчивое и ни от чего другого не зависящее.

В результате этого онтологическая эстетика Аристотеля, будучи по методу формально-логической, по своему содержанию все же оставалась полноценным бытием; но только все содержащиеся здесь диалектические противоречия излагались невиннейшим образом, очень мило и непосредственно, как будто бы и на самом деле здесь не было никаких противоречий и как будто бы, действительно, здесь не было постоянной борьбы и единства противоположностей.

Таких философско-эстетических ступеней, где отчетливейшим образом проводится у Аристотеля негласная диалектическая эстетика, мы находим в области онтологии по крайней мере семь. Большинство из них уже было указано и проанализировано нами выше.

сам же Аристотель весьма отчетливо говорит о тождестве в его космическом Уме субъекта и объекта, деятельности и достижения, жизни и эйдоса, удовольствия и созерцания. Как мы видели, это было огромнейшим достижением всей античной эстетики. Ведь и в нашем понимании красота всегда есть полное слияние субъективного созерцания и объективной структуры, стремления, или жизни, и отточенной формы, удовольствия и созерцательного любования красотой. Все это дало возможность Аристотелю ни больше ни меньше как стать апологетом самодовлеющей созерцательной ценности красоты, вечно бьющей своей неугомонной деятельностью, хотя цель и конечный результат этой деятельности уже содержится решительно в каждом мельчайшем моменте этого стремления, этой жизни и этого удовольствия.

В подобных учениях Аристотель пошел гораздо дальше Платона и добился ясной формулировки того, что у Платона хотя и содержалось, но ввиду постоянного его философско-эстетического энтузиазма и ввиду вечно становящейся диалектики так и не получило нигде своего окончательного завершения. Странным образом, но именно благодаря формально-логической методологии Аристотелю удалось дать картину самодовлеющего ума, наполненного мышлением, вечной жизнью, вечной красотой, картину, которая именно благодаря формально-логическому методу получила свою самостоятельность и самодовление, свою возможность быть рассмотренной в самодовлеющем плане и свою свободу от всего материального.

оказалось, что Аристотель вовсе не отказывается от субстанциального характера самодовлеющего ума. Оказалось, что этому уму свойственна собственная, то есть умопостигаемая же материя. Материя у Аристотеля, вообще говоря, есть только чистая возможность и чистое становление, которое в каждый свой момент может воспринять тот или иной эйдос-форму - и тем самым уже стать чем-то вещественным и действительным. Вот именно такого же рода возможность осуществления принадлежит у Аристотеля и космическому Уму. Но поскольку Ум этот есть только чистое мышление и лишен всякой материи, постольку и та материя, которую он допускает, также берется в своем предельном завершении как чистый факт вечной осуществленности нематериально мыслящего ума.

В этом розно нет ничего непонятного. Ведь мы же в своем собственном быту очень часто имеем такие вещи, которые одновременно и обладают самодовлеющей созерцательной ценностью, то есть мы можем на них бесконечно любоваться, забывая о всем прочем (посуда, мебель, платье), и которые точно так же весьма удобны для максимального утилитарного их использования и могут участвовать в максимально бытовом и прозаическом производстве. У вас может быть в руках такая чашка, на которую можно бесконечно любоваться ввиду ее художественного совершенства, но которую ничто не мешает пустить в ход во время чаепития и пользоваться ею так, как будто бы она не имела никакого отношения к искусству и к вашему художественному любованию. Она вполне материальна. И тем не менее она - предмет самодовлеющего любования и обладает вполне самостоятельной созерцательной ценностью. Таков же и космический Ум Аристотеля. Он - вполне материален, так что в дальнейшем Аристотель даже будет рассуждать о нем как о космическом перводвигателе. И тем не менее материя его такова, что она всецело сливается с его смысловым и созерцательным содержанием; и вы любуетесь этим умом, и, как говорит Аристотель, сам ум любуется самим собою так, как будто бы ничего, кроме него, и вообще не существовало и никакой материи вообще не было. Если перед этим мы указали на четыре диалектические ступени онтологической эстетики Аристотеля, то, присоединяя к этому еще учение Аристотеля об умопостигаемой материи, мы, очевидно, перешли уже к пятой онтологической ступени аристотелевской эстетики, в основе платоновской, но на этот раз выраженной в логическом смысле достаточно ясно.

Однако остаются еще шестая и седьмая диалектические ступени, тоже выраженные у Аристотеля, как обычно, в виде формально-логической метафизики.

Аристотель, так же как и Платон, от космического Ума переходит к космической Душе для того, чтобы выдвинуть в Уме на первый план кроме его созерцательной ценности также и его действенность вообще во всякой чувственной материи. Правда, Аристотель избегает употреблять самый термин "душа" в применении к тем областям своей космологии, которые он считает наивысшими. Вместо того чтобы говорить о душе как о специальном космическом начале, он приписывает движущее космическое начало все тому же своему наивысшему Уму, но только на этот раз он говорит уже не просто об Уме как о самостоятельной нематериальной субстанции, но об Уме как перводвигателе. А если к этому прибавить, что для такого перводвигателя требуется еще и соответствующий предмет, который он двигал бы, то и получается уже седьмая диалектическая ступень, а именно космос, одушевленный соответствующим перводвигателем и осмысленный, оформленный, структурно благоустроенный содержащимися в первоначальном Уме смысловыми первопотенциями. Это все тот же платоновский одушевленный, осмысленный, вечно находящийся в правильном движении и максимально прекрасный Космос. Но только у Платона эта космическая красота выведена при помощи диалектики, у Аристотеля же подробно рассмотрена и описана как формально-логическая изолированная мировая субстанция.

Предложенная краткая характеристика онтологической эстетики Аристотеля, как кажется, достаточно ясно указывает как на зависимость Аристотеля от Платона, так и на самостоятельность первого в отношении второго, равно как и на связанные с этим вопросы прогресса и регресса онтологической эстетики Аристотеля.

держаться ближе к дефинициям самого Аристотеля. Анализу самого термина dynamis посвящена целая глава "Метафизики" (V 12). Здесь различаются следующие четыре значения потенции.

1. Потенция есть "принцип движения и изменения, [наличный] в [чем-нибудь] другом или поскольку (hёi) [это само есть] другое". Например, строительное искусство, которое, хотя и находится в самой постройке, есть все-таки потенция ее; с другой стороны, медицина, которая может наличествовать в больном в виде лекарства, есть тоже потенция, но не потому, что он - больной. Можно было бы это понимание потенции у Аристотеля назвать потенцией к действию (V 12, 1019 а 15-18).

2. Потенция есть "принцип изменения под действием другого, или поскольку [это само есть в страдательном смысле] "другое". Если что-нибудь страдает, то мы можем сказать, что оно способно, потентно к страданию и претерпеванию, или испытывая аффекцию со стороны другой вещи, или переходя под воздействием извне к лучшему состоянию (1019 а 18-24).

3. Потенция есть "[принцип] что-нибудь проводить хорошо или по преднамеренному расчету". Если кто-нибудь говорит или ходит не так, как надо, мы говорим, что он не может ходить или говорить так-то. Так же и относительно способности страдания, претерпевания (1019 а 24-26).

4. Потенция есть "свойство, привычное состояние (hexis), в соответствии с которым [что-нибудь] вообще [оказывается] неподверженным аффекции или изменению, или не легко переходящим к худшему состоянию". Ломаться, биться, уничтожаться можно не постольку, поскольку имеешь потенцию, но поскольку не имеешь потенции к чему-нибудь. Отсутствие страдания объясняется здесь именно потенцией иметь нечто, потенцией к чему-нибудь (1019 а 26-32).

по соответствию, и adynamia, беспотентность, есть "лишение (sterёsis) потенции", или просто лишение, или лишение того, что по природе должно бы быть. Точно так же различаются беспотентность просто к изменению, абсолютная беспотентность и беспотентность к хорошему, относительная (1019 b 15-21). Adynaton, невозможное, тоже есть или немогущее, беспотентное, или же - невозможное в пассивном смысле. Именно, невозможное есть то, противоположность чего есть необходимо истина, как, например, "невозможна" соизмеримость диагонали квадрата с его стороной. Возможное же есть то, противоположность чего не необходимо ложна. Например, "возможно", что человек сидит, ибо "не-сидение" не есть обязательно нечто ложное. Возможное, следовательно, в одном случае относится к тому, что не необходимо ложно, в другом - к тому, что истинно, и в третьем к тому, что может быть истинным (1019 b 21-33).

эту главу (V 12), можно сказать так. Различается в понятии потенции два смысла: 1) способность, potentia, Vermogen, и 2) возможность, possibilitas, Moglichkeit.

Первое значение вскрывает потенцию (1019 а 25 - b 21):

a. как потенцию в узком смысле (1019 а 15-32), где говорится о 1) активной (а 15-20) и 2) пассивной (а 20 слл.) потенции, то есть о потенции как способности страдать или претерпевать лучшее (а 21-23), причем 3) эта потенция, и активная и пассивная, относится к вещам, действующим и страдающим легко и хорошо или плохо (а 23 - 26), а также 4) к вещам, неспособным или с трудом способным измениться к худшему (а 26-32); далее,

b. первое значение вскрывает и понятие dynaton (a 32 - b 15), опять-таки 1) в активном и пассивном смысле (а 34 - b 1) и 2) в отношении к лучшему и худшему (b 1-10), причем переход в лучшее состояние, относясь к переходу в худшее состояние как hexis и sterёsis, может быть, однако, вполне объединен с ним, поскольку лишенность необходимо предполагает то, чего лишением она является, так что в потенции содержится и потентное cata tёn apatheian (1019 b 10-11) и потентное как потенция легкого и хорошего совершения (b 11-15); и, наконец,

c. в первом смысле употребляется и adynamia, adynaton, неспособное, немогущее, беспотентность (b 15-21), что, будучи лишением потенции, содержит в себе и черты лишенности (b 17-19) и черты наличия потенции (b 19-21).

- как Moglichkeit, possibilitas возможности (b 22-33), - предполагает невозможность как то, противоположное чему необходимо истинно, и возможность как то, противное чему не есть необходимо ложное.

общий результат главы V 12 - это различение в понятии потенции potentia и possibilitas. Нельзя сказать, чтобы Аристотель дал вполне четкую формулировку этих двух совершенно различных моментов. Однако они у него настолько ярко противопоставляются один другому и сопровождаются настолько ясными примерами, что смешивать их значило бы просто не усваивать всей проблемы. Первое понятие, мощность, или способность, есть фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною. Аристотель не раз называет ее "потенцией соответственно движению" (hё cata cinёsis). Это - мощность факта стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственно-временных и причинных условий. Второе же понятие, возможность, есть нечто характерное для смыслового обстояния вещи. Такая потенция имеет место в сфере самого эйдоса, будучи тем или другим его тоже эйдетическим условием. Возможное в первом смысле связано с наличностью движения или изменения факта, независимо от истинности или ложности этого движения или изменения. Возможность во втором случае связана со смысловым изменением самого понятия вещи, почему тут уже необходимым образом привлекаются категории истины и лжи. Разумеется, для проблемы эйдоса и чтойности имеет значение главным образом не эмпирическая возможность факта, но его чисто смысловая возможность. Девятая книга "Метафизики" Аристотеля дает для всей этой дистинкции вполне достаточный материал.

"Прежде всего мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Met. VII 4, 1029 b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (cath'hayto)". Аристотель дает тут определение именно с точки зрения смысла. Это logicos (как и далее, 1041 а 28 и 1069 а 28) значит не "логично" (так как это противопоставляется to analyticos. Anal. post. I 22, 84 а 8) и не "разумно" (так как "логический" силлогизм противопоставляется в Anal. post. II 8, 93 а 15 аподейктическому доказательству), а именно "осмысленно", "с точки зрения смысла", в чем убеждают примеры, приводимые у Вайца{35}, хотя его собственная интерпретация ("то, что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, при помощи которого мы защищаем мысль в качестве либо истинной, либо ложной") далека от точности (ср. у Швеглера{36}: "в соответствии с его субстанциальным существом или его понятием"; у Кирхмана{37}: "сущностное Что"; у Рольфеса{38}: "логическим способом... сущностное бытие". Итак, чтойность есть то, что о вещи говорится).

Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. "Быть образованным" не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, без чего человек не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так нужно понимать не совсем ясное, но принципиально важное суждение (1029 b 19-21), - по Боницу{39}, "такое понятие есть, следовательно, для каждой отдельной вещи понятие "чтойности", в котором она сама не содержится, в то время как оно тем не менее ее обозначает". Сходно переводит Кубицкий: "Следовательно, [только] в той формулировке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия{40} для каждой вещи". В имени вещи, стало быть, дается ее чтойность. Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл вещи.

Прежде всего, по Аристотелю (1030 а 6), "чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение". Это - далеко не случайное суждение Аристотеля (ср. Бониц, ук. соч., стр. 308-309 и приводимые тут тексты). В I 5, 101 b 39 прямо читаем: "термин (horos) есть смысл, обозначающий чтойность", так что "всякое определение есть смысл" (Тор. 15, 102 а 5), но - не обратно. "Противопоставляются друг другу logos и onoma, причем так, что onoma одним знаком выражает какое-либо понятие или несколько понятий, logos же определяет и объясняет, что мыслится под некоторым кругом слов"{41}. При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Тор. V 2, 130 а 2, 9 или V 9, 139 а 11), но оно выдвигает конститутивно необходимую природу слова, противостоящую природе смысла.

Прочитаем Met. IV 4, 1006 а 28 - b 13.

"Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово "быть" или слово "не-быть" имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово "человек" обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем, что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова "человек" будет то значение, которое я указал (то есть животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование "человек", сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число: в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово "человек" имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каждого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение - это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [определенных] значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности - и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли] [всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение и при этом [только] одно".

Таким образом, имя есть нечто выделяющее единичный смысл из общей стихии осмысленности (об этом подробнее в Met. VII 5).

Итак, чтойность есть "смысл определения", говорит Аристотель (Met. 1030 а 6). Что же дальше?

"Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и "Илиада" будет определением), но - [только] в том случае, если оно будет определением чего-нибудь [более] первоначального, [чем то, о чем говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но - только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов] и не акцидентально. Конечно, смысл свойствен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому-то, или вместо простого смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определения, ни чтойности. Если же определение, как и чтойность, будет применяться в разных смыслах, потому что одним образом это "что" обозначает субстанцию и индивидуальную "этость" (tёn oysian cai to tode ti) и другим образом - всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т.п." (1030 а 6-20).

Аристотель, следовательно, рассуждает так. Существуют вещи, имеющие определенный смысл. Мы хотим этот смысл понять, определить. Если мы только повторяем этот смысл данной вещи, не прибавляя к нему ничего и ни с чем его не соотнося, мы еще не приближаемся этим к пониманию данной вещи, к определению ее: мы тут еще не знаем ее чтойности. Но вот мы заметили, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей и какие различения можно провести в ней самой. Мы поняли вещь как таковую, или поняли ее как некую неделимую единичность, несмотря на то, что фактически она имеет очень много разных акциденций. Тем самым мы поняли данную вещь в ее собственном осмыслении, когда она не нуждается уже ни в чем другом и когда она рассматривается вне своего предицирования о какой-нибудь другой вещи. Если все это произошло, то это значит, что мы получили чтойность вещи.

Стало быть, для чтойности нужен 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.

Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: "тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (hecaston) или различна с ней?"

Аристотель разрешает эту проблему так:

"Отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается за сущность отдельной вещи. В отношении всего того, о чем говорится в случайной связи, можно бы подумать, что [отдельная вещь и суть бытия] это - вещи разные, как, например, белый человек и бытие для белого человека - не одно и то же (если это - одно и то же, тогда бытие для человека и бытие для белого человека - также одно и то же: ибо, как утверждают, одно и то же - человек и белый человек, а, значит, также - бытие для белого человека и бытие для человека. Или же, впрочем, нет необходимости, чтобы вещи, даваемые в случайной связи, были тождественными [с вещью, которая берется сама по себе], ибо [в этом случае] крайние члены оказываются теми же не в одном и том же смысле...)" (1031 а 17-25).

Как толкует Бониц{49}, Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (то есть человек как вещь) и быть человеком (то есть чтойность человека) - одно и то же; человек и белый человек - одно и то же; значит, белый человек (то есть белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) - одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь cat'oysian, в меньшей же - cata pathos. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: "так как крайние термины здесь тождественны (то есть полагают тождество) вовсе не одинаковым образом". Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031 а 26-28), и через приписывание предиката субъекту в обеих посылках акцидентально. Например, человек и белый человек - одно и то же; человек и образованный человек - одно и то же; следовательно, быть белым и быть образованным - одно и то же. Это - тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма.

Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, то есть если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина - одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, то есть если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь тождественны по своему факту и различны по смыслу.

"Если будут отличны - благо и бытие для блага, животное и бытие для животного, бытие для сущего и сущее, тогда будут даны другие сущности, реальности и идеи, помимо тех, о которых говорят (теперь), и те сущности будут предшествовать, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие отделены друг от друга, то об одних (первых) (у нас] не будет знания, а другие (вторые) не будут обладать существованием (говорю я об отдельности в том случае, если благу в себе (существующей идее блага) не присуще бытие благом, а этому последнему - существование в качестве блага). Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, а с другой стороны, как в отношении блага, так и в отношении всего остального дело обстоит одинаковым образом, так что если бытие у блага не есть благо, то и бытие у сущего не есть сущее, и бытие у единого не есть единое. Причем в одинаковой мере существует либо всякая суть бытия, либо - ни одна: а потому если и бытие у сущего не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Кроме того, чему не присуще бытие благом, то не есть благо. Поэтому необходимо должны быть одним - благо и бытие у блага, прекрасное и бытие у прекрасного, [а равно] все то, что получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное [бытие]. Ибо достаточно [одно] такое бытие, если оно дано, хотя бы идей и не было; а, пожалуй, скорее даже в том случае, если идеи существуют (вместе с тем ясно также, что если существуют такие идеи, про которые говорят некоторые, то лежащий в основе вещей субстрат не будет сущностью: эти идеи должны быть сущностями, но не в качестве определений субстрата, ибо иначе они будут существовать [только] вследствие причастности к ним [субстрата])" (1031 а 31 - b 18).

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и "сама вещь" отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов - ряд "чтойностей" и ряд "вещей", причем оба ряда были бы только различны, то есть чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, то есть не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, то есть не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, то есть все равно должны в каком-то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе (VII 6) Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла, или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, то есть чтойность вещи не есть вещь, и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?

"На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и [ее] суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом, и, кроме того, - потому, что знать отдельную вещь, это значит - знать [у нее] суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве [каково], например, образованное или белое, то - ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл - неправильно сказать, что [здесь] суть бытия и само [то, что обозначается] - одно: ибо белым является и то, чему случайно присуще белое, и то, что случайно присуще [другому], так что в одном смысле суть бытия и сама вещь - одно и то же, а в другом - не одно и то же: у человека и у белого человека это - не одно и то же, а у данного свойства - одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать [особое] имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы [еще и] другая, например у сути бытия лошадью - еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас [признать], что есть вещи непосредственно тождественные с сутью [своего] бытия, раз суть бытия есть некоторая сущность? Но не только [мы здесь имеем] одно, а и словесное обозначение у них - то же самое, как ясно и из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно - бытие для единого и единое [как оно есть.] Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тогда суть бытия у единого это будет одно, [само] единое - другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и [эта] отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно" (1031 b 18 - 1032 а 6).

Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (oysia), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно - осмысленный факт, который как таковой самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акцидентального определения смысла, то есть фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, то есть смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность - чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с oysia.

Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

Что такое становление? Все становящееся становится при помощи (hypo) чего-нибудь, из чего-нибудь и чем-нибудь. То, из чего становление, называется материей, то, при помощи чего становление, называется естественной вещью, то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это - естественное становление (VII 7, 1032 а 13-25).

Другой вид становления - творческое становление (poiesis), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимой в душе. "А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность". Тренделенбург{50} справедливо говорит, что "первая сущность" в смысле чтойности, то есть "первая по природе", не есть то понятие prote oysia, о котором идет речь в "Категориях" и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (ho tis anthropos, ho tis hippos). Кроме Met. VII 7, 1032 b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038 b 10, где как общность не есть oysia, "потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (idios), не будучи присуща [ничему] другому", и еще VII 17, 1041 b 27, где oysia противопоставляется физическим элементам, являясь для них "первой причиной бытия". То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. "Чтойность я называю сущностью без материи". Отсюда из процессов становления и движения один называется "мышлением, [осмыслением] (noёsis), другой - творчеством, [то есть] мышлением - [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством - [исходя] из завершения мышления". Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же - устремление от действующих причин к их результату (1032 а 26 - b 23).

Третий вид становления - самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но, скорее, то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (meros) здоровья или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032 b 23-30). Во всех этих случаях "становление невозможно, если ничто не налично до [становления]".

"Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, необходимые моменты становления" (1032 b 30-32).

Однако материя налична и в сфере смысла (ton en toilogoi). Медный круг содержит свое "что" в двух видах - как материя и, стало быть, как медь, и, с другой стороны, как эйдос, или форму (schёma). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. "Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии (logoi)". Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной. Тут не просто камень, но камень измененный (1032 а 1-23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (to tode ti) значит создать этость из какого-нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но нечто, чему придается эйдос круглости или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость - кусок меди - и превращаю ее в другую этость - в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. "Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (morphё), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]" (1033 а 24 - b 8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего-нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то или это. На самом же деле становится из чего-нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких-то других шаров. Если шар делается из чего-нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (1033 b 8-23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь - другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос поэтому не может быть образцом. Причина оформления - в материи. Каллий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они - одно и то же, ибо эйдос - неделим (1033 b 26 - 1034 а 8).

На основании Met. VII 7-9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего становление предполагает "части", то есть становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во-вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного, и есть ее чтойность; чтойность - то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как-то охватывает и материю. Последнее может осуществляться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, то есть в качестве чистого же смысла, en toi logoi. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и таким образом она не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, взятая, однако, не как становящийся факт, но как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле "образец" ее. И если Аристотель возражает против платонической "парадейгмы", то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности и реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это. и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.

Так может рассматриваться у Аристотеля беглое, но далеко не случайное определение прекрасного, которое мы находим в "Риторике". Изъяснению прекрасного здесь посвящена целая глава (I 9). Но мы увидим, что многочисленные примеры, приводимые здесь, имеют значение совсем не в нашем эстетическом смысле.

Аристотель пишет: "Прекрасное - то, что, будучи желательно само ради себя, заслуживает еще похвалы или что, будучи благом, приятно потому, что оно благо". Это определение чрезвычайно важно и заслуживает внимательного анализа.

Тут два определения, понимаемые, очевидно, тождественно. Возьмем второе как более ясное. В нем три момента: 1) прекрасное есть благо; 2) это благо берется как благое само по себе, оно - благо как таковое, благо как благо; 3) это благо должно быть приятно именно потому, что оно благо.

Следовательно, вопрос о прекрасном определяется у Аристотеля проблемой блага. Что же такое благо по Аристотелю? Благо есть деятельное осуществление разумной сферы. Смотря по тому, что из разумной сферы осуществляется, получаются разные виды блага. Так как специфической особенностью человека является у Аристотеля разум, то главный вид деятельности - это знание, чистое мышление. Эта деятельность чистого разума есть так называемая "дианоэтическая" добродетель. Прочие виды деятельности есть уже соединение чистого мышления с желанием и хотением. Это уже область "этической" добродетели. Таким образом, первый пункт учения о прекрасном расшифровывается просто: 1) существует разумная сфера (чистый разум или смешанный) и 2) существует ее осуществление. К этому необходимо добавить, что, по Аристотелю, всякая деятельность связана с удовольствием, а целью человеческих стремлений является блаженство. Следовательно, в результате осуществления разумной сферы образуется 3) та или иная степень удовольствия, переходящая в пределе в блаженство.

Что касается второго момента - блага как блага, - то тут интересно отметить нетеоретичность и настоящую жизненную моральность этого принципа. В то время как мы в настоящее время поняли бы этот принцип просто в качестве учения о незаинтересованности моральной сферы, когда мы наблюдаем моральные поступки как таковые и тем обеспечиваем для себя их эстетическую значимость, Аристотель выдвигает здесь оценочное суждение. Ему важна не просто мораль как мораль, но ему важна именно высшая мораль, именно хорошие поступки, высоконравственное поведение. И в то время как западный европеец умеет оценивать как эстетически-прекрасные такие поступки, которые морально могут быть и очень низкими (и для этого требуется только созерцательно-незаинтересованное к ним отношение), Аристотель способен считать прекрасным только то, что обязательно и нравственно высоко. Это видно из многочисленных примеров, которые он приводит в анализируемой нами главе (Rhet. I 9):

"Из поступков прекрасны те, которые человек совершает, имея в виду нечто желательное, но не для себя самого; прекрасны также и безотносительно-хорошие поступки, которые кто-либо совершил для пользы отечества, презрев свою собственную выгоду, точно так же, как прекрасно все то, что хорошо по своей природе и что хорошо, но не именно для данного человека, потому что такие вещи делаются ради самого себя. Прекрасно и все то, что скорее может относиться к человеку умершему, чем к живому, потому что то, что делается для человека, находящегося в живых, сопряжено с эгоистическим интересом делающего. Прекрасны также те поступки, которые совершаются ради других, потому что такие поступки менее носят на себе отпечаток эгоизма. Прекрасно и то благоденствие, которое имеет в виду других, а не самого себя, а также то, что касается наших благодетелей, потому что это согласно со справедливостью. Прекрасны такие благодеяния, потому что они относятся не к самому человеку, [их совершающему]" (1366 b 36 - 1367 а 6).

В дальнейшем Аристотель считает прекрасными те поступки, которые противоположны постыдным поступкам, которые совершаются не из страха, которые ведут к справедливой славе и почету и т.д. Из всего этого один вывод: во втором пункте основного определения прекрасного, в учении о благе как благе имеется в виду чисто оценочный принцип, то есть прекрасным может быть, по Аристотелю, только то, что высоко в моральном отношении.

Но это нисколько не мешает, а, скорее, только способствует самодовлеющей созерцательной ценности так понимаемого прекрасного. Казалось бы с первого взгляда, что здесь у Аристотеля не эстетика, а самая настоящая моралистика. Тем не менее мораль во всех приводимых примерах указывает только на онтологический корень красоты; сама же красота от этого нисколько не страдает и как раз благодаря самодовлению морали делается и сама вполне самодовлеющей. Раз благо рассматривается здесь само в себе и само для себя, то и выражающая его красота тоже берется сама в себе и сама для себя.

Наконец, третий момент определения гласит, что прекрасное доставляет удовольствие, но опять-таки не удовольствие вообще (оно получается при всякой жизненной деятельности), а удовольствие от блага как блага, то есть, по только что сказанному, удовольствие от моральной высоты человека. Тут мы и подходим к разгадке аристотелевского (а вместе с тем в значительной мере и общеантичного) учения о прекрасном. Прекрасно то, что доставляет бескорыстное и созерцательное удовольствие, будучи морально высоким. Мы видели, что это меньше всего стали бы трактовать в Западной Европе как эстетическую сферу. Тут сказывается в самой неприкрытой форме онтологизм античной философии и ее антисубъективизм: прекрасно (да и не только прекрасно, а просто ценно и даже просто существует) только то, что на самом деле есть, не то, что мыслится или воображается, но то, что всерьез на самом деле существует как самостоятельная реальность. Правда, необходимо помнить, что, собственно говоря, самый термин "мораль", или "нравственность", очень мало подходит к античной философии. Здесь имеется в виду не свод абстрактных правил поведения или обычаев общежития, но осуществление разумной сферы во всей ее полноте, так что сюда входят и дианоэтические добродетели, и они даже занимают первое место.

В вышеприведенном месте (из Rhet. I 9) имеется еще определение прекрасного как "того, что, будучи желательно само Ради себя, заслуживает еще похвалы". Это определение менее четко. Тут безусловно ясен только момент "похвального ради самого себя", или "того, что достойно выбора, стремления", haireton. В этике Аристотеля это понятие вообще играет большую роль (об истинном блаженстве Аристотель трактует в Eth. Nie. X 9, 1179 а 23-32; об единстве добра и стремления - там же, I 2, 1095 а 13-15). Так как высшая мудрость, по Аристотелю, вообще заключается в овладении разумом, то истинное "блаженство" и есть соединение разума со всеми человеческими стремлениями, или созерцание. В результате этого учения мы можем отождествить "желательное само по себе" с этим определением истинного блаженства как созерцания. Что же касается момента "заслуживает похвалы", то его остается сравнивать, очевидно, с моментом "приятности" в рассмотренной раньше части определения. "Похвала" звучит несколько более объективно. Но, пожалуй, особенно большой разницы тут нельзя видеть. Ведь "приятность", о которой говорит Аристотель в определении прекрасного, хотя и относится к сфере субъекта, но она вызывается весьма высокими и благородными общественными фактами, и только от них она и зависит. Получается такое субъективное состояние, которое из всех субъективных наиболее объективно, наиболее связано с определенным родом моральной действительности. Поэтому оба определения прекрасного в Rhet. I 9 приблизительно одинаковы.

Указанными мыслями отнюдь не ограничивается определение прекрасного у Аристотеля. Наоборот, здесь мы находим только еще начало разработки понятия прекрасного в отличие от блага.

Прежде всего, как понимает Аристотель математическое, то есть числа, если он в них находит наибольшую выраженность понятия прекрасного? К сожалению, вполне точного определения понятия числа у Аристотеля мы не находим. Правда, у Аристотеля все же имеется нечто вроде определения числа. Он пишет (Met. V 13, 1020 а 7-8):

"Количеством (poson) называется то, что может быть разделено на составные части, каждая из которых, будет ли их две или несколько, является чем-то одним, данным налицо".

В таком виде, как это здесь перевел Кубицкий, количество определяется у Аристотеля при помощи логической ошибки idem per idem, потому что такие понятия, как "делится", или "два", или "два или несколько", уже предполагают использование понятия количества. На самом же деле определение Аристотеля гораздо более тонкое. То, что Кубицкий переводит словами "является чем-то одним, данным налицо", по-гречески звучит hen ti cai tode ti pephycen. В этом выражении, во-первых, стоит глагол pephycen, что никак нельзя переводить "является", но - "по природе", то есть "в чистом виде". И, во-вторых, Аристотель здесь упирает на термин tode ti, что значит "вот что", то есть на такую индивидуальность, в которой еще пока не указано никаких качественных элементов (хотя они в ней и есть), но - на самый факт этой индивидуальности, на полагание чего-то, а чего именно - еще неизвестно. Другими словами, Аристотель в данном случае уже близок к пониманию числа и количества как бескачественных полаганий, что и было бы верно по существу. Но, конечно, определение это не отличается у Аристотеля большой ясностью; а то определение, которое мы находим в "Категориях" (гл. 6), и вовсе основано на путанице отвлеченного и нарицательного числа.

Тем не менее в отрицательном смысле Аристотель высказывал о числах весьма важные суждения. Можно считать если не определением числа, то, во всяком случае, тем, что необходимым образом связано с таким определением, указание Аристотеля на простоту, точность и первоначальную логическую значимость числа. Конечно, это еще не есть определение числа. Но это - то, без чего не может быть определения числа. Аристотель все время говорит, что так понимаемый математический предмет неотделим от чувственной действительности. Тем не менее в этой последней могут быть как случайные свойства и состояния, так и математическая простота и точность. И математик, с точки зрения Аристотеля, имеет полное право изучать чувственную действительность не в ее случайных состояниях, но именно в ее математической простоте и точности. Материя, которая входит как необходимый момент в понятие действительности, нисколько этому не мешает.

Прочитаем Met. XIII 4, 1078 а 9-31:

Необходимо заметить, что здесь Аристотель вводит одно очень важное понятие, которое, по его мнению, совершенно отсутствует в математике. Это понятие цели. Однако все эти рассуждения Аристотеля о цели скорее относятся больше к его общей телеологии, чем к эстетике, хотя здесь не худо будет припомнить, что Кант тоже рассматривает телеологию в том же своем трактате, который посвящен и эстетике. Однако сначала сделаем тот вывод, который делает и сам Аристотель, но делает его не в порядке диалектического исследования, а в порядке описательного формально-логического метода. А именно, у Аристотеля получается так, что математические предметы одновременно находятся и в чувственности и вне чувственности. Это весьма поможет нам разгадать всю тайну аристотелевской эстетики. О том, что математическое одновременно находится и в чувственной действительности и вне самой ее, об этом красноречиво пишет Аристотель в следующем месте (Met. XIII 3, 1077 b 17 - 1078 а 5):

"Общие положения в математических науках относятся не к [каким-либо] обособленным предметам, [существующим] помимо пространственных величин и чисел, но именно к ним, однако, не поскольку они [таковы, что] имеют величину или допускают деление [на части], - и точно так же ясно, что и по отношению к чувственным величинам могут иметь место и рассуждения и доказательства, не поскольку они - чувственные, а поскольку у них - именно данный характер. Поскольку, скажем, вещи берутся только как движущиеся, о них возможно много рассуждений, независимо от того, что каждая из таких вещей собою представляет, а также от их привходящих свойств, и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что-нибудь движущееся, отдельное от чувственных вещей, или чтобы в этих вещах имелась [для движения] какая-то особая сущность; и точно так же и по отношению к движущимся вещам будут возможны рассуждения и науки, не - поскольку это движущиеся вещи, но лишь поскольку это - тела, и далее, поскольку это - только плоскости, и поскольку - только линии, также поскольку это - [величины] делимые, и поскольку - неделимые, но обладающие положением [в пространстве], и поскольку [наконец] - только неделимые. Поэтому если можно непосредственно приписывать бытие не только тому, что способно существовать обособленно, но и тому, что на такое существование неспособно (например - говорить о бытии того, что движется), в таком случае можно непосредственно приписать бытие и математическим предметам, и притом - бытие с такими свойствами, какие для них указывают [математики]. И как про другие науки верно будет непосредственно сказать, что они изучают свой предмет, но не [какое-нибудь] привходящее [его] свойство (например, про данную науку [нельзя сказать], что она есть наука про белое, если здоровое является белым, а она имеет своим предметом здоровое), напротив - наука будет наукой о таком-то предмете, поскольку она в каждом случае имеет с ним дело, - о здоровом, поскольку это - здоровое, а поскольку это - человек, о человеке: именно так будет обстоять дело и с геометрией. Если предметы, которые она изучает, имеют привходящее свойство - быть чувственными, но она изучает их не поскольку они - чувственные, в таком случае математические науки не будут науками о чувственных вещах, однако они не будут и науками о других существующих отдельно предметах за пределами этих вещей".

Это рассуждение Аристотеля настолько красноречиво и четко, что оно едва ли требует какого-либо комментария. Единственный комментарий, который здесь мог бы быть, вернее сказать, не комментарий, а критика, это - то, что Аристотель рассуждает здесь вполне диалектически, совершенно не понимая того, что тут у него именно диалектика, а не формальная логика, как это он сам думает.

Теперь зададим себе такой вопрос: если число находится и в самих вещах и вне вещей, то каковы же его функции, когда оно находится в вещах, и что оно делает с этими вещами? Тут мы подходим к одному из самых главных определений прекрасного у Аристотеля. Именно, как мы уже знаем, Аристотель учит, что благодаря числам вещи сохраняют свой определенный порядок (taxis), свою симметрию, или соразмерность, (symmetria) и свою определенность (horismenon). Прочитаем еще раз (XIII 3, 1078 а 36 - 1078 b 5):

"А самые главные формы прекрасного, это - порядок, соразмерность и определенность, - математические науки больше всего и показывают именно их. И так как эти стороны, очевидно, играют роль причины во многих случаях (я разумею, скажем, порядок и момент определенности в вещах), отсюда ясно, что указанные науки могут в известном смысле говорить и про причину такого рода - причину в смысле прекрасного".

Нужно, однако, иметь в виду, что в подобного рода суждениях Аристотель меньше всего является формалистом. Но чтобы это понять, нужно опять вернуться к сопоставлению красоты и добра у Аристотеля и установить, что и само добро, хотя оно у Аристотеля и не сводится на математические предметы, все же содержит в себе нечто математическое в качестве одного из своих моментов. Только усвоив это учение Аристотеля, можно рассчитывать понять как подлинное размежевание красоты и добра у Аристотеля, так и подлинное их отождествление.

Оба эти понятия настолько сложно переплетены у Аристотеля, что при первом ознакомлении с текстом Аристотеля может показаться, будто они вообще у него спутаны, как они спутаны в философской традиции до Аристотеля и, в частности, у Платона. Зададим себе прежде всего вопрос о том, что такое добро у Аристотеля само по себе, пока еще не касаясь проблемы прекрасного.

Мы уже видели выше, что, по Аристотелю, вечные идеи, никак не действующие, не есть высшее начало, но что даже и действующие идеи тоже еще не есть высшее начало (так как они могут и действовать и не действовать), и только то нужно считать высшим началом, что вечно действует и вечно определяет собою реальное движение вещей (Met. XII 7-8). Далее, мы видели, что, в отличие от Платона, Аристотель понимает эту высшую и последнюю цель и причину всякого движения именно в вечном Уме, который сам по себе у него уже не движется и который он тут же вместе с Платоном называет и высшим Благом (XII 7).

Это высшее благо является у Аристотеля целью всеобщего стремления или влечения, в сравнении с чем все математическое, которое Аристотель понимает не как движущее начало, никак не может считаться у него высшим началом. Однако здесь необходимо размежеваться с тем изложением эстетики Аристотеля, которое мы находим у Ю.Вальтера{53} и которое в настоящее время необходимо считать вполне устаревшим. Изложение Ю.Вальтера - очень подробное и является результатом большой эрудиции. Но это - эрудиция еще XIX века, формалистические принципы которого в настоящее время можно считать вполне преодоленными.

Ю.Вальтер совершенно правильно говорит, что ни принципы, ни систематика, ни метод Аристотеля не дают повода говорить о самостоятельной проблеме прекрасного у него{54}. Однако это свое суждение Ю.Вальтер доводит до абсурда, поскольку у него же самого приводится достаточно материалов для точного установления понятия прекрасного у Аристотеля. Курьезное впечатление, в частности, производит сопоставление у этого автора Аристотеля с Платоном. У него получается так, что все фрагментарно и у Платона и у Аристотеля, причем если эстетические экскурсы Платона, по Ю.Вальтеру{55}, тоже фрагментарны, но они по крайней мере целиком относились к проблеме определения сущности прекрасного, высказывания же Аристотеля уже совершенно случайны и имеют значение только на фоне платоновских и лишь догматически фиксируют гипотетически-диалектические мысли Платона.

Далее, согласно тому же автору, сама природа аристотелевского мышления, проявляющаяся в остроте наблюдения, в силе абстрагирующей рефлексии и настойчивом анализе, малоблагоприятна для синтетических процессов эстетического мышления. Ю.Вальтер думает, что подробность и научность метода Аристотеля не оставляют у этого философа никакого места для какой-нибудь неопределенности, которая давала возможность Платону предаваться эстетическим наблюдениям, и что Аристотель, например, не смог бы написать своего "Тимея", расправляясь с неизвестным при помощи игры с областью вероятного знания, так как у него даже вероятность заключена в строгие границы научного исследования. Другими словами, по Ю.Вальтеру, получается, что все прогрессивное у Аристотеля есть не что иное, как шаг назад по сравнению с Платоном. Даже музыка и поэзия, будучи искусствами, дополняющими природу и потому более интересующими Аристотеля, чем, например, погруженные в природу пластические искусства и живопись, служат для философа, если верить Ю.Вальтеру{56}, скорее, лишь новым материалом для познания с применением все тех же категорий причины и цели. "Казуистика трагедии", как выражается Вальтер, является у Аристотеля лишь каким-то довеском к учению о фигурах и модусах силлогизма.

Получается, по Ю.Вальтеру, что Аристотель не развивает и даже не принимает эстетических категорий, которые Платон по крайней мере начал разрабатывать в духе живого поэтического словоупотребления. Насколько Аристотель "натуралистичен" в учении о нравственности, настолько же его учение об искусстве проникнуто "психологической" и "моралистической" точкой зрения, гораздо в большей степени, чем учения Платона, который, несмотря на весь свой "моралистический ригоризм", обладает большей свободой взгляда в эстетической области.

Прежде всего всякое благо является, по Аристотелю, целью стремления, как и ум является целью или предметом мышления. Человеческие действия и акты человеческого мышления могут быть истинными и могут быть только кажущимися. Когда мы берем истинное стремление и истинное мышление, то в пределе мы получаем Благо-в-себе и Ум-в-себе. То и другое является как целью, так и причиной стремления и мышления. Философ должен в первую очередь стремиться к этому. Будучи сознательным стремлением к цели, благо есть разумное стремление; и Благо-в-себе есть Ум-в-себе, то есть ум как цель. И чем выше благо, тем оно более общо и более точно. Высшее Благо есть не что иное, как высший Разум, потому что все одинаково стремится и к благу и к уму; и в конечном счете благо и ум есть цель, причина, конец и предел всего существующего. По Аристотелю, невозможно останавливаться только на констатации противоположностей в природе, как это делали древние натурфилософы, равно как и невозможно уходить в дурную бесконечность в целях нахождения окончательной причины. Такая окончательная причина для всего стремящегося и для всего мыслящего, как равно и его окончательная цель, и есть именно абсолютное добро и абсолютный ум. Прочитаем два следующих весьма важных рассуждения Аристотеля:

"Знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей [которая входит в круг этого знания]. Можно сказать, что и наиболее трудны для человеческого познания такие начала - начала наиболее общие: они дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми началами: те, которые исходят от меньшего числа [элементов], более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления [новых свойств], например, арифметика точнее геометрии. Но и обучать более пригодна та наука, которая рассматривает причины; ибо научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи. А знание и понимание, происходящие ради них самих, более всего свойственны науке о предмете, познаваемом в наибольшей мере: тот, кто отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтение науке наиболее совершенной, а это - наука о максимально познаваемом предмете. Обладают же такою познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними. И наиболее руководящей из всех наук, и в большей мере руководящей, чем [всякая] наука служебная, является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь; а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (I 2, 982 а 21 - b 7).

"...Невозможно идти в беспредельность... Невозможно также, чтобы исходное [материальное] бытие, которое является вечным, уничтожилось [при возникновении из него чего-либо другого]: так как возникновение в восходящем ряду не беспредельно, тогда не может быть вечным то, из чего как первоисточника возникло что-нибудь через его уничтожение. - Далее, "то, для чего", это - цель, притом такая, которая не существует для другого, а для которой - все другое; поэтому если будет какой-нибудь такой последний момент, то не будет беспредельного [движение от одного к другому]; если же такого конечного момента не будет, то не будет цели ("того, для чего"). А те, кто [здесь] устанавливают беспредельное, незаметно для себя упраздняют природу блага; между тем никто не мог бы начать никакого дела, не имея в виду прийти к концу. И не было бы разума в таких людях: ибо ради чего-нибудь всегда действует тот, кто имеет разум; а это - предел; ибо цель есть предел" (II 2, 994 b 3-17).

Таким образом, совершенно точно нужно сказать, что, по Аристотелю, Благо-в-себе и Ум-в-себе являются целью для всего стремящегося и всего мыслящего, и без них нельзя себе представить того, чем вообще является всякое суждение и всякое мышление. Но еще и здесь не выявляется разница доброго и прекрасного. Здесь, скорее, говорится об их тождестве.

Прочитаем эту длинную главу (в нашем переводе) из Ethic. M. II 9.

"После того, как мы высказались о каждой из добродетелей в отдельности, остается, надо полагать, сказать и вообще, со сведением отдельного в целое. Именно, для совершенного ревнительства существует не худо высказанное наименование "калокагатия". Из этого выходит, что "прекрасным и хорошим" [человек] является тогда, когда он оказывается совершенным ревнителем (spoydaios). В самом деле, о "прекрасном и хорошем" человеке говорят в связи с добродетелью, как, например, "прекрасным и хорошим" называют справедливого, мужественного, целомудренного и вообще [связывают] с [теми или другими] добродетелями. Однако, поскольку мы употребляем [здесь] двойное деление, то есть одно называем прекрасным, другое - хорошим [благим], и поскольку из хорошего [из благ] одно - хорошее просто, другое - [не просто], и прекрасным [мы называем], например, добродетели [сами по себе] и связанные с добродетелями поступки, а благом, например, власть, богатство, славу, почет и подобное, то, следовательно, "прекрасным и хорошим" является тот, у которого хорошим является просто хорошее и прекрасным - просто прекрасное [а не отдельные и случайные проявления того и другого]. Такой, стало быть, - "прекрасен и хорош". У кого же хорошим не является просто хорошее, тот не есть "прекрасный и хороший", как и здоровым нельзя считать того, у которого здоровым не является здоровое [здоровье] просто. Действительно, если богатство и власть своим появлением наносят кому-нибудь вред, они не могут быть достойны выбора, но [каждый] захочет иметь для себя то, что не может ему повредить. А если он оказывается таким, что он уклоняется от какого-нибудь добра, чтобы его не было, то он не может считаться "прекрасным и хорошим". Но [только] такой человек является "прекрасным и хорошим", у которого все хорошее есть сущее хорошее [то есть хорошее в своей идейности и принципиальности] и который не терпит от него никакого ущерба, как, например, от богатства и власти".

Текст этот содержит нечто новое в сравнении с тем, что мы имели до рассуждений о калокагатии.

Прежде всего калокагатия мыслится как целое и самостоятельное, а не как отдельная добродетель. Но если черты такого взгляда попадались нам и раньше, то уже совершенно новым является понимание "хорошего" как внешних благ (власть, богатство, слава, почет), а "прекрасного" как внутренних добродетелей (справедливости, мужества и проч.). До сих пор мы видели, что добродетели считались "благом", а их внешнее осуществление - "красотой". Здесь, наоборот, благо - это обычные жизненные блага; а красота - это добродетели.

Далее, блага и красота, по учению Аристотеля, должны входить в калокагатию "просто". Это означает, что блага, из которых складывается калокагатия, должны быть "безвредными": они не должны таить в себе небытия, они должны быть только бытием, только сущим, только им самим.

Разберем эти новые моменты в концепции калокагатии. Что касается интерпретации Аристотелем "хорошего" как внешних благ, а "прекрасного" как добродетели, то здесь лишь на первый взгляд возникает впечатление новшества и необычности. Дело в том, что поскольку калокагатия есть полное и окончательное слияние "прекрасного" и "хорошего", то становится уже несущественным вопрос о том, куда относить внешние блага и куда - добродетели. Все внешне "хорошее" тут "добродетельно", и всякая "добродетель" здесь неразлучна с богатством, честью, славой и пр. Таким образом, расхождение Аристотеля с предыдущими концепциями здесь в значительной мере только кажущееся. Далее, если Аристотель расходится здесь с Платоном и Ксенофонтом, то он едва ли расходится с более древними, чисто жизненными концепциями калокагатии. Старое и наивное представление о калокагатии было, по-видимому, именно таковым, что благом считалось богатство, честь, власть и т.д. Аристотель здесь, насколько можно судить, только воскрешает старое, и, может быть, наиболее старое в Греции понимание калокагатии.

Наконец, такая интерпретация соответствует и основному направлению философии самого Аристотеля, который любил исходить не "сверху", а "снизу". Блага для него - общежизненные человеческие блага - здоровье, сила, крепость, власть и т.д. В своей практической философии он говорит только об упорядочении, об оформлении, об осмыслении этих благ, не выходя за их пределы и не жертвуя ими для чего-нибудь другого. Тут заметен "позитивистский" уклон Аристотеля в сравнении с Платоном, для которого внешние блага были только отражением и завершением внутреннего и высшего, а не базой для него.

Очень важна и другая особенность приведенного текста Аристотеля - его замечание о "просто". Здесь Аристотель отвечает на вопрос о взаимоотношении калокагатии с "прекрасным" и "добрым". Раньше по этому вопросу мы имели лишь ходячее греческое представление о том, что калокагатия осуществляет собой "добро" и "красоту". Аристотель дает более глубокий и обстоятельный ответ. Дело, оказывается, в том, что блага, из обладания которыми состоит калокагатия, исключают какую-либо текучесть, непостоянство и внутреннюю противоречивость. Если человек обладает, например, богатством и это богатство ему вредит, то такой человек не может быть "прекрасным" и "хорошим". Если человек пользуется большой славой, но извлекает из нее постоянную корысть, то и такой человек не "прекрасен и добр".

В этих рассуждениях Аристотеля о калокагатии не все достаточно ясно. Ведь в приведенном высказывании "прекрасное" и "хорошее" совершенно не разделяются по своим функциям. Хотя сама калокагатия и есть нечто цельное, все же нельзя забывать, что эта цельность получилась в результате известного претворения как "прекрасного", так и "хорошего". Спрашивается: в каком отношении находятся между собой эти моменты в то время, когда они через аристотелевское "просто" претворяются в калокагатию? Точно так же было бы желательно получить и более подробное разъяснение относительно самого аристотелевского "просто".

Попробуем поискать ответа в другом рассуждении Аристотеля о калокагатии.

Она содержится в "Этике Евдемовой" (Ethic. Eud. VII 15). Основными терминами являются здесь "хорошее" и "прекрасное", и ставится вопрос о взаимоотношении того и другого в калокагатии. Термин "хорошее" - очень общий, весьма неопределенный и, прямо надо сказать, неудачный. Что Аристотель хочет им сказать? Определение, которое он дает этому понятию, а именно: "то, что достойно выбора", тоже недостаточно ясно. Очевидно, Аристотель имеет здесь в виду область человеческой воли и поведения, то есть то, что мы называем моралью.

Не очень понятен здесь у Аристотеля и термин "прекрасное", который поясняется им при помощи слишком уж общего и притом обывательского выражения "то, что достойно похвалы". Если понимать это выражение буквально, то оно ровно ничего не говорит; его можно одинаково относить и к красоте, и к морали, и к чему угодно. Приходится читать между строк и принимать во внимание весь контекст философии Аристотеля. В таком случае "прекрасное" у Аристотеля очень близко связано с областью наглядных представлений, материально данных образов и включает в себя момент оценки, как того и следовало ожидать от понятия прекрасного.

Аристотель различает в области красоты и морали два момента. Один момент - это самый принцип красоты и самый принцип морали, их идейный смысл или их идейно-теоретическая сторона. Другой момент - это не принципиальное, но фактическое содержание красоты и морали. Фактическое содержание может в разной степени приближаться к принципу и в разной степени от него удаляться. Фактически существующая красота и фактически существующая мораль могут или целиком воплощать свой принцип и свою идею, или воплощать их отчасти, или даже совсем не воплощать, что ведет красоту уже к безобразию, а мораль к аморализму или безнравственности. Это различение ясно. Однако выбранная Аристотелем терминология, будучи неудачной вообще, в наше время настолько устарела, что без специального комментария уже оказывается непонятной.

Принцип красоты и принцип морали характеризуются Аристотелем при помощи термина "просто", то есть он говорит о "хорошем просто" и о "прекрасном просто". То же самое характеризуется у Аристотеля при помощи выражения "само по себе" или "само-в-себе".

Вторая сторона красоты и морали, фактическая, тоже не нашла для себя у Аристотеля вполне удовлетворительной терминологии. Аристотель выражает ее понятием "хорошее по природе". "По природе" означает у него, видимо, просто фактическое состояние нравственности, то есть отвечает не на вопрос, что такое хорошее, а на вопрос, что хорошо. "Хорошим по природе" является, например, богатство, здоровье, слава и т.д. Все это есть некоторого рода материальные блага, но еще неизвестно, как тот или иной человек воспользуется этими благами. Если термин "хорошее" относится к человеческой воле и поведению, то есть, в конце концов, к морали, то термин "хорошее по природе", согласно разъяснению самого Аристотеля, только и можно перевести на современный язык, как "материальное благо".

Теперь, после всех разъяснений, приведем (в нашем переводе) и собственный текст Аристотеля:

"Итак, о каждой добродетели в отдельности сказано выше. Но поскольку значение их мы рассмотрели по отдельности, то надо специально высказаться и о той добродетели, которая из них возникает, то есть о той, которую мы уже называли калокагатией. Впрочем, ясно, что тому, кто хочет в истинном смысле достигнуть этого наименования, необходимо обладать [и] отдельными добродетелями. Ведь и в других областях ни с чем не может быть иначе. Не бывает так, чтобы кто-нибудь имел здоровье во всем теле и не имел его ни в каком члене. Наоборот, необходимо, чтобы все или большая часть или главнейшие [из членов] обладали одинаковым состоянием со всем целым.

Итак, быть хорошим [просто] и быть "прекрасным и хорошим" различается не только по названию, но и по самим фактам. Именно, целями всего хорошего являются такие цели, которые достойны выбора сами ради себя. К этому же относится и прекрасное, что, существуя через себя, все достойно похвалы. Это есть то, ради чего оказываются достойными похвалы и [соответствующие] поступки и само это прекрасное, как, например, справедливость, и сама она и [соответствующие] поступки. Так, [достойны похвалы] целомудренные, потому что достойно похвалы и целомудрие. Но [голое] или в абстрактном смысле здоровье - не достойно похвалы, как и [соответствующее] действие. Не достойна похвалы ни [голая] сила, ни действие, потому что не [достойна этого] и сила. Это, правда, хорошее, но это не есть то, что достойно похвалы. Но одинаковым образом это - по индукции - ясно и на прочем.

В связи с этим хорошим является тот, у которого хорошее является природно (physei) хорошим. А именно, вожделенные и кажущиеся самыми большими блага, почет, богатство, добротность тела, счастье, могущество, хотя и являются благами природными, но они могут быть вредными для тех или других в связи с обладанием ими. Ведь ни неразумный, ни несправедливый, ни невоздержанный не сможет получать пользы от их употребления, так же как и больной - от употребления пищи, предназначенной для здорового, как и немощный и калека - от здорового режима, предназначенного для человека, ни в чем не поврежденного.

Прекрасным же и хорошим [человек] является оттого, что у него прекрасное из хорошего наличествует само через себя, и оттого, что он оказывается способным совершать прекрасное и притом ради этого последнего. Прекрасное же - это и добродетели и дела, связанные с добродетелью. Но это и некоторого рода государственное устройство, вроде того, которое у лакедемонян или которое могли бы иметь другие такие же [граждане]. Устройство это такое же. Именно, бывают такие люди, которые полагают, что хотя и надо обладать добродетелью, но [только] ради природных благ. Поэтому они и являются "хорошими", поскольку благами у них оказываются природные блага. Но они ведь не обладают калокагатией, поскольку прекрасное не налично у них через себя, и они не выбирают [быть] "прекрасными и хорошими". И не только это. Но прекрасным оказывается у них не то, что прекрасно по природе, но то, что хорошо по природе. Ведь прекрасно оно тогда, когда они действуют ради него самого. И [эти люди] выбирают прекрасное потому, что у "прекрасного и хорошего" природные блага оказываются прекрасными. Действительно, прекрасно то, что справедливо. [Расценивается] же оно не с точки зрения достоинства. А он [прекрасный и хороший] достоин этого. Прекрасно и приличное. А это ему прилично, богатство, благородное происхождение, могущество. Поэтому для "прекрасного и хорошего" оно и полезно и прекрасно. Но многим это противоречит. Ведь и хорошим является у них не просто хорошее, но хорошее у хорошего. А у хорошего - и прекрасное, поскольку они совершают много прекрасных поступков ради этих последних. А тот, кто полагает, что добродетель нужно иметь ради внешних благ, тот совершает прекрасное [только] случайно. Значит, калокагатия есть совершенная добродетель.

Эта концепция в целом не отличается от концепции "Большой этики", поскольку там тоже говорилось о необходимости для калокагатии ограничения безраздельного произвола естественных благ. Но здесь Аристотель пытается разграничить функции блага и красоты, в то время как там такого разграничения не было. Объединяясь в том, что они обе суть некая самоцель (почему прекрасное и есть вид блага в широком смысле), эти сферы, однако, различаются как нечто достойное выбора (и потому относящееся главным образом к воле) и как нечто, достойное похвалы (и потому относящееся главным образом к созерцанию). Калокагатия - такая сфера, достойная выбора, которая в то же время достойна и похвалы.

В изучаемой нами главе "Этики Евдемовой" есть и еще одна мысль, которая до некоторой степени конкретизирует уже известную нам теорию Аристотеля о "безвредности" "похвальных благ" "просто". А именно, во второй половине главы Аристотель вводит понятие предела, который как бы сдерживает собой произвол "естественных" благ. Каждое "естественное" стремление имеет для себя свой же собственный - можно сказать, не менее естественный - предел. Если его перейти - это равносильно уничтожению блага или получению ущерба. Такой предел есть во всем, во всех жизненных явлениях. Следовательно, постоянство калокагатии, ее болезненность и безвредность нужно понимать не в смысле какой-то абстрактной неподвижности и оцепенелости, какого-то идеального непоколебимого и безжизненного бытия, а, наоборот, как некую жизненность, стремление и борьбу. Вся стихия жизни должна содержать в себе и выражать собой некий предел, налагаемый этой стихией на себя самое и именно для того, чтобы никогда не переставать быть собой. Стихия жизненных благ, выраженная и пребывающая так, чтобы эти блага никогда не переставали быть самими собой (то есть были сами для себя пределом), чтобы они никогда не вредили сами себе и себя не уничтожали (то есть богатство - богатства, слава - славы, могущество - могущества), и есть аристотелевская калокагатия. В этом пункте заключена, пожалуй, наиболее оригинальная и интересная особенность всей концепции калокагатии у Аристотеля. Из нее следует, что человек пользуется, например, богатством или могуществом не для чего иного, как именно для них же самих, так что они для него являются в полном смысле слова самоцелью, а не чем-нибудь прикладным, служащим для каких-то иных, высших благ. Самые эти блага не развивают в человеке никаких низких страстей или пороков, но делают его свободным и независимым, делают его господином богатства или могущества, а не их рабом.

Можно спорить по поводу терминологии Аристотеля, можно считать, что для разъяснения и доказательства своей мысли Аристотель употребил не очень удачный способ аргументации и не очень удачный терминологический аппарат, однако самая мысль, самая концепция калокагатии получилась у него весьма оригинальной, интересной и убедительной.

А главное, здесь Аристотель реставрирует, может быть, самое древнее представление греков о калокагатии, а именно представление периода высокой классики, когда она была выражением общегреческого стихийного и жизненного материализма. Это, как мы знаем, был период восходящего рабовладения или период его классического расцвета, период господства мелких свободных собственников, объединенных в крепкий коллектив полиса, сдерживающий их от всякой индивидуальной анархии. Тут действительно все было, как говорит Аристотель, "просто". Материальные блага, достигнутые демократией, еще не переходили того "предела", который приводил бы их к разрушению или вообще наносил бы им ущерб. Простота, непосредственность и сдержанность социально-экономических отношений той эпохи отражались и на ее эстетическом идеале, делая его, с одной стороны, вполне материальным, а во многих отношениях и прямо материалистическим, а с другой, - находя в нем же самом сдерживающее, оформляющее и организующее начало, которое не заимствовалось из какой-нибудь надматериальной или сверхчувственной области. Эта особенность вытекает из общественно-экономических условий рабовладельческой формации периода классики до ее эллинистически-римского разбухания. Это и есть классическая, то есть досократовская натурфилософия. Это есть одновременно и классическая калокагатия, которую Аристотель реставрирует в период гибели греческой классики и накануне эллинистически-римской мировой экспансии. Тут еще нет никакого идеализма или спиритуализма, появившегося в самом конце периода классики. Высшее благо здесь - все еще богатство, здоровье, могущество, слава. Но высшее благо в то же время трактуется и как самоцель и как нечто безвредное, не допускающее никакого ущерба, как нечто свободное и благородное, хотя и сдержанное, четко оформленное и не уходящее в бесконечное разбухание и диспропорцию.

Многие старались извлечь что-нибудь для понимания катарсиса в "Поэтике" Аристотеля путем разъяснения того, что Аристотель понимает под страхом и состраданием. Мы сейчас приведем эти тексты из Аристотеля, чтобы читатель наглядно видел не очень большую ценность этих учений Аристотеля для трагического катарсиса. Пусть читатель сам убедится, насколько эти рассуждения Аристотеля о страхе и сострадании мало дают для понимания трагического катарсиса, а если что-нибудь и дают, то только в очень общем смысле, не специально в отношении самого трагического катарсиса.

Обширное рассуждение о страхе мы находим у Аристотеля в следующем большом отрывке из "Риторики" (II 5, 1182 а 21-1383 а 12):

"Пусть будет страх - некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь боятся не всех зол, например, [не боятся] быть несправедливыми или ленивыми, - но лишь тех, которые могут причинить страдание, сильно огорчить или погубить, и притом в тех случаях, когда [эти бедствия] не [угрожают] издали, а находятся так близко, что кажутся неизбежными. Бедствий отдаленных люди не особенно боятся. Все знают, что смерть неизбежна, но так как она не близка, то никто о ней не думает.

Если же в этом заключается страх, то страшным необходимо будет все то, что, как нам представляется, имеет большую возможность разрушать или причинять вред, влекущий за собой большие горести. Поэтому страшны и признаки подобных вещей, потому что тогда страшное кажется близким. Это ведь называется опасностью, близость чего-нибудь страшного; такова вражда и гнев людей, имеющих возможность причинить какое-нибудь зло: очевидно в таком случае, что они желают [причинить его], так что близки к совершению его. Такова и несправедливость, обладающая силой, потому что человек несправедливый несправедлив в том, к чему он стремится. [Такова] и оскорбленная добродетель, когда она обладает силой: очевидно, что, раз она получает оскорбление, она всегда стремится [отомстить], в данном же случае она может [это сделать]. [Таков] и страх людей, которые имеют возможность сделать нам что-нибудь [дурное], потому что и такие люди необходимо должны быть наготове [причинить нам какое-нибудь зло]. Так как многие люди оказываются дурными и слабыми ввиду выгод и трусливыми в минуту опасности, то вообще страшно быть в зависимости от другого человека, и для того, кто совершил что-нибудь ужасное, люди, знающие об этом, страшны тем, что могут выдать или покинуть его. И те, кто может обидеть, [страшны] для тех, кого можно обидеть, потому что по большей части люди обижают, когда могут. [Страшны] и обиженные или считающие себя таковыми, потому что [такие люди] всегда выжидают удобного случая. Страшны и обидевшие, раз они обладают силой, потому что они боятся возмездия, а подобная вещь, как мы сказали, страшна. [Страшен] и соперник, добивающийся всего того же, [чего добиваемся мы], если оно не может достаться обоим вместе, - потому что с соперниками постоянно ведется борьба. [Страшны для нас] также люди, страшные для людей более сильных, чем мы, потому что если [они могут вредить] людям более сильным, чем мы, то тем более могут повредить нам. По той же причине [страшны] те, кого боятся люди более сильные, чем мы, а также те, кто погубил людей более сильных, чем мы. [Страшны] и те, кто нападает на людей более слабых, чем мы: они страшны для нас или уже [в данный момент], или по мере своего усиления.

Из числа людей нами обиженных, наших врагов и соперников [страшны] не пылкие и откровенные, а спокойные, насмешливые и коварные, потому что незаметно, когда они близки [к исполнению возмездия], так что никогда не разберешь, далеки ли они от этого.

И все страшное еще страшнее во всех тех случаях, когда совершившим ошибку не удается исправить ее, когда [исправление ее] или совсем невозможно, или зависит не от нас, а от наших противников. [Страшно] и то, в чем нельзя или нелегко оказать помощь. Вообще же говоря, страшно все то, что возбуждает в нас сострадание, когда случается и должно случиться с другими людьми.

То же самое необходимо сказать и по поводу специального рассуждения Аристотеля о сострадании. Мы его находим в Rhet. II 8, 1385 b 13 - 1386 b 8. Вот оно:

"Пусть будет сострадание некоторого рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь за собой гибель или вред и которое постигает человека, этого не заслуживающего, [бедствия], которое могло бы постигнуть или нас самих, или кого-нибудь из наших, и притом, когда оно кажется близким. Ведь, очевидно, человек, чтобы почувствовать сострадание, должен считать возможным, что сам он, или кто-нибудь из его близких, может потерпеть какое-нибудь бедствие, и притом такое, какое указано в [данном нами] определении, или подобное ему, или близкое к нему. Потому-то люди, совершенно погибшие, не испытывают сострадания: они полагают, что больше ничего не могут потерпеть, ибо [все уже] претерпели; также и те люди, которые считают себя вполне счастливыми, не [испытывают] сострадания, но держат себя надменно: если они считают себя обладающими всеми благами, то, очевидно, и благом не терпеть никакого зла, ибо и это принадлежит к числу благ. К числу же тех, которые считают для себя возможным потерпеть, принадлежат люди уже пострадавшие и избежавшие гибели, и люди более зрелые и вследствие размышления и вследствие опыта, люди слабые и, еще более, люди очень трусливые, также люди образованные, ибо [такие люди] правильно рассуждают. И те, у кого есть родители, или дети, или жены, ибо все они нам близки и способны потерпеть указанные [несчастья]. И люди не находящиеся под влиянием мужественной страсти, например, гнева или смелости, ибо здесь не рассуждают о будущем, и не находящиеся в высокомерном настроении, ибо такие люди не размышляют о том, что могут потерпеть, но [по своему настроению] занимающие середину между теми и другими. [Сюда относятся] также люди, вполне находящиеся под влиянием страха, ибо люди перепуганные не испытывают сострадания, будучи поглощены своим собственным состоянием. И [испытывают сострадание] только те люди, которые некоторых людей считают хорошими, ибо тот, кто никого не считает таким, будет считать всех заслуживающими несчастья. Вообще [мы испытываем сострадание], когда обстоятельства складываются так, что мы вспоминаем о подобном несчастье, постигшем нас или близких нам людей, или думаем, что оно случится с нами или с близкими нам.

Итак, мы сказали, в каком состоянии люди испытывают сострадание. Что же касается вещей, возбуждающих наше сострадание, то они ясны из определения: все горестное и мучительное, способное повлечь за собой гибель, возбуждает сострадание, точно так же, как все, что может отнять жизнь; [сюда же относятся] и все великие бедствия, причиняемые случайностью. К числу вещей мучительных и влекущих за собой гибель относятся различные роды смерти, раны, побои, старость, болезни и недостаток в пище, и к числу вещей, причиняемых случайностью, - неимение друзей или малое количество их; возбуждает сострадание также насильственная разлука с друзьями и с близкими, позор, слабость, увечье, беда, явившаяся именно с той стороны, откуда можно было ожидать чего-нибудь хорошего, частое повторение одного и того же подобного, и благо, приходящее уже тогда, когда человек испытал горе, как, например, были присланы от персидского царя Диопифу дары, когда он уже был мертв; наконец, [возбуждает сострадание] такое положение, когда или совсем не случилось ничего хорошего, или оно случилось, но им нельзя было воспользоваться.

Такие и им подобные вещи возбуждают сострадание. Мы чувствуем сострадание к людям знакомым, если они не очень близки нам, к очень близким же относимся так же, как если бы нам самим предстояло [несчастье]; потому-то и Амазис, как рассказывают, не плакал, видя, как его сына ведут на смерть, и заплакал при виде друга, просящего милостыню: последнее возбудило в нем сострадание, а первое - ужас. Ужасное отлично от того, что возбуждает сострадание, оно уничтожает сострадание и часто способствует возникновению противоположной [страсти]. Мы испытываем еще сострадание, когда несчастье нам самим близко. Мы чувствуем сострадание к людям подобным нам по возрасту, по характеру, по способностям, по положению, по происхождению, ибо при виде всех подобных лиц нам кажется более возможным, что и с нами случится нечто подобное. Вообще и здесь следует заключить, что мы испытываем сострадание к людям, когда с ними случается все то, чего мы боимся для самих себя. Если страдания, кажущиеся близкими, возбуждают сострадание, а те, которые были десять тысяч лет тому назад или будут через десять тысяч лет, или совсем не возбуждают сострадания, или [возбуждают его] не в такой степени, ибо вторых мы не дождемся, а первых не помним, то отсюда необходимо следует, что люди, воспроизводящие что-нибудь наружностью, голосом, костюмом и вообще игрой, в сильной степени возбуждают сострадание, ибо, воспроизводя перед глазами какое-нибудь несчастье, как грядущее или как свершившееся, они достигают того, что оно кажется близким. Весьма также возбуждает сострадание [то бедствие], которое недавно случилось или должно скоро случиться. Поэтому [мы чувствуем сострадание] по поводу признаков, например, [по поводу] платья людей, потерпевших несчастье, и тому подобных вещей и по поводу слов или действий людей, находящихся в беде, например, людей уже умирающих. Особенно же мы испытываем сострадание, если в подобном положении находятся люди хорошие. Все эти обстоятельства усиливают в нас сострадание, ибо в таких случаях беда кажется близкой и незаслуженной и, кроме того, она у нас перед глазами".

В приведенном рассуждении Аристотеля о сострадании, несомненно, содержится много тонких наблюдений. Все эти наблюдения, однако, либо далеки от учения о трагическом катарсисе, либо содержатся уже в "Поэтике" (та же самая 13 гл.). Небезынтересно утверждение Аристотеля о том, что сострадание вызывается в нас событиями и не очень далекими от нас и не очень близкими к нам. Далекое - слишком абстрактно; а то, что очень близко к нам и заслуживало бы сострадания, на самом деле вызывает в нас прежде всего ужас. Ценно также и то наблюдение Аристотеля, что далекое и страшное может стать нам близким и вызвать сострадание благодаря выразительной силе наблюдаемых нами людей и вещей, как, например, благодаря игре актера.

На наш взгляд, лучше всего на тему о страхе и сострадании именно в связи с трагедией сказано ни в каком другом месте, а в самой "Поэтике", хотя и не так многословно.

Здесь мы находим прежде всего весьма важное утверждение Аристотеля, что "не следует изображать на сцене переход от счастья к несчастью людей хороших, так как это не страшно и не жалко, а возмутительно" (13, 1452 b 34-36).

"И не следует изображать переход от несчастья к счастью дурных людей, так как это совершенно нетрагично: тут нет ничего необходимого, ни вызывающего чувство общечеловеческого участия, ни сострадания, ни страха. Не следует изображать и переход от счастья к несчастью совершенных негодяев. Такой состав событий, пожалуй, вызвал бы чувство общечеловеческого участия, но не сострадание и не страх. Ведь сострадание возникает при виде того, кто страдает невинно, а страх - из-за того, кто находится в одинаковом с нами положении [сострадание из-за невинного, а страх из-за находящегося в одинаковом положении]. Поэтому такой случай не вызовет ни сострадания, ни страха. Итак, остается тот, кто стоит между ними. А таков тот, кто, не отличаясь ни доблестью, ни справедливостью, подвергается несчастью не вследствие своей порочности и низости, а вследствие какой-нибудь ошибки, между тем как раньше он пользовался большой славой и счастьем, как, например, Эдип, Фиест и знаменитые люди из подобных родов".

В этих текстах Аристотеля хотя и не уточняется понятие катарсиса, тем не менее уточняются те два аффекта, без которых катарсис невозможен. Именно, понятие катарсиса необходимо связано с нашими моральными оценками. Когда от счастья переходит к несчастью человек хороший или какой-нибудь совершенный негодяй, то ни в одном, ни в другом случае трагедии не получается, потому что в первом случае мы только возмущаемся, а во втором случае видим только справедливое возмездие. Ни там, ни здесь нет ни страха, ни сострадания. Точно так же нет никакого страха или сострадания и при переходе негодяя от несчастья к счастью, потому что это видно само собой. Главное же для трагических аффектов страха и сострадания - это невиновность человека, сопровождаемая глубоким несчастьем, в силу какой-нибудь неведомой ошибки. Отсюда следует, что трагический катарсис, по Аристотелю, имеет одной из своих существенных сторон моральную оценку, а другой - непонятную и ужасную случайность. Подобное рассуждение Аристотеля все же вносит в его учение о катарсисе некоторого рода существенное содержание, хотя явно катарсис этим не исчерпывается. И делается вполне понятным, почему многие исследователи Аристотеля сводили катарсис на морализм, а другие - на проявление судьбы в жизни ни в чем не повинных людей. Как мы увидим ниже, все это - только односторонности, хотя для этих последних и имеются у Аристотеля текстуальные зацепки.

Заметим, между прочим, что сострадание у Аристотеля, взятое само по себе, вовсе не есть нечто положительное. Да и вообще с античной точки зрения к врагу, например, нельзя испытывать никакого сострадания. Поэтому Аристотель хотя и ввел в свой катарсис этот момент сострадания, тем не менее катарсис у него только и имеет своею целью очистить человека от сострадания, что для Аристотеля так же важно, как и очищение от страха.

И что при этом человек испытывает удовольствие, об этом у Аристотеля сказано черным по белому. Удовольствие от трагедии, по Аристотелю, вполне специфично; и вызываемые ею страх и сострадание нельзя сводить на сценические эффекты. Трагическое очищение, таким образом, даже и вообще не нуждается в театральной постановке.

"Чувство страха и сострадания может быть вызываемо театральной обстановкой, может быть вызываемо и самим сочетанием событий, что гораздо выше и достигается лучшими поэтами. Фабула должна быть составлена так, чтобы читающий о происходящих событиях и не видя их трепетал и чувствовал сострадание от того, что совершается. Это может пережить каждый, читая рассказ об Эдипе. А достигать этого при помощи сценических эффектов - дело не столько искусства, сколько хорега. Тот, кто посредством внешней обстановки изображает не страшное, а только чудесное, не имеет ничего общего с трагедией, потому что от трагедии должно требовать не всякого удовольствия, а свойственного ей. А так как поэт должен своим произведением вызывать удовольствие, вытекающее из сострадания и страха, то ясно, что действие трагедии должно быть проникнуто этими чувствами" (14, 1453 b 1-14). "Трагедия и без телодвижений достигает своей цели так же, как эпопея, потому что при чтении видно, какова она. Итак, если (трагедия) выше (эпопеи) в других отношениях, то в телодвижениях для нее нет необходимости" (26, 1462 а 11-14).

Правда, специфичность трагического катарсиса у Аристотеля здесь, скорее, только названа, но его ясного анализа все-таки не дается даже и здесь.

Раз уж мы поддались этому вековому гипнозу разгадать во что бы то ни стало сущность аристотелевского катарсиса, то сделаем по этому поводу некоторые свои предположения, пользуясь разными современными толкованиями, по преимуществу толкованиями Дж.Илса{63}.

Нам кажется, что в литературе об аристотелевском катарсисе был мало использован объективно-структурный момент. Обычно, исходя из традиционного новоевропейского субъективизма и психологизма, стремились и аристотелевский катарсис тоже растворять в психологических переживаниях. Едва ли это соответствует основной тенденции античной эстетики и всей философии, а также едва ли это соответствует и воззрениям самого Аристотеля.

Так, страх и сострадание, как это для западного европейца вполне естественно, понимали исключительно психологически. Но для Аристотеля эти элементы относятся, скорее, к самой структуре трагедии.

"Трагедия есть воспроизведение не только законченного действия, но также вызывающего страх и сострадание. А это бывает чаще всего в том случае, когда что-нибудь происходит неожиданно, и еще более, когда происходит [неожиданно] вследствие взаимодействия событий" (Poet. 9, 1452 а 1-4).

В этом рассуждении Аристотеля, как и во всей этой небольшой 9-й главе, страх и сострадание трактуются в контексте самих событий, которые совершаются в самой трагедии. В приведенном переводе говорится о действии, "вызывающем" страх и сострадание. Но греческий текст просто говорит о мимезисе "страшного и жалкого", то есть имеется в виду воспроизведение страшных и жалких событий.

То же самое - и в другом месте (13, 1452 b 30-33). "Узнавание" и "перипетия", в тех случаях, когда они объединяются вместе, тоже не "вызывают" страх и сострадание (11, 1452 а 38 - b 1) наилучшим образом, как это думают многие переводчики, но, скорее, "несут в себе" или "имеют в себе" (hexei) страх или сострадание. Кроме того, у Аристотеля тут же говорится: "А изображением таких действий, как у нас установлено, является трагедия. Кроме того, при таком узнавании будет возникать и несчастье и счастье" (b 1-3). Ясно, что о страхе и сострадании Аристотель говорит в "Поэтике" по преимуществу в отношении структуры самой же трагедии, то есть в отношении комбинации счастливых и несчастных событий. А то, что зритель может изумляться или быть пораженным неожиданностью событий, такая психология вообще необходима для понимания трагедии и относится не только к страху и состраданию, но и вообще ко всем прочим элементам трагедии. И поэтому специального психологизма для объяснения катарсиса здесь совершенно не требуется.

Необходимо отметить и то, что также и аристотелевское "узнавание" понимается обычно чересчур психологически, если не прямо психологистически. Если об этом "узнавании" Аристотель заговорил среди основных элементов трагедии, то, очевидно, он здесь мыслит какое-то особое "узнавание", не просто узнавание одного человека другим после долгой разлуки. Из сказанного Аристотелем в 4 гл. "Поэтики" необходимо сделать вывод, что настоящее узнавание, которое сопровождается страхом и состраданием в трагедии, это - узнавание друг друга среди родственников по крови. Следовательно, в этом узнавании кроется определенный объективно-структурный, то есть сюжетный момент. Да и само объединение узнавания с перипетией в лучших трагедиях (11 гл.) тоже свидетельствует относительно объективно-структурного характера узнавания.

Прибавим к этому, что даже и pathos (термин, который тоже невозможно адекватно передать на новых языках, потому что это и не просто "страсть", и не просто "аффект", и уже менее всего "пафос") тоже имеет для Аристотеля почти исключительно объективно-структурный характер, то есть он характеризует собою специфическое свойство именно трагического действия.

"Страдание - это действие, производящее [в греческом подлиннике этого слова нет] гибель или боль, например, разные виды смерти на сцене, припадки мучительной боли, нанесение ран и т.п." (11, 1452 b 11-13).

Здесь говорится, собственно, просто о "гибельном" или "болезненном" действии, если придерживаться точно греческого подлинника. Кроме того, перевод "на сцене" вовсе не обязателен. Это en toi phaneroi, скорее, значит вообще "в видимой области", или "в области видимого". При этом высказывалось мнение, что это "страдание" в 11 гл. "Поэтики" Аристотель противопоставляет перипетии и узнаванию как событиям внутреннего или умственного характера, в то время как "страдание" выражается в трагедии криками, воплями, различными телодвижениями и пр. Наконец, и само рассмотрение "перипетии", "узнавания" и "страдания" в одной плоскости тоже достаточно свидетельствует относительно объективно-структурного характера этих элементов трагедии, но не об их психологически-переживательной основе.

Таким образом, "страх" и "сострадание" в применении к трагедии у Аристотеля имеет смысл понимать тоже объективно-структурно, а не психологически. Выражение, переводимое обычно "через сострадание" и "страх" или "при помощи сострадания и страха" в 6 гл. "Поэтики" нужно понимать, скорее, как "в ходе развития жалких и страшных действий".

Далее, и это бесконечное число раз объяснявшееся выражение "подобных аффектов" в аристотелевском определении трагедии тоже едва ли рассчитано на психологию зрителя или актера. Еще в 50-е годы прошлого века Бониц{64} доказал полное тождество у Аристотеля терминов pathos и pathёma в род. падеже множ. числа. Если это так, a pathos, как мы склонны думать, употребляется в аристотелевской поэтике объективно-структурно, то и родительный падеж pathёmaton указывает на какие-нибудь роковые и катастрофические события. А если еще гадать и дальше, то и toioyton, "таковых", нужно понимать в смысле указания на тот "страх" и то "сострадание", которые связаны с этими роковыми событиями. Здесь Аристотель, по-видимому, хочет сказать, что трагедия, хотя она и полна "страшных" и "жалких" событий, все же в конце концов приходит к таким событиям, которые несут с собой очищение этих совершаемых героями действий ("страданий"), то есть к их искуплению.

Далее, в той пятой и последней части определения трагедии, где говорится о катарсисе, имеется термин perainoysa, который тоже обычно переводится применительно к психологистическому пониманию трагедии, например, "совершающее" или "вызывающее" (речь идет о "мимезисе", который по-гречески женского рода). Однако, помимо того что это причастие определяет собою миметическое действие, о котором здесь говорит Аристотель, даже и в словарном смысле глагол peraino вовсе не обязательно обозначает "совершение" или "вызывание" в субъективном смысле. Вполне возможен также перевод соответствующего причастия вместе с выражением di'eleoy cai phoboy и как "осуществляющее в ходе (или в процессе) страшных и жалких [событий]". Другими словами, не будет ошибки, если мы это причастие поймем как относящееся и ко всем событиям, из которых состоит трагедия, и к ее результату:

Главный факт, который должен объяснить Аристотель в трактате "О небе", и одновременно факт, который его наиболее интересует, - это круговое вращение звезд. Внимание Аристотеля как бы приковано к этому факту, он есть все для него, и этот факт кладется у него в основание всей космологии. Если Аристотель и исходит в своем исследовании из наблюдаемой человеком земной реальности, то только для того, чтобы поскорее оттолкнуться от нее и составить свою основную гипотезу о круговом вращении неба.

А именно, на земле, говорит Аристотель, мы наблюдаем только такие элементы ("стихии"), естественное движение которых может совершаться лишь по прямой линии. Так, "земля" (то есть твердые тела вообще) стремится по своей природе прямо вниз, к "средоточию" мира; наоборот, огонь, также по своей природе, стремится всегда вверх, от "средоточия" (I 2, 269 а 26-27). Конечно, можно себе представить, что действительно существуют всевозможные другие формы движения на земле, в том числе и движение по кругу, но это всегда движение "против природы", то есть такое, которое нуждается в воздействии внешнего тела, но никогда не может произойти само собой.

А между тем, по Аристотелю, и не только по Аристотелю, но и согласно господствующему воззрению древнегреческой науки, движение по кругу бесконечно более совершенно, чем движение по прямой линии. Оно более совершенно потому, что не имеет предела, тогда как движение по прямой линии всегда имеет предел (беспредельно, как доказывает Аристотель, оно продолжаться не может) (а 24-25). Следовательно, необходимо должно существовать, помимо имеющих движение по прямой линии земли, воды, воздуха и огня, еще также и некое тело, по своей природе имеющее круговое движение (b 3-6). Но если тяжесть есть стремление тела к центру, а "легкость" - обратное стремление вверх, то тело, движущееся по кругу, не должно иметь ни тяжести, ни "легкости" (3, 269 b 18-31). Далее, поскольку в круговом движении нет противоположности верха и низа и нет противоборствующих сил, тело, обладающее таким движением, не будет иметь ни возникновения, ни уничтожения (270 а 33-35). Так Аристотель приходит к своей основной гипотезе, или к своей основной мифологеме, о существовании совершенного, неразрушимого и естественным образом движущегося по кругу тела.

"Ясно, что существует по природе некая иная, отличная от имеющихся вокруг нас образований телесная сущность, более божественная и первичная, чем все они. И если понять, что всякое движение совершается либо по природе, либо противно природе, и то, что по природе в отношении одного, то против природы в отношении другого, как это имеет место с верхом и низом (одно огню, а другое земле соответственно по природе и против природы), то и с необходимостью круговое движение, поскольку оно в отношении этих противно природе, будет согласно природе чего-то другого. Кроме того также, если в отношении чего-то круговое движение согласно природе, ясно, что должно быть некое тело из числа простых и первичных, которому по природе присуще двигаться по кругу, подобно тому как огню - вверх, а земле - вниз. Если же считать, что то, что движется по кругу, имеет свое круговое движение противно природе, то будет удивительно и в высшей степени нелепо, что именно это единственное движение, несмотря на то, что оно противно природе, непрерывно и вечно. Ведь во всем остальном мы видим, что противное природе разрушается всего быстрее. Точно так же если движущееся по кругу есть огонь, как утверждают некоторые, то и ему такое движение ничуть не в меньшей степени противно природе, чем движение вниз, - ведь мы видим, что огонь движется по прямой от середины. Поэтому, умозаключая из всего этого, мы убеждаемся, что помимо находящихся здесь вокруг нас тел существует нечто иное, от них отделенное (cechorismenon), тем более возвышенное по своей природе, чем более отстоящее от здешнего" (I 2, 269 а 30 - b 17).

Здесь важно то, что это свое вращающееся по кругу тело Аристотель никогда не видел и не мог видеть на земле. Он может о нем только догадываться, почему и называет это тело "отделенным" от всего "здешнего". О том, какое место должно занимать в космологии это тело, и о том, какую роль оно играет в онтологии Аристотеля, ясно говорит следующее очень типичное для трактата "О небе" рассуждение:

О том, что эфирное круговое тело живет, обладает сознанием и совершеннейшим образом устрояет свою действительность, Аристотель говорит неоднократно. Небо для него есть живое существо. Небо "одушевленно" и, как всякое живое существо, имеет верх и низ, правую и левую сторону (II 2, 285 а 29-31). Оно вращается наипрекраснейшим движением, выбирая достойнейшее направление этого движения (6, 288 а 10-12). Аристотель даже сравнивает небо с искуснейшим игроком в кости, - скорее, он считает, что оно искуснее самого искуснейшего игрока в кости. Ведь никому не удалось бы сделать подряд тысячу наилучших возможных бросков, в небе же как раз почти все звезды расположены на наилучшей, высшей сфере, и лишь некоторые планеты находятся на нижних, менее совершенных (а 12). Люди совершают ошибку, думая о звездном небе как о простых телах, хотя и пребывающих в большом порядке, но неодушевленных. "Надо считать, что они причастны действию и жизни" (II 12, 292 а 18-21). Поскольку небо есть живой организм, в нем, как и во всяком высшем живом организме, центр жизни не будет совпадать с центром тела, то есть он находится наверху, в сфере эфира, а не в центре земли, как считают пифагорейцы (II 13,293 b 6-8).

В связи с учением о космосе как о живом организме нам представляется замечательным следующее место из "Физики" Аристотеля: "Если же это возможно для живого существа, почему это не может происходить и с целой вселенной? Ведь если это имеет место в микрокосме, значит, и в макрокосме, и если в космосе, то и в бесконечном, если только возможно бесконечному, взятому как целое, двигаться и покоиться" (VIII 2, 252 b 24-28). Правда, нигде больше Аристотель не говорит о прямом тождестве космоса и человека, но уже это приведенное место из "Физики" совершенно ясно показывает, что Аристотель вполне придерживался древнего мифологического представления о повторении человеческой души и человеческого существа в огромном масштабе во всей вселенной.

Но Аристотелю еще мало сделать своего бога целиком телесным и ощутимым. Он не сможет его воспринимать, если тот будет бесконечным и беспредельным. Ведь чувственное восприятие бесконечности конечным существом, как доказывает Аристотель, невозможно (I 7, 275 b 5). И большую часть трактата "О небе" занимают доводы в подтверждение того положения, что космос конечен.

Здесь, во-первых, для нас интересно доказательство того, почему не может быть бесконечным движение по прямой линии:

"Огонь и земля движутся не в беспредельность, но к противоположностям, противоположны же по месту верх низу, являясь пределами движения, причем даже круговое движение имеет в некотором смысле противоположность на другой оконечности диаметра, хотя вообще для него нет никакой противоположности... Следовательно, необходимо существует некий конец, и пространственное движение не может совершаться в бесконечность. Свидетельством того, что оно не совершается в бесконечность, является то, что и земля, по мере того как она становится ближе к середине, движется быстрее, и то, что огонь движется быстрее по мере того, как он становится ближе к верху. Если же была бы бесконечность, бесконечной была бы и скорость, если же скорость, то и тяжесть и легкость. Подобно тому как то, что благодаря скорости проходит ниже другого, имеет скорость в силу своей тяжести, так если бы приращение тяжести было бы бесконечным, то и приращение скорости было бы также бесконечным. Однако одно из них движется вверх, а другое вниз не по какой другой причине, и не насильственно, как говорят некоторые, - а благодаря вытеснению. Тогда ведь большее количество огня двигалось бы вверх медленнее, и медленнее - вниз большее количество земли, тогда как, наоборот, большее количество огня движется быстрее на свое место, и так же - большее количество земли" (I 8, 277 а 20 - b 5).

Поясним это довольно сложное рассуждение Аристотеля. Тела движутся по прямой линии, увлекаемые своей "природой", причем чем крупнее тело и чем более свободно оно в своем движении, тем оно движется быстрее. Если теперь предположить, что предела такому движению вообще нет, но оно совершается в бесконечность, то бесконечно возрастала бы и скорость. Но с возрастанием скорости до бесконечности бесконечно возрастала бы также и тяжесть, или, соответственно, "легкость" тела (тяжесть земли и "легкость" огня), до тех пор пока она в свою очередь тоже не стала бы бесконечной. Но Аристотель доказывает, что ни бесконечная тяжесть, ни бесконечная "легкость" невозможны (I 6; вывод - 274 а 16-18). Кроме того, для движения тяжелых тел существует естественный предел в виде "середины" вселенной, совпадающей с серединой земли; поэтому есть предел и для противоположного движения, движения "легких" тел, по той простой причине, что если ограничено одно направление, то ограничено и противоположное ему.

Но бесконечным не, может быть и круговое эфирное тело, что Аристотель доказывает целым рядом довольно тонких рассуждений, одно из которых мы здесь приведем.

"Поскольку всегда возможно взять величину, большую данной, так что как мы называем бесконечным число, потому что нет большего, чем оно, так же можно сказать и о расстоянии, то если невозможно пройти бесконечность (между бесконечными же телами должно быть бесконечным и расстояние), круговое движение будет невозможным. В то же время мы, с одной стороны, видим, что небо движется по кругу, а с другой стороны, логически определяем, что существует некое вращательное движение.

Далее, если от ограниченного времени отнять ограниченное же, необходимо, что и оставшееся будет ограниченным и будет иметь начало. Когда же время шествия имеет начало, есть начало и у движения и у пройденного расстояния. Подобным же образом происходит и в отношении другого. Допустим, что имеется прямая линия АГЕ, бесконечная в одну сторону, а именно в сторону Е; другая же линия, ВВ, бесконечна в обе стороны. Если прямая АГЕ описывает круг вокруг центра Г, то, вращаясь, эта прямая АГЕ в конечное время пересечет прямую ВВ (ведь все время, за которое небо вращается по кругу, конечно, поэтому будет конечным и другое, меньшее время, которое проходит линия до пересечения). Следовательно, должно быть некоторое начало, в котором АГЕ впервые пересекается с ВВ, но это невозможно. Таким образом, бесконечное не может вращаться по кругу, и не мог бы вращаться по кругу и космос, если бы он был бесконечным" (I 5, 271 33 - 272 а 20).

[рис. 1]

Это геометрическое доказательство Аристотеля настолько убедительно, что против него ничего не сможет возразить и современная математика. Мы должны, конечно, помнить, что при помощи его доказывается не ограниченность вселенной, а лишь ограниченность такой вселенной, как ее представлял себе Аристотель, то есть вращающейся вокруг земли как центральной точки.

Теперь Аристотелю остается только доказать, что, во-первых, за пределами этого ограниченного космоса ничего уже не может находиться (I 7, 275 b 7-8) и, во-вторых, что космос единствен. Не имея возможности приводить здесь все содержание трактата "О небе", остановимся лишь на втором доказательстве.

Идея "неба", как вообще идея всякого тела, говорит Аристотель, отличается от самого по себе данного неба. Небо (то есть, мы бы сказали, вселенная) чувственно воспринимаемо, и потому, как всякое чувственно воспринимаемое, оно относится к разряду "конкретных вещей" (cath'hecaston, I 9, 278 а 10-11). Следовательно, точно так же, как если дан какой-нибудь золотой или медный шар, то вполне возможно и существование любого количества других конкретных медных или золотых шаров, так и теоретически возможно существование других небес, если задана идея неба.

И все-таки в отношении "неба" дело обстоит совсем иначе, чем в отношении золотого шара или любого другого произведения искусства. "То, что одно дело - разумное содержание вне материи, а другое дело - то же содержание в материи внешней формы, прекрасно сказано, и здесь все истинно. Но тем не менее нет никакой необходимости, чтобы из-за этого заключать о множественности космосов, и невозможно существование многих космосов, если только, как это и есть на самом деле, данный космос состоит из всего вещества" (I 9, 278 а 23-28). Следовательно, за пределами космоса, то есть за пределами сферического эфирного тела, обнимающего космос, не только нет уже никаких других тел, но и не может быть, потому что на наш космос уже израсходовано все вещество, и его более не остается вообще в природе (279 а 7-8).

Что же в таком случае находится за пределами космического тела? В чем находится и чем окружено это всесовершенное живое существо, включающее в себя вообще все бытие? Посмотрим, как сам Аристотель отвечает на этот вопрос.

"Из сказанного ясно, что во внешнем пространстве нет и не может возникнуть никакой телесной массы, и весь космос состоит из всего присущего ему вещества. Вещество же его, как мы видели, природное и чувственно воспринимаемое. Поэтому нет многих небес, и не было, и не может возникнуть, но это наше небо одно и единственное и окончательное (teleios). И одновременно ясно, что ни места, ни пустоты, ни времени нет вне этого неба.

Ведь во всяком месте можно было бы поместить тело; пустотой называется то, в чем нет тел, но может возникнуть; время же есть число движения, а движения нет без физического тела. Но доказано, что вне неба нет и не может возникнуть тело, и ясно, что вовне нет ни места, ни пустоты, ни времени. Поэтому то, что находится там, не находится по природе ни в каком месте, и время не старит находящееся там, и ничто из расположенного (tetagmenon) над внешним пространственным движением не испытывает никакого изменения; но, не меняясь и не испытывая никакого воздействия и ведя наилучшую и наиболее самодовлеющую жизнь, оно существует целую вечность. И это слово (aion) имело божественный смысл в устах древних. Ведь конец, обнимающий время каждой жизни, вне которого по природе ничего уже нет, называется веком каждого живого существа. На том же основании и полнота жизни (telos) всего неба и конец (telos), обнимающий все время и бесконечность, есть вечность (aion), получившая такое название оттого, что она длится всегда (aei), бессмертна и божественна. Отсюда и всему остальному дается бытие и жизнь, одному точнее, другому - менее ясно. И как в обычных философских рассуждениях о божественном часто обнаруживается в ходе доказательства, что необходимо существует неизменное божественное целое (pan), первичное и высшее, так и есть на самом деле, и это подтверждает вышесказанное. Ведь нет ничего более могучего, что двигало бы (оно тогда было бы более божественным), и в нем нет ничего несовершенного, и нет недостатка ни в чем прекрасном, свойственном ему. И так оно движется непрестанным движением разумным образом: ведь всякое движение останавливается, придя в присущее ему место, для круговращательного же тела то место, откуда начинается движение, и есть место, в котором движение заканчивается" (I 9, 279 а 6 - b 3).

Итак, космос вовсе не взвешен как некая одинокая игрушка в безбрежном пространстве, окруженная пустотой. Представление о вселенной как о бесконечной и безразличной протяженности возникло лишь в новоевропейское время и окончательно оформилось только к XVII-XVIII векам; для античности же и для средневековья оно было вполне чуждо. По Аристотелю, нет никакого бесконечного пространства и нет никакого повсеместно-ровного течения времени. И пространство и время относительны и обусловлены. Они обусловлены или созданы равномерным, непрестанным и вечным вращением небесных сфер. Но за пределами этого вращения в таком случае и пространство и время кончаются, или, вернее, сходят на нет. И пространство и время окружены этим круговым вращением, замкнуты в его пределах и прекращаются, если мы попытаемся за эти пределы выйти.

Но, несмотря на то, что за пределами космоса нет ни пространства, ни пустоты, ни времени, Аристотель говорит о том, что вне космоса, как о чем-то "устроенном" "расположенном" (tetagmenon). Правда, приведенный нами текст оставляет определенного рода неясность. Именно, не вполне ясно, допускает ли Аристотель существование вневременного и внепространственного начала вне космоса, или он в конечном счете отождествляет его с круговращением внешней сферы. Эта неясность сохраняется у Аристотеля и вообще во всем трактате "О небе". Кажется, однако, что он говорит отдельно о "движущем" и "движимом" в отношении внешней сферы (II 6, 288 а 34 - b 1). Причем если телесное (эфирное) движимое первично, просто, нерождаемо и неуничтожимо, то движущее во всех этих отношениях еще намного выше. И если движимое, будучи телом, не претерпевает изменений, то тем более не претерпевает изменений движущее, которое бестелесно (288 b 4-6).

Однако в других местах трактата "О небе" Аристотель совершенно ясно говорит, что высшая сфера движется вполне сама собой, не испытывая никакого воздействия со стороны чего бы то ни было и подчиняясь только своей природе. Послушаем эти рассуждения Аристотеля.

"Прекрасно убедиться в том, что слова древних и особенно наших отцов верны, а именно, что существует нечто бессмертное и божественное среди имеющего движение, движение же такое, что ему нет никакого предела, но, скорее, оно является пределом остального. Есть нечто, являющееся пределом из числа окружающего [вселенную], и это круговое движение, будучи совершенным, окружает менее совершенные движения и такие, которые имеют предел и конец. Само же оно не имеет никакого начала и никакого конца, но непрестанно существует беспредельное время, для остального же оно в одних случаях является причиной начала, в других - воспринимает остановку. Небо и верхнее место древние отвели богам как единственно бессмертное. Наше же исследование (logos) показывает, что оно непреходящее и нерожденно, а также не подвержено никаким неблагополучиям преходящего, и, кроме того, - беструдно (aponos), так как не нуждается ни в какой насильственной необходимости, которая воспрепятствовала бы ему, по природе долженствующему двигаться иначе. Ведь все подобное сопряжено с трудом, тем большим, чем более вечным, и непричастно превосходнейшему устройству.

Поэтому нельзя предполагать, что происходит по мифу древних, в котором говорится, что небо нуждается в поддержании некоего Атланта. По-видимому, те, кто составил этот рассказ, придерживаются тех же взглядов, как позднейшие, если они мифическим образом поставили под небесным сводом одушевленную необходимость, как если бы речь шла о чем-то имеющем тяжесть и землеобразном (geёron). Нельзя предполагать ни это, ни то, что благодаря круговращению возникло вращение, превышающее присущую [небесному своду] тяжесть, что до сих пор удерживает его в его положении, как считает Эмпедокл. Но также и неразумно считать, что небо пребывает вечно, побуждаемое к тому душой, так как тогда душа не будет обладать такой беспечальной и блаженной жизнью. А именно, необходимо, чтобы и это движение было насильственным, поскольку, в то время как первое тело должно двигаться по природе, душа постоянно движет его иначе, и она должна при этом не знать досуга и быть далекой от всякого отдыха сознания, так как ей не будет, как душе смертных живых существ, отдыха в результате расслабления тела во время сна, но ей вечно и беспрестанно придется претерпевать судьбу Иксиона" (II 1, 284 а 1-35).

Иксион, как известно, был некий царь, которого Зевс в наказание за преступную любовь к Гере ввергнул в Аид и привязал к вечно вращающемуся колесу. Аристотель не хочет, чтобы такой же чудовищный труд выполнял его "перводвигатель", и потому наделяет вращающуюся верхнюю сферу чертами самодовлеющей самостоятельности.

Мы могли бы сказать в порядке решения этой неясности у Аристотеля, что мировое начало, вневременное и внепространственное, хотя и существует помимо телесного космоса, будучи бестелесным, но оно существует как некая идея самого же этого космоса, который, нисколько не нуждаясь в принуждении со стороны этой идеи, самостоятельно и как бы с готовностью ее осуществляет, ни в чем не подвергаясь насильственному воздействию своей идеи. Другими словами, космос есть все бытие. Но кроме него существует еще его собственный принцип, сообщающий ему определенность, явность и конкретность, делающий его жизнь жизнью светлой и разумной, хотя сам этот принцип и неподвижен, и бездеятелен, и нисколько не вмешивается в жизнь космоса.

Итак, наиболее интересная для Аристотеля и наиболее важная часть космоса - это непрерывно и вечно, равномерно и точно по кругу, с огромной скоростью несущееся божественное тело (II 3, 286 а 9-12), непостижимо прекрасное, необыкновенно точное и обладающее разумным сознанием. "Из всего, что составляет вселенную, ничто не может обладать такой равномерностью и точностью, как природа кругового тела" (II 4, 287 b 18-20). "Наиболее прекрасно то, что [небо] движется простым и непрестанным движением, происходящим в превосходнейшем направлении" (5, 288 а 10-12).

Космически упорядоченный мир, по Аристотелю, вечен и неуничтожим. Но эта его вечность не лишает его возможности изменяться. Только через все свои изменения он нерушимо проносит свой неизменный облик, точно так же как человек, порождая себе подобного, изменяется, но в этом себе подобном остается самим собою. Аристотель говорит:

"Невозможно, чтобы небо было одновременно и вечным и возникающим. Но считать, что оно поочередно то возникает, то растворяется, есть то же самое, что полагать, что оно с одной стороны вечное, с другой же - изменяющее форму, подобно тому как считают, что имеет место попеременное уничтожение и бытие, когда из ребенка вырастает взрослый, а от взрослого рождается ребенок. Ведь ясно, что когда элементы вновь сходятся друг с другом, то возникает не случайное образование и порядок, но то же самое... Когда все тело, будучи непрерывным, складывается и упорядочивается (diacecosmёtai) то одним, то другим образом, целый состав его является космосом и небом, и возникает и уничтожается не космос, а его состояния" (diatheseis, I 10, 280 а 10-23).

Аристотель далек от мысли, что весь внешний облик космоса вечно пребывает неизменным. Наоборот, космос живет, и потому он необходимо изменяется. Но уже потому, что он - живое тело, он в своем изменении воспроизводит самого себя и благодаря этому изменению сохраняет неизменной свою сущность, которая лежит глубже, чем внешние очертания космоса, как они представляются нам в нашем зоне ("веке").

С точки зрения Аристотеля, наиболее полной и высокой действительностью обладает лишь само внешнее эфирное тело. Уже звезды в этом отношении составляют шаг к земному, к области преходящего и несовершенного. Аристотель, правда, сам так не говорит, но мы вправе сделать такой вывод, исходя из того, что, как утверждается в трактате "О небе", звезды приобретают свое свечение благодаря трению о воздух. Сами звезды состоят также из эфирного тела, но они уже касаются воздушных слоев и таким образом раскаляются (II 7, 289 а 19-21). Следовательно, их функционирование связано уже с явлениями низшего порядка по сравнению с абсолютным самодовлением эфирного тела.

Планеты, расстояние которых от земли значительно меньше расстояния звезд от земли (8, 290 а 20-21), составляют второй шаг нисхождения от божественного и вечного к преходящему и земному. Планеты уже далеко не так совершенны, как верхняя сфера звезд, потому что они допускают и остановки и неравномерность движения. Если эфирное тело и звезды Аристотель сравнивает с таким человеком, который обладает от природы прекраснейшим здоровьем и не нуждается ни в каких специальных физических упражнениях, чтобы поддерживать свое тело в прекрасном состоянии (II 12, 292 а 21 - b 17), то планеты, со своим сложным движением и своими разнообразными сферами, соответствуют, по-видимому, такому человеку, который усиленными трудами и всевозможными физическими упражнениями старается привести свое здоровье в наилучшее положение.

Что касается земли, то, будучи всего более удалена от божественного звездного тела, она всего менее причастна совершенству и вечности.

"Им [небесным телам] является целью одно из двух. А именно, всего превосходнее для них достичь высшей цели. Если же нет, то всегда самое лучшее - быть как можно ближе к превосходнейшему. И поэтому земля вообще не движется, а то, что ближе к ней, движется малыми движениями. Ведь они не достигают последнего предела, но лишь, насколько им возможно, становятся причастны божественному началу. Первое же небо непосредственно становится причастно ему благодаря одному-единственному движению" (292 b 17-23).

Правда, земля находится (как говорит Аристотель, "случайным образом") в середине вселенной (13, 296 b 15-16). Но это - чисто материальная, "слепая" и темная середина. Истинная середина вселенной не совпадает с материальной и находится на высшей сфере, подобно тому как и во всяком живом существе середина тела не совпадает с серединой жизни (II 13, 293 b 4-6).

"Та [высшая] середина есть начало и достойное (timion), пространственная же середина представляется скорее конечной точкой, чем началом. Ведь середина есть то, что подлежит определению, определяет же предел. Но охватывающее и предел более достойно, чем подлежащее определению: одно является материей, другое же - сущностью всей совокупности" (b 11-15).

На землю как бы низвергаются наиболее тяжелые, наименее одушевленные массы материи и остаются в этой последней точке вселенной без движения, без собственной жизни, не будучи уже в состоянии никуда двигаться и пассивно претерпевая свою судьбу. Даже сферическая форма земли объясняется не ее совершенством, а равномерным стремлением вещества к центру, "утрясанием" этого вещества (II 14). Земля - это небольшой, сравнительно с другими планетами, солнцем и, по-видимому, звездами, шар (298 а 6-8).

Конечно, относительный характер пространства и времени у Аристотеля - ничуть не новость для историка античной философской и эстетической мысли. Для этой мысли было вполне чуждо представление об абсолютной объективности пространства и времени, которое и возникло только впервые лишь в новоевропейское время, найдя свое наиболее полное выражение в небесной механике Ньютона. Но если для Ньютона небесные тела движутся по своим законам притяжения в безразличном и бездушном, бесконечном и равномерном пространстве, то для греков на первом месте стояла понятийная и эстетическая организация действительности, а уже в зависимости от этой организации приобретали внутри той или иной системы реальность относительное по своей природе время и относительное по своей природе пространство.

Абсолютного пространства и времени не было уже у Гомера. В гомеровском эпосе вместо единого и однообразно текущего времени, как показывает Б.Хельвиг, мы имеем в первую очередь лишь выступающее на первый план событие, уже на фоне которого только и начинают проясняться время и пространство{109}. Все, что на какой-то срок отступает у Гомера из поля его зрения, как бы выходит из рамок мира, перестает существовать и развиваться во времени. Но и в "проявленном" и получившем очертания в данный момент рассказа отрезке мира существует как бы два пространственно-временных измерения: одно для людей, другое же - для богов{110}. В некоторых случаях события, приближаясь к рассказчику, выходят за рамки всех реальных пропорций. Наконец, над пространством и временем богов, которое шире, чем пространство и время остальных героев, и находится как бы в иной плоскости, в гомеровском эпосе возвышается еще сам поэт и его творческая воля, объединяющая в одной картине все отдельные картины, проходящие каждый раз в особых пространственно-временных рамках. Делая мир своего повествования в высшей степени наглядным в пространственном и временном смысле, поэт фактически сам создает его, исходя в конечном счете не из логики времени и пространства, а из логики действия и требований его наиболее полного развития{111}.

Конечно, у Гомера мы не находим философских рассуждений об эстетической природе космоса, времени и пространства. Но на мироощущении Гомера, на мировосприятии и мифотворчестве Гомера построена вся античность. Если Аристотель не допускает и мысли об абсолютности пространственно-временных координат, а заставляет их подчиняться разнородным условиям своего мира, то это - тоже развитие и разработка гомеровской пластичности времени и пространства.

В.Кранц{112} напоминает, что аристотелевское представление о космосе в своей основе общеантично и является просто очередной ступенью развития понятия "космос" в древности. Первичное значение слов группы cosmos - "порядок", "упорядоченность". Впервые в значении "небо" это слово встречается во фрагментах Гесиода (Diog. L. VIII 1, 25, 48). Представление о мировом устройстве как едином, расчлененном, сферическом и прекрасном, то есть как о "космосе", разработано, по Кранцу, милетскими натурфилософами. Анаксимен (13 В 2 Diels) употребляет слово "космос" уже в этом развитом и научно оформленном значении. Но этот космос неизменно понимается у греков как разумное тело с более или менее ярко выраженными элементами антропоморфизма.

Как указывает Кранц{113}, аристотелевский космос в сущности равен платоновскому: он столь же единствен, совершенен в себе, благ (Met. XIII 3, 1078 а 36), абсолютно кругл, божествен (фр. 26 Rose; Polit. VII 3, 1325 b 29); звезды - одушевленные существа и т.д. Однако Аристотель отказывается от платоновского представления о пронизывающей космос мировой душе.

Кранц считает необходимым обратить внимание на грандиозность и оригинальность аристотелевского представления о космосе, в сравнении со всеми предшествовавшими досократическими и платоническими учениями, в том числе и учением Ксенофана, которое всего ближе к Аристотелю, по мнению Кранца. Всеобъемлющий во временном и пространственном смысле космос Аристотеля не создан, неуничтожим, но вечно остается мыслью божественного Ума, который хотя сам по себе неаффектируем и неподвижен, но вызывает всякое движение и всякое действие (Met. XII 7, 1072 b 2-4). Однако хотя космос и движется и действует, он в этом своем действии не становится иным, но возвращается к своей природе и к вечному покою. По Кранцу, Аристотель вполне мог бы сказать о своем космосе то же самое, что сказал в "Поэтике" о классической трагедии: "Она нашла свою собственную природную форму" (physin, Poet. 4, 1449 а 15){114}

Ю.Кершенштейнер{115} прослеживает историю переноса понятия "космос" на вселенную от Гомера до досократиков. Гомер, у которого это слово встречается 18 раз, в подавляющем большинстве случаев употребляет его в значении "порядок", "боевой порядок", в 13 случаях - в выражении cata cosmon ("в порядке", "слаженно", "красиво"). Однако Гомер называет "космосом" и "украшение" (Il IV 145). Глагольные формы слова имеют у Гомера смысл "прилаживать", "устраивать", "организовывать". В этом круге значений остаются в основном Геродот ("государственный порядок"), Фукидид.

Однако Кершенштейнера занимает в первую очередь философское использование слова для обозначения вселенной. Греки сами сознавали, что такой перенос значения совершился где-то на их глазах, и, как многие другие философские нововведения, приписывали его Пифагору (28 А 44). Если вспомнить, что, по Аристотелю, пифагорейцы считали небо "гармонией и числом" (Met. I 5, 986 а 3), то легко можно себе представить, что Пифагор действительно был первым, кто назвал вселенную "космосом", чтобы подчеркнуть ее упорядоченную структурность{116}. Фа-лес и Анаксимандр называют "космосом" то порядок, царящий во вселенной, то также, по-видимому, и саму вселенную. Анаксимен не имел, по Кершенштейнеру, твердого обозначения для понятия мировой цельности. Ксенофан (Aet. 2, 30, 8) считал солнце необходимым для возникновения и поддержания "космоса" и живых существ в нем; следовательно, надо думать, он называл "космосом" мир. Однако все эти фрагменты, в которых дошли до нас Фалес, Анаксимандр и Ксенофан, носят настолько явные следы позднейшей доксографической обработки, что нельзя с уверенностью сказать, употреблял ли, например, Ксенофан вообще слово "космос"{117}.

Первым, у кого слово "космос" в философском значении непосредственно засвидетельствовано, является Гераклит (В 30. 124). У него явно речь идет уже о вселенной, о совокупности мира. Парменид, во фрагментах которого "космос" встречается дважды, в обоих случаях, по-видимому, имеет в виду еще старое значение слова, как оно употребляется в гомеровском эпосе. У Эмпедокла "космос" есть результат слияния всех элементов под действием Любви (В 26; 17, 7; 20, 2). В дошедших до нас текстах Анаксагора о "космосе" говорится лишь раз в смысле мирового единства (В 8).

Для Левкиппа, у которого слово "космос" приобретает уже терминологическое значение и начинает вытеснять старое, мир начинает мыслиться как единство, обнимающее чувственно воспринимаемую вселенную и обособившееся от окружающей беспредельности{118}. Демокрит, развивший и углубивший учение Левкиппа, полагал существование множества космосов (А 40), понимаемых как упорядоченные миры. Демокриту принадлежит и знаменитое изречение: "Человек есть микрокосм" (В 34). Возможно, аналогичное суждение Аристотеля в "Физике" восходит именно к Демокриту{119}.

Б.Гладигов в своей книге "София и космос" показывает, насколько тесно в сознании греков переплетались эти два понятия{120}. Если космос есть пребывающий в божественном порядке мир, то высший критерий "софийности" человека есть именно его способность узнать и увидеть в многоразличии и противоречивости чувственных вещей космическое единство. Софийность требует также от человека такого действия, чтобы и его речь и его поступки вписывались в этот гармонический порядок. Индивидуальная отъединенность и погружение в себя равнозначны при таком мировосприятии заблуждению и самообману. В основе картины мира лежит представление о совпадении упорядоченности, разумности, справедливости и красоты вселенной. Все эти черты сообщает миру божественная софийность. Итак, здесь структура мышления отождествляется со структурой мира.

Аристотелевская теория времени не потеряла своего интереса и значения в XX в. Наоборот, она стала актуальнее в связи с переносом в нашу эпоху проблемы времени из области физики в область философии и истории.

Первое, что мы должны знать об аристотелевском времени, - это его связь с движением. Время есть число движения и мера движения. Но со временем связывается у Аристотеля далеко не всякое движение, а лишь круговое движение, и именно - движение небесных сфер{121}. Это и понятно в связи с тем, что мы сказали выше о круговом представлении бесконечно протяженной линии. Исследование о времени (Phys. IV 10-14) стоит особняком в физическом трактате Аристотеля, но оно связано с обсуждением общих вопросов о первых принципах бытия. Аристотель начинает с выставления нескольких апорий относительно времени. Апории эти сводятся к тому, что времени, по-видимому, вообще не существует.

"Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была и уже не существует, другая - в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время и каждый раз выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию" (10, 217 b 33 - 218 а 3).

Времени не удается обнаружить, если подойти к нему и с другой точки зрения.

"Для всякой делимой вещи, если она только существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы и ее части, или все, или некоторые, а у времени, которое делимо, одни части уже прошли, другие только будут, и ничто не существует. А "теперь" не есть часть, так как часть измеряет целое, и из частей оно должно слагаться; время же, по всей видимости, не слагается из этих "теперь" (а 3-8).

Третья апория заключается в очевидной противоречивости самого момента "теперь".

Чтобы понять учение Аристотеля о времени, необходимо точно так же и критиковать его, так как буквальная передача рассуждений Аристотеля на эту тему действительно ведет и к апориям и к прямым неясностям. Мы сейчас сформулируем шесть пунктов, которые являются краткой сводкой того центрального, что мы находим в этой сложной, если не сказать прямо - запутанной, картине времени у Аристотеля.

уже с самого начала нужно признать ошибочным то, как Аристотель определяет время. Блестящую картину учения Аристотеля о времени мы находим у Плотина{125}, которую мы должны иметь в виду, но которую, конечно, нет необходимости воспроизводить здесь в целом. Ведь если определять время как число или меру движения, то само движение уже происходит во времени. Следовательно, Аристотель в своем определении времени допускает логическую ошибку petitio principii или частичное idem per idem. Однако нет необходимости понимать определение времени у Аристотеля именно как точное определение, тем более что и сам он, как мы видели, тоже уклоняется в сторону от этого определения. Мы понимаем это не как точное логическое определение времени, но лишь как попытку разгадать пока только еще логическую структуру времени; при такой оценке аристотелевского определения оно сразу получает другой смысл, который и сам Аристотель тоже иной раз имеет в виду в своем дальнейшем изложении, откуда и возникает у него путаница.

что же дает нам это определение времени у Аристотеля в смысле структуры самого времени? Если не следовать за Аристотелем буквально, а понимать его критически, то Аристотель здесь утверждает как примат времени над движением, так и примат движения над временем. Первое получается у него потому, что всякое движение происходит во времени, но время вовсе не нуждается в движении и может пребывать в полном покое. Второе же заключение возникает оттого, что время, взятое в чистом виде, едва ли может мыслиться без какого-то движения, и время, взятое без всякой подвижности, едва ли есть время. Итак, с точки зрения структурного соотношения понятий, по Аристотелю, если верить не его буквальным выражениям, но его подлинному и глубокому учению, можно сказать, что как движение определяется временем, так и время определяется движением. Но Аристотель, верный своей формально-логической метафизике, не понимает той глубочайшей диалектики (диалектики в нашем смысле слова), которая у него содержится, и, будучи лишен такого диалектического метода, поневоле свои правильные утверждения сам же считает противоречащими или, по крайней мере, неясными, а за ним - и бесчисленные его читатели.