Согласно легендам, земля плоская, как тарелка, по краям она сходится с небом. Владимирские крестьяне полагали, что небо имеет вид громадного сводчатого потолка, который соединяется с землей «по краям света». Небо создал Бог, чтобы жить там вместе с ангелами, херувимами и святыми угодниками. Это произошло в третий день творения. Во многих местах широко бытовало представление, что кроме видимого с земли неба существует еще несколько небесных сводов. В зависимости от местных представлений, их всего три, семь или одиннадцать, и на последнем из небес живет Бог. С этими представлениями связано известное народное выражение «быть на седьмом небе», означающее «радоваться», «быть счастливым». Небо, по народным поверьям, имеет плоскую форму, как земля. Место их соприкосновения находится очень далеко, там, куда никто не доходил. Здесь располагается беспредельное, вечно бушующее море. Этого места достигают лишь души умерших с помощью ангелов. Небо имеет отверстия, через которые на землю проливается дождь и выходят звезды. Кое-где небо представляли состоящим из некого твердого вещества, подтверждая это мнение тем, что по небу ездит Илья Пророк в своей колеснице. Подчас крестьяне верили, что небо — это отверделая оболочка из дыма. Между небом и землей существует навес — «облако» вроде полотна, не дающее сгореть земле и всему живому на ней. В некоторых местах считали, что небесный свод покрывает весь свет, и концы его впадают в море, скрываясь на его дне. На берегу этого моря живет необычайно сильный народ, люди которого отличаются одноглазостью. У русских и украинцев местами рассказывали, что там, где на конце света небо опирается на землю, женщины кладут на край неба прялки после работы или вальки, когда моют белье на речке.

Во многих местах крестьяне были убеждены, что небесные светила сотворены из огня. Главным из них, по традиционным представлениям, является солнце. В народе его нередко называли «царем неба». Солнце освещает и согревает землю днем, а ночью оно скрывается за пределами земли, как бы обходит ее и наутро снова появляется на востоке. Кое-где у восточных славян солнце представляли огромнейшей искрой, которая неизвестно как держится в пространстве, или огненным несгораемым шаром. Где-то считали солнце огнем, который поддерживает «какой-то дед», и в зависимости от его желания то начинается день, то наступает ночь. В некоторых местах небесное светило представляли большим колесом и полагали, что его можно достать даже рукой, когда оно снижается на закате. Заходящее солнце опускается в море, которое окружает землю, как яичный белок охватывает желток. Распространены были также представления об уходе его на ночь за землю, за горы или «на тот свет». Почти повсеместно в народе были уверены, что земля стоит неподвижно, а солнце движется вокруг нее. В полдень оно немного отдыхает, а вечером вовсе отправляется на покой. Ночью дневное светило спит, а утром встает. У украинцев рассказывали, что когда-то давно там, где восходит солнце, жила необыкновенная красавица-панна. Перед тем как светилу подниматься на небо, она мыла его и хорошенько вытирала. Поэтому в прежние времена солнце светило значительно ярче. Соответственно мифологическому сознанию, солнце могло олицетворяться и восприниматься как живое существо в виде человека, похищающего себе жену среди людей. Подобные представления нашли отражение в ми-фопоэтических текстах, в частности в сказке:

Жили себе муж с женою, и было у них двое детей — сын и дочь. Дочь была такая красавица, что краше ее на всем свете не найти. Солнце, как только увидело ее, тотчас же ночью и уворовало себе в жены. Брат проснулся и, когда убедился, что сестры нет, не мешкая, взял котомку и пошел туда, где Солнце заходит, чтобы отнять у него сестру. Идет он да идет. Когда не стало у него хлеба, он зашел к одному человеку и говорит: «Дайте подорожному кусок хлеба». — «Нажни копну ржи, тогда дам тебе целый хлеб; если же не нажнешь, то и куска не дам». Вот он пошел в поле; жал, жал, да не нажал еще трех снопов, а Солнце взяло и зашло. Хозяин и говорит: «Ну, если так, то не дам тебе и куска хлеба». Пошел брат голодный. Заходит к мельнику, выпросил у него муки и понес, чтобы продать; а Ветер взял да и развеял муку. Заплакал брат и пошел дальше. Идет, идет, — прилег отдохнуть да и заснул; а Мороз взял и отморозил ему палец. Проснулся брат, заплакал и пошел себе дальше Приходит туда, где заходит Солнце, а навстречу ему сестра: «Где бы мне спрятать тебя, потому что, когда придет Солнце, оно тебя испечет?» Взяла да и пустила его в погреб. Только она вернулась в хату, как является домой Солнце. Сбросило свои ризы, повесило их около входа в погреб и входит тоже в хату. Сестра спрашивает: «А ризы ты куда дело?» — «Повесило у погреба», — отвечает Солнце. «Там в погребе мой брат, он ведь наверно испекся!» Побежала туда, смотрит — брат уже чуть-чуть дышит. Сестра облила его водой; он ожил и пошел с сестрой в хату к Солнцу. Глядит — за столом сидит Солнце, а на печке — Солнцева мать, такая губастая Поздоровался брат с Солнцем, поужинал, а Солнце и говорит: «Пора мне уже всходить, да я утомилось, — разве ты иди за меня?» Одел брат Солнцевы ризы, взобрался по лестнице на небо и поломал после того лестницу. Идет да идет он по небу, приходит на то место, где Солнце завтракает. Сел он, наелся, напился; затем поколотил посуду и пошел дальше. Идет да идет, встречает Ветра. Как хватит его за чуб, да кругом себя, да как начал бить, приговаривая: «Вот тебе мука! Вот тебе мука!» Ветер ну кричать и дуть — и надул такую тучу, что и Господи! Схватилась буря и стала крутить. Брат испугался и пустил Ветра. Буря тогда утихла, и брат пошел себе дальше. Приходит на полдень; а там стоит золотое кресло, где Солнце отдыхает, и стол с разными яствами и напитками. Он сел, наелся, напился, лег-отдохнул и пошел себе дальше. Идет да идет, встречает Мороза. Как схватит его за чуб да как начал бить; Мороз просился-просился, наконец, как-то вырвался и удрал. Брат выругал его и пошел дальше. Приходит на заход солнца, а там стоит лестница, по которой Солнце спускается на землю. Брат спустился на землю и поломал эту лестницу. После того пришел он к Солнцевой хате, сбросил с себя ризы и спрашивает сестру: «Где Солнце?» — «Спит», — отвечает сестра. — «Ну, так бежим!» Когда Солнце проснулось, увидело, что их нет, рассердилось и скорее на небо, чтобы настал день. Прибегает к лестнице, а лестница, оказывается, поломана. Солнце пока стало ее прилаживать, то уже и обедать время, а оно все еще не всходит; люди в полном изумлении. Наконец, как-то наладило лестницу, влезло на небо, глядит — а есть нечего: все поразлито, поразбито. Пошло оно дальше, встречает Ветра. «Кто это наделал так?» — спрашивает Солнце. — «А это тот, который шел вместо вас, — отвечает Ветер, — да еще и меня побил, и Мороза побил». Солнце давай тогда бранить брата. Приходит на заход — нельзя слезть на землю. Солнце ну кричать изо всех сил. Услышала мать его, приладила как-то лестницу, и оно, наконец, слезло. «Ну, и хитрый же, чертов сын! — говорит, — наделал он мне такого, что теперь не буду показываться людям целую неделю». Полезло на небо и попросило Ветра; а он как нагнал тучу, как начал лить дождь, а Мороз как придавил, — стало так холодно, что померзли ягнята Да уж какая-то ведьма сделала так, что перестал идти дождь, потому что ее ягнята померзли. Повсеместно месяц признавался вторым по важности небесным светилом после солнца. Народная память сохранила мифологические представления об их родственной связи: чаще всего считали, что солнце приходится старшим братом месяцу. Это мнение отразилось в загадке о месяце и солнце: «Младший уходит, а старший приходит». Обязанность месяца состоит в освещении земли ночью, когда солнце отдыхает. Иногда ночное светило воспринимали как небесный камень. Не случайно месяц загадывает-ся в загадке через образ камня: «Камень — пламень». Украинцы полагали, что он сделан из того же материала, что и солнце, и величины они одной — «не больше заднего колеса в телеге».

На луне можно увидеть пятна в виде двух людей и ушата. Эти пятна обычно связывают с библейским сюжетом о Каине и Авеле, получившим своеобразное оформление в народном сознании. Согласно одной из легенд, братья на лугу складывали в воз сено. Они поссорились, и Каин проколол брата вилами. По суду Божьему, братоубийцу не могла приютить ни земля, ни вода, ни другое какое место. Только месяц, ослушавшись Божьей воли, дал ему пристанище у себя. С тех пор месяц носит на себе отпечаток страшного греха Каина. В лунных пятнах крестьяне видят изображение убийства одного брата другим. С этим сюжетом иногда связывается и объяснение фаз луны. В Подольской губернии рассказывали, что луне, за то, что на ней изображено убийство Каином Авеля, Бог судил каждый месяц рождаться, расти и умирать. После своей смерти она нисходит в ад, перетапливается там, очищается и затем рождается вновь. Лунные фазы объясняются в народе и по-другому: на луне есть особая заслонка, которой заведует святой Юрий, он то поднимает, то опускает эту заслонку. Луна, как и солнце, в мифопоэтическом сознании нередко олицетворялась в образе человека: мужчины или женщины. Таковой она изображается, например, в жанре загадки: «Круглолицый, светлоокий / Ходит, гуляет, людей утешает»; «Круглолица, белолица во все зеркала глядится».

О природе звезд существовали различные представления. Широко бытовало восприятие звезд как свечей, которые на небе зажег Бог. Зачастую звезды считали младенческими душами и душами праведных людей, которые смотрят с неба на своих родственников. Кое-где о звездах думали как о детях солнца, олицетворяемых иногда в образе маленьких мальчиков. Подобные представления о родственных отношениях небесных светил нашли отражение в обрядовой поэзии, сопровождавшей святочный ритуал колядования. В песнях-колядках с помощью приема метафоры крестьянская семья изображается как небесная семья: отец называется «красным солнышком», «малы детушки» — «частыми звездочками». Иногда же хозяин дома, хозяйка и их дети соотносятся, соответственно, с образами светлого месяца, красного солнышка и частых звездочек. По мнению крестьян, звезды созданы Богом для освещения земли и устроены так, что свободно могут перемещаться с одного места на другое. В космологических представлениях звезды уподобляются также гвоздям в куполе неба, что нашло отражение в текстах загадок: «Синие потолочины золотыми гвоздями приколочены»; «Сито бито, золотом обито». Крестьяне полагали, что звезды вращаются вокруг основного «гвоздя» — Полярной звезды. Не случайно в народе эту звезду называли словом «стожар», означавшим «шест, который втыкали в землю посреди стога для его устойчивости».

Множество сохранившихся в народной среде легенд о происхождении ландшафтных особенностей земли — поздние и являются продолжением дуалистических повествований о создании мира двумя творцами-противниками. Обычно в легендах такого рода подчеркивается, что все, что творит Бог, — гармонично, а деяния Сатаны уродливы и портят созданное Богом. Вот как об этом рассказывает харьковская легенда:

Однажды сотворил Господь землю — ровненькую, гладенькую, всю в садах да в цветах. А дьяволу и себе захотелось сотворить такую землю <…> Нырнул <…> в море, достав самого дна, и захватил земли и песку в рот. <…> Вынырнул на поверхность да только что проговорил: «Расти, земля, на славу дьяволу», — а земля и начала расти: набила ему полную пасть и полное брюхо. Как стошнило его, раскрыл он пасть и стал блевать. Летит да блюет, летит да блюет; понаблевал он эти высокие горы, а где уже прямо колом подпирало грудь, и он падал на землю, качался брюхом, бился руками и ногами, то там повыбивал долины и глубокие овраги. Так дьявол всю прекрасную землю испортил горами и оврагами.

Подольская легенда повествует о том, как Сатанаил утаил от Бога несколько песчинок из вытащенной им со дна бездны горсти песка и спрятал их за щеку:

Взял Господь тот песок, ходит по морю и рассевает <…> Да и благословил землю на все четыре стороны. И как только он благословил, так земля и начала расти. Вот растет земля; а та, что во рту у Сатанаила, и себе растет и, наконец, так разрослась, что и губу распирает. Бог и говорит: «Плюй, Сатана-ил!» Он начал плевать и харкать. И где он плевал, там вырастали горы, а где харкал, там скалы. Вот почему у нас земля неровная!

В некоторых легендах сообщается, что Сатана хочет повторить процесс творения, совершенный Богом. В одном из текстов Божий противник называется Идолом, он-то и решает сотворить такую же землю, как и Бог. Стал Идол нырять за землей в море, но не мог удержать ее за щекой: все размывала вода. Бог посоветовал ему, чтобы, вынося землю, он произнес слова «Господи, благослови!»:

Бытовавшие у восточных славян легенды о сотворении первых людей — поздние по происхождению и, по большей части, являются переложением апокрифических книжных сказаний. В них, однако, сохранились архаические мифологические представления о единстве элементов, составляющих макрокосм — мироустройство и микрокосм — человека как подобия, отражения Вселенной. Так, в переводном памятнике древнерусской литературы Палее отмечается, что Бог создал человека, взяв материал восьми частей, соответствующих природным явлениям: от земли — тело, от камня — кости, от моря — кровь, от солнца — очи, от облака — мысли, от света — свет, от ветра — дыхание, от огня — тепло. Эти представления нашли отражение и в духовном стихе о Голубиной книге:

У нас мирнарод от Адама; Кости крепкие от камени, Теслеса наши от сырой земли, Кровь-руда наша от черна моря.

Наиболее распространенные восточнославянские представления о происхождении человека непосредственно восходят к библейскому мотиву сотворения человека из земли, из глины. Большинство легенд на эту тему имеет дуалистический характер. Значительное влияние на их формирование оказали такие памятники древнерусской книжности как Палея и апокрифическое сказание «Како сотвори Бог Адама». В белорусских легендах процесс создания человека повторяет схему творения земли: материал для сотворения первого человека по просьбе Бога достает дьявол со дна моря. Легенды всех трех восточнославянских народов устойчиво повторяют мотив двойственной природы человека — божественной и дьявольской. Бог изготавливает человека, а Сатана портит творение Бога:

Создав первого человека Адама, Бог пошел взять от солнца очи для него, и когда Адам лежал один на земле, пришел к нему окаянный сатана и вымазал всего его грязью. Бог, возвратившись, хотел было вложить Адаму очи, и когда увидел его в грязи, то сильно разгневался на дьявола и проклял его. Дьявол исчез, как молния, сквозь землю. Господь, сняв с Адама «пакости сатанины», сотворил из них собаку, которой повелел стеречь Адама, а сам отошел в горний Иерусалим за Адамовым дыханием. Сатана во второй раз пришел, чтобы навести на Адама «злую скверну». Увидев в ногах Адама собаку, которая начала на него лаять, он испугался и, взяв дерево, истыкал им всего Адама и сотворил в нем семьдесят недугов. Господь, возвратившись, снова догнал дьявола; но недуги вошли внутрь человека. Затем Господь позаботился о том, чтобы дать соответствующее имя первозданному человеку. Для этого он послал ангела своего и повелел ему на востоке взять «аз» — «А», а на западе — «добро» — «Д», на севере и на юге — «мыслите» — «М», — и человеку, таким образом, дано было имя Адам.

Многие из дуалистических легенд повествуют о повторении дьяволом процесса создания человека, который завершается непредсказуемым результатом. Более того, даже создав свою тварь, дьявол оказывается не в состоянии ее оживить:

Согласно некоторым легендам, люди не умели строить жилища до всемирного потопа и существовали под открытым небом.

После потопа, когда наступила суровая зима, Ной выстроил для своего семейства небольшой деревянный сарай и провел в нем несколько зим. Когда семья Ноя увеличилась, он построил большой сарай, а со временем, приобретя навык в плотничьем мастерстве, построил уже и небольшую избу.

Первые избы, что строили люди после Ноя, были без окон. Одна женщина, чтобы осветить внутри свою избу, как-то схватила решето и начала бегать по двору, чтобы поймать в решето луч солнца. Вдруг явился ангел в образе простого человека и, посмеявшись над женщиной, сказал: «Глупая ты, баба!» Затем взял топор, прорубил в избе дыру, — и изба осветилась. Увидев это, женщина обрадовалась, но при этом заметила: «Все хорошо, но как я теперь буду защищать свою избу от холода?» Тогда ангел, чтобы помочь ее горю, пошел на берег моря, нашел там большую рыбу, вынул из нее пузырь и этим пузырем закрыл прорубленное отверстие, так что в избе было и светло, и тепло. С тех пор и все остальные люди начали строить себе избы с окнами.

Для большинства легенд на эту тему, как и для мифопоэти-ческих текстов о сотворении мира и первых людей, характерен дуалистический мотив участия в созидательном процессе двух противоположных типов творцов. Нередко создание первой избы в начальные времена существования мира приписывается Сатане, но он, как обычно, не доводит дело до конца:

Построив избу, Сатана не сообразил проделать окна, вследствие чего в ней было темно. Не зная, как быть, Сатана взял мешок и давай носить мешком солнечный свет в избу. Принесет, выпустит его, — а света все нет в избе. В ту пору приходит Бог и спрашивает Сатану, что он делает? Сатана отвечает, что вот он построил избу, да только в ней темно, как ночью: «Сколько ни тружусь, сколько не ношу света, а в хате все темно и темно». — «Подари ее мне, — сказал Господь, — я уж это дело устрою». — «Бери, а то мне надоело носить свет». Тогда Господь сделал три окна, и в хате стало светло. С тех пор люди строят хаты. Изобретение ветряной и водяной мельниц в народе также приписывается черту. Однако привести механизм в действие оказывается под силу только Богу:

Бытующие в традиционной культуре легенды о происхождении разных народов и их отличительных особенностях — поздние. Как правило, они изображают «изготовление» представителей тех народов, которые непосредственно соседствуют с народом рассказчика или хорошо известны ему по тем или иным историческим событиям. Согласно одной из украинских легенд, людей всяких национальностей сварил черт в одном котле, а их отличие друг от друга объясняется разницей во времени варки: Раз черт <…> набросал в котел, в смолу, разного зелья и стал варить. Варил, варил, попробовал <…> — вышел мужик-хохол. «Не доварил!» — сказал сам себе черт и стал снова варить. Варил, варил, попробовал, — вышел лях (литовец). «Еще не доварил!» — сказал черт и стал снова варить. Дальше появились и немцы, и татары, и евреи. Для объяснения различий между народами в легендах нередко используется мотив их изготовления из разного материала. О происхождении русских и украинцев, замешанных, соответственно, из глины и теста, легенда повествует так:

Когда не было на свете хохлов и москалей, Бог послал однажды Петра и Павла на то место, где теперь Москва. Пришли они сюда и стали делать — Петр хохлов, а Павел москалей. Петр делал хохлов из пшеничного теста, а Павел москалей из рудной глины, — потому они и рыжие. Наделали и поставили сушиться на солнце. Петр и говорит: «Пойдем, брат Павел, к реке руки мыть». А Павел отвечает: «Иди, Петр, сам, а я свои руки и так оботру». — «Ну, коли ты не пойдешь, так поглядывай же, чтобы не случилось чего с нашим народом». Павел прекрасно знал, что его людей никто не тронет, а потому пошел себе под тень да и лег соснуть. Где ни взялась собака, и давай нюхать просушивавшихся людей. Понюхала хохлов, тотчас же разобрала, что они из теста, и ну их есть. Приходит от реки Петр, глядь — москали стоят, а хохлов нет! Когда смотрит — собака подняла лапу на грудь москаля, а с груди стала глина стекать: оттого москали пузатые. Тогда Петр как разгонится сразу, как схватит собаку за хвост, а собака как попрет по полям на Украину! Петр как потянет ее палкою по ребрам, а она как прыгнет через ярок, — и у нее из-под хвоста хохлы, стал там хохлацкий хуторок, там целая слобода. С тех пор и стали хохлы жить по хуторам да по слободам. Так и расселились по Украине.

Противопоставление русских и украинцев в текстах подобного рода — одно из наиболее частых. В другой легенде происхождение этих родственных народов возводится к двум пьяным мужикам, при этом указывается на некоторые хозяйственные и бытовые особенности, приписывающиеся обоим народам, с точки зрения рассказчика-украинца:

Шли однажды по полю Христос и св. Петр, а навстречу им едет свадебный поезд. Пьяные поезжане начали насмехаться над ними. Один пьяный стал кривляться и говорит Христу и Петру: «Чего вы, бродяги, шляетесь тут? Вы должны заниматься хлебопашеством, а не шататься по свету без дела!» Св. Петр говорит Христу потихоньку: «Этому человеку быть хохлом — хлеборобом: он век будет обрабатывать землю». — «Делай с ним, что тебе угодно», — отвечал Христос. Другой пьяный кричит в насмешку: «Чего вы бродите тут? Вишь, даже черевиков у вас нет: вам бы только лапти ковырять, а не шататься по чужим свадьбам!» Св. Петр и говорит: «А этому человеку быть москалем, и он будет ковырять лапти и ходить в лаптях». <…> С тех пор от первого пьяного, который кричал на Христа да на св. Петра, пошли хохлы, от второго — москали В легендах об изготовлении того или иного народа по модели лепки человека из теста обычно присутствует дополнительный мотив — порча творения или съедание его нечистым животным, обычно — собакой. Этот мотив подчеркивает иронический взгляд рассказчика на происхождение данного народа, так как «благородный материал» превращается в свою противоположность:

Когда-то давно ходил Господь со св. Петром по земле. Вот св. Петр и спрашивает Господа: «Как это так, Господи, что всяких людей на земле вдосталь, а вот литвинов и нет совсем?» Господь и говорит: «Возьми да и сотвори». Взял Петр пшеничной муки, слепил из нее галушку, а из этой галушки сделал человека да и наткнул его на тын, на кол, для просушки. Где ни взялась собака — и съела того человека! Оглянулся св. Петр, — нет его человека! Как схватит он ту собаку, как начнет ее бить об землю! Что ни ударит, то и выскочит из собаки литвин. Понавыбивал он их столько, что Бог наконец сказал: «Довольно, будет уже!

В устной традиции восточных славян сохранилось немало разнообразных легенд и сказаний о фантастических существах и даже целых необычных народах, живших на земле когда-то, очень давно, или в обозримом историческом прошлом.

В легендах о великанах, распространенных во многих местах, отразились представления славян о смене мифологического времени, «начальной» эпохи первотворения, временем историческим, с которого вплоть до наших дней живут обычные люди. По народным поверьям, первыми людьми, населявшими землю, были великаны. В многочисленных легендах рассказывается об остатках их культуры в виде высоких валов и курганов. Эти первые люди имели такой большой рост, что лес для них был, как трава для современных людей. Они могли переговариваться на огромнейшем расстоянии, передавать друг другу те или иные вещи через реку или через гору. Согласно некоторым легендам, современные люди появились на земле, когда еще на свете жили великаны:

В мифологиях многих народов мира мотив гибели великанов соотносится с темой смены поколений богов. Существование гигантов приурочивается к периоду завершения творения, до установления «нынешнего» мира. Если великаны продолжают жить и после окончательного сотворения мира, то их местопребывание часто связано с горами, глухими лесами. Подобные представления о великанах сохранились в русском эпосе: к ним относятся такие былинные персонажи, как Святогор, Идолище, баба Златыгорка и ее сын Сокольник. Нередко само их имя указывает на связь с местопребыванием. В эпосе персонажи такого типа обычно изображаются как враждебные богатырям Святой Руси и, шире, человеческому племени. В былинах они всегда погибают. Таким образом, в эпосе отражается тема смены поколений героев: великаны, наделенные мифологической природой и воспринимающиеся носителями эпической традиции как представители «чужого» племени или народа, уходят, а им на смену приходят богатыри русской земли. Показательно, что совершенно в другом фольклорном жанре — в преданиях, правда, также отражающем мифопоэтические представления, с великанами нередко отождествляются реальные воинственные иноземцы.

Мифические племена и народы нередко являются предметом изображения в преданиях, сюжеты которых описывают прошлое, исчезнувшее население данной местности. На Русском Севере широко были распространены предания о мифических народах, которые называли «чудью» и «панами». Для этих фольклорных текстов характерно переплетение реалистической и мифологической традиций. Народный этноним «чудь», по мнению исследователей, обозначает совокупность неславянских народов, живших на территории Русского Севера в период освоения его славянскими поселенцами.

Особенностью языческой религии является многобожие, т. е. вера не в одного бога, а во многих божеств и мифологических существ, каждое из которых относится к тому или иному ран внутри единой иерархической системы. Высший уровень составляли боги, отвечающие за наиболее важные сферы жизнедеятельности общества: хозяйственную, военную, юридическую, ритуальную и т. д. В представлениях язычника боги были наделены наибольшей силой и властью, и от них зависело благополучие человека. Поэтому в важных и сложных ситуациях он обращался с просьбами о помощи именно к богам. Не случайно слово «бог», известное всем славянам, означало не только божество, но и богатство, долю. Так, например, русское слово «богатый», образованное от «бог», первоначально имело значение «наделенный хорошей долей».

Образы богов воплощались в идолах, или кумирах, — скульптурных формах из камня или дерева в виде человекоподобных или зооморфных изображений. Один из наиболее ярких образцов таких изваяний был обнаружен в 1848 году в реке Збруч, во владениях польского графа М. Потоцкого в Подольской губернии. Збручский идол представляет собой четырехгранный камень-известняк длиной более 2,5 м, шириной около 0,3 м и весит около 1000 кг. Композиция изображения на каждой грани трехча-стная и повторяется с незначительными изменениями. В верхней части столба со всех четырех сторон можно различить изображение мужчины в длинной одежде с поясом и высокой шапке. На одной из сторон он держит в руках кольцо, на другой — рог, на третьей — ниже пояса изображен меч и конь. В средней части столба на каждой из четырех граней вырезано женское изображение, а в самом основании с трех сторон — фигура мужчины на коленях. В мае 1851 года камень был пожертвован Потоцким Краковскому обществу наук, позднее хранился в Кракове в университете и затем в этнографическом музее этого города. В научных кругах это изваяние получило название «збручский идол» и датируется Х веком. Но до сих пор не известно, какому богу он был посвящен.

Идолам поклонялись и приносили им жертвы во время празднеств, а также перед особо важными событиями, например военными действиями или торговыми сделками. Обильные благодарственные жертвоприношения совершались и при удачном завершении того или иного дела. Еще в 1534 году, когда прошло уже более пяти веков после принятия христианства, новгородский архиепископ Макарий писал Ивану Грозному о совершении языческих жертвоприношений: «Во многих русских местах скверные мольбища идольские сохранялись и до царства великого князя Василия Ивановича всей твари поклоняются яко богу и чтут и жертву приносят кровную бесам — волов и овец и всякий скот и птицу». (Василий Иванович — великий князь Московский Василий III (1505–1533), отец Ивана Грозного). В качестве жертвы могло использоваться не только мясо специально зарезанных животных, но и хлеб, молоко, хмельные напитки, ценные вещи.

Списки богов языческой Руси полнее всего представлены в письменных источниках в связи с созданием князем Владимиром в 980 году общегосударственного пантеона. Так, в Лаврен-тьевской летописи (под 980 г.) об этом сообщается:

В славянской мифологии Перун — бог грозы (грома и молнии) — являлся верховным божеством. Имя Перуна возглавляет список богов пантеона князя Владимира в «Повести временных лет». В древнерусской литературе об этом боге содержится наиболее подробная и разнообразная информация, чем о других языческих божествах. Письменные источники отразили историю создания и низвержения идолов Перуна и в Киеве, и в Новгороде. О Перуне со значительной степенью уверенности можно сказать, что ему поклонялись на всей территории Древней Руси.

Более того, исходя из языковых данных, исследователи предполагают, что культ Перуна был общеславянским. Об этом свидетельствует то, что его имя легло в основу значительного ряда сохранившихся до нашего времени топонимов, в частности, на территории Польши и на Балканском полуострове, и названий разнородных явлений у разных славянских народов. Так, например, у болгар и сербов известно растение, носящее название соответственно «перунига» и «перуника». У поляков белемнит — кам-необразный сплав песка — назывался «перуновым камнем». А по-лабские, или балтийские, славяне, которые проживали по берегу Балтийского моря и вдоль реки Эльбы (ее славянское название Лаба), четверг называли «Перуновым днем».

В «Повести временных лет» имя Волоса (в севернорусской огласовке — Велеса) не упомянуто среди имен богов пантеона, созданного князем Владимиром. Однако нет сомнений в том, что Волос — один из немногих языческих богов, которым поклонялись на всей территории Древнерусского государства. Каменные идолы Велеса хорошо были известны в севернорусских землях. По преданию, святилище Волоса существовало на р. Колочке, в 16-ти верстах от г. Владимира. Об идолах Волоса (Велеса) в Киеве и Новгороде упоминается в житии св. Владимира и житии св. Авраамия Ростовского.

О значительности Волоса свидетельствует то, что его имя наравне с именем Перуна использовалось в клятвах государственного уровня. Так, согласно Лаврентьевской летописи (под 971 г.), при заключении мирного договора с греками княжеская дружина клялась оружием и Перуном, а прочее войско — «Воло-сомъ скотемъ бгомъ». Соответственно классовой структуре Древнерусского государства X века Волоса воспринимали как покровителя народа и бога «всей Руси», тогда как Перун выступал в качестве бога княжеской дружины как особой части общества. Возможно, такое противопоставление двух богов стало причиной отсутствия имени Волоса в списке Владимировых богов. Известно также, что, в отличие от кумиров созданного Владимиром в 980 году пантеона, идол Волоса в Киеве стоял не на холме, а на берегу реки на Подоле, то есть в нижней части города.

О равном величии Перуна и Волоса свидетельствует также аналогичность «проводов-похорон» идолов обоих, в отличие от всех других кумиров. Если все идолы Владимирова пантеона были иссечены и сожжены, то Перуна и в Киеве, и в Новгороде «проводили» с земли (суши) в воду (в реку), что, соответственно архаичным представлениям, означало отправление на тот свет. Точно так же, согласно одному из древнейших списков жития Владимира (1492 г.), поступили и с кумиром Волоса: возвратившись из Кор-суни, великий князь «в Киев вшед, повеле испроврещи и изби кумиры, овы исъсещи, в иныа ижжещи, а Волоса идола, его же име-новаху скотьа бога, веле в Почаину реку върещи».

В древнерусских письменных источниках Волос часто упоминается как «скотий бог», то есть покровитель домашних животных, и бог богатства. Если Перун в текстах договоров с греками соотносится с оружием, то Волос — с золотом. Связь Волоса со скотоводством и земледелием как сферами крестьянского труда, обеспечивающими благополучие и достаток, прослеживается с языческих времен вплоть до XX века. Следует отметить, что архаичные представления о функциях Волоса в значительной степени раскрываются при рассмотрении тех народных верований о христианских святых Власии, Флоре и Лавре, Николе, некоторых святых, носящих имя Василий, и других, в которых нашел продолжение культ языческого божества.

О связи Волоса со скотом свидетельствует, например, зафиксированный в конце XIX — начале XX веков праздник, носивший в Витебской губернии название «Волосся», а в Гродненской губернии — «Волося», «Волосье». На Витебщине его отмечали в Васильев день (28 февраля) и соответственно связывали со св. Василием Капельником. В Гродненской губернии «Волося» отмечали в четверг на Масленой неделе, а иногда откладывали до четверга первой недели Великого поста, поэтому это был подвижный праздник. В день «Волося» рабочий скот освобождали от работы, а перед закатом солнца объезжали молодого бычка или жеребенка. Женщины в этот праздник утром готовили обильные мясные закуски, несмотря на то, что вообще на Масленой неделе есть мясо не полагалось, а крестьяне-хозяева запасались водкой и приглашали родственников и соседей в гости. После гуляния за столом празднующие крестьяне начинали бродить по улицам деревни, чтобы, по народному поверью, у мужчин велась скотина, а у баб родился волокнистый лен.

Сведения по восточнославянской мифологии из ранних письменных источников и поздних верований, накопленные к середине XX века, позволили известным ученым В. В. Иванову и В. Н. Топорову выдвинуть гипотезу об «основном» мифе, которая базируется на сравнительно-типологическом методе и методе реконструкции. Эти методы предполагают сравнение имеющегося славянского материала с мифологическими представлениями других индоевропейских народов, прежде всего с данными балто-славянской и индо-иранской мифологий, и — на основе этого — восстановление сюжетов восточнославянских мифов. По мнению исследователей, являющихся сторонниками гипотезы об «основном мифе», у восточных славян существовал ряд мифологических сюжетов, объединяющих некоторых из языческих богов, прежде всего — Перуна и Волоса.

При реконструкции «основного» мифа использовались языковые данные и фольклорные материалы восточных славян и некоторых других славянских традиций, в частности многочисленные загадки, сказочные, былинные, песенные и другие мифо-поэтические тексты, содержащие, по мнению исследователей, трансформированные остатки славянских мифов.

Основу мифа составляет поединок Перуна с противником. В образе всадника на коне или на колеснице, что соотносится с позднейшей иконографией Ильи Пророка, Перун поражает своим оружием змеевидного врага. В изначальном варианте мифа враг — это имеющее змеиную природу мифологическое существо, которому соответствует Волос (Велес). Враг прячется от Перуна в дереве, затем в камне, в человеке, животных, в воде.

В использованных для реконструкции восточнославянских источниках языческие боги заменены сказочными или христианскими персонажами: Перун, как правило, заменен пророком Ильей или персонажами с более поздними именами, а Волос — чертом, Змеем или царем Змиуланом. Так, следы сюжета «основного мифа» прослеживаются в белорусских сказках о борьбе Перуна (Грома, Ильи) со Змеем (чертями, Сатаной), в русской сказке о царе Огне (Громе), царице Маланьице и Змиулане (царь Огонь и царица Маланьица жгут стада царя Змиулана — в этой сказке Маланья выступает как супруга бога Грозы), в ярославском предании о споре Ильи с Волосом и других текстах. Учитывая то, что восприемниками некоторых функций Волоса были св. Никола и св. Егорий, исследователи считают, что отношения Громовержца и его противника, возможно, отразились в пословицах, соединяющих имена Маланьи и Николы или Юрия: «Веселилась Маланья на Николин день», «Судила Маланья на Юрьев день», где имя Маланья очевидно ассоциируется с молнией (в русских говорах — «молонья»), которая, в свою очередь, соотносится с оружием бога грозы.

Согласно восстановленному мифу, после победы Перуна над змеевидным врагом (Волосом) освобождаются воды и проливается дождь. Соответственно материалу индоевропейских параллелей, в некоторых трансформациях мифа поединок завершается освобождением скота или женщины, похищенной противником Перуна. С женским персонажем «основного» мифа ученые связывают образ Мокоши — женского языческого божества, о котором речь будет ниже.

Мокошь — единственное женское божество, упоминаемое в списке пантеона князя Владимира в «Повести временных лет». Соответственно этому письменному источнику, идол Мокоши стоял в Киеве на вершине холма рядом с кумирами других богов. Кроме «Повести временных лет» Мокошь упоминается в таких древнерусских письменных памятниках, «Слово св. Григория» (XIV в.), «Сказание о Мамаевом побоище» (XVI в.), «Слово Xристолюбца» по рукописям XIV и XV вв., «Слово о покаянии» XVI в. и некоторых других.

Культ Мокоши, очевидно, продолжал тайно сохраняться в течение многих столетий после принятия христианства. Об этом, в частности, свидетельствует одна из рукописей XIV века, где говорится о коллективных женских молениях: «Мокоши не явно молятся, да <…> призывая идоломолиц баб, то же творят не токмо худые люди, но и богатых мужей жены». Даже в XVI веке в некоторых местах священники на исповеди задавали женщинам вопрос: «Не ходила ли к Мокоши?», не творила ли «с бабами богомерзкие блуды <…> не молилась ли вилам и Мокоши?»

Следы почитания Мокоши отчетливо сохранились в севернорусских областях, а на Украине память о ней дожила до середины XIX века. Это позволяет со значительной степенью уверенности говорить о том, что вера в это божество была распространена на территории всей Древней Руси. Более того, об общеславянском характере Мокоши могут свидетельствовать немалочисленные западнославянские топонимы: название чешской деревни Mokosin, польские топонимы Mokos, Mokoszyn, Mokosznica, Mokossko, старо-лужицкие — Mococize, Mockschiez, полабские — Muuks, Mukus, словенский гидроним Mokos, — а также материал словенской сказочной традиции, где встречается имя Mokoska, принадлежащее колдунье.

Внешний облик и функции Мокоши восстанавливаются не столько на основе исторических источников, сколько по языковым и этнографическим данным, с учетом возможных изменений первоначального образа божества, которые были обусловлены вытеснением языческих верований христианством. С одной стороны, образ Мокоши, как и всех языческих божеств, был снижен, «ухудшен». В слове Златоуста, обличающем язычников, Мокошь упоминается в одном ряду, например, с упырями. Неслучайно также в севернорусских говорах (новгородских, олонецких, вологодских) слово «мокоша», «мокуш» означает «нечистый дух», «нечистая сила», а в ярославских говорах слово «мо-коша» означает «привидение». С другой стороны, произошло слияние образов языческой Мокоши и христианской святой Параскевы Пятницы.

Еще в XIX веке исследователи указали на возможную соотнесенность образов языческого божества Мокоши и демонологического персонажа севернорусских преданий Мокуши. Согласно этнографическим материалам, Мокошу представляли в образе женщины с большой головой и длинными руками, которая прядет по ночам оставленную кудель, стрижет овец и прядет шерсть. Согласно народным представлениям, Мокуша объявляется в период Великого поста, ходит по домам и смотрит за пряжей. Когда ночью, во время сна, слышалось «урчание» веретена, обычно говорили: «Мокуша пряла». Иногда Мокоша издает звуки — выходя из избы, щелкает веретеном о брус, на котором крепятся полати. В некоторых местностях верили, что если женщина дремлет, а ее веретено вертится, значит, за пряху прядет Мокоша. В народной традиции с занятием Мокоши связан запрет оставлять на ночь кудель на прялке без благословения, иначе, согласно поверьям, придет «Мокоша и спрядет». Когда овцу долго не стригли, а шерсть на ней вдруг вытрется, считали, что это Мокуша «остригла» овцу. Будучи недовольной, она остригает немного волос и у самих хозяев. В качестве требы (жертвы) Мо-коше после стрижки овец оставляли в ножницах на ночь клочок шерсти. Такой образ Мокоши по функциям и характеристикам соотносится с кикиморой.

Кроме высших богов, входивших в пантеон, у восточных славян были божества и мифологические персонажи более низкого ранга, связанные с сезонными обрядами и осмысляемые как носители сил плодородия. Они соотносились с изменениями в природе в рамках календарного цикла и со сложившимися в традиции, в соответствии с этими изменениями, значимыми моментами и этапами хозяйственной деятельности крестьянина. От них, согласно мифологическому сознанию, зависели урожай, плодовитость домашних животных и самого человека.

Следует отметить, что далеко не все из мифологических персонажей этой группы имеют статус божества. Дело в том, что о них известно не из древних, а лишь из довольно поздних письменных источников и фольклорных текстов, сопровождающих разные сезонные обряды. Во многих случаях свойственное ми-фопоэтическим текстам олицетворение тех или иных явлений, наделение их человеческими признаками, а также восприятие их названий как имен собственных и широкое использование в обрядовой практике одноименных чучел или кукол породили осмысление подобных персонажей в исследовательской среде как языческих божеств. Однако далеко не во всех случаях есть достаточно оснований для такого осмысления. В большей или меньшей степени статус божества реконструируется для таких персонажей, как Ярила и Купала. Что же касается Коляды, Масленицы, Костромы и некоторых других, то они скорее представляют собой персонажей, воплощающих плодородие или соотносимых с идеей плодородия, которая актуализируется во время календарных праздников.

Вместе с тем все эти персонажи объединяют значение и близкая структура обрядов, в которых им принадлежит главная роль, а также общий комплекс верований, которые являются неотъемлемой составляющей празднеств земледельческого цикла. Цель ритуалов с материальными воплощениями сезонных мифологических персонажей в виде кукол, чучел или людей, ряженных соответствующим образом, состоит в сообщении земле, животным и человеку продуцирующей силы и, тем самым, — в обеспечении плодородия. Xарактерной формой этих обрядов является создание образа мифологического персонажа, по большей части из растительного материала, и его проводы-похороны, сопровождаемые процессией карнавального типа. При этом значимыми оказываются культ растений, связанный с верой в их продуцирующую силу, и культ предков, которые, согласно мифологическим представлениям, являются частью природы и, соответственно, могут способствовать регуляции природных процессов. В основе структуры практически всех обрядов с сезонными персонажами лежит архаичная мифологическая идея вечного круговорота сил в природе: ежегодно земля отдает силу растениям, а посредством ритуальных действий продуцирующая сила возвращается земле, чтобы она вновь могла быть готовой к плодоношению.

Ярила — божество весеннего плодородия у восточных славян. Его образ реконструируется на основе календарных обрядов, поздних народных верований, языковых данных, а также с помощью сопоставления с типологически близким персонажем в мифологии балтийских славян.

Имя божества восходит к древнему корню яр-, связанному с представлениями о весеннем плодородии. В современных языках восточных славян сохранилось довольно много слов с этим корнем, значение которых включают понятия весны, хлеба, плодородия, молодости, страсти.

Так, в русских диалектных говорах слова «яровой», «ярый» означают «весенний», «посеянный весной»; «яровое», «яровик» — «поле, засеянное яровым хлебом»; «ярина» — «ячмень, овес»; «ярь», «ярица», «яровина» и подобные — обозначают хлеб; «яровик» — «молодой бычок»; «ярка», «ярушка» — «молодая овца» (до года); «ярые пчелы» — «молодой рой»; «ярый» — «сердитый», «горячий», «огненный»; «ярость», «яр» — «огонь, пыл». Слово «ярун» употребляется для обозначения животного «в поре течки и рущенья», глухаря во время токованья, любого, кто «ярует», то есть находится в возбужденном состоянии. В украинском языке «ярь» означает «весна», а «ярий» — «молодой», «весенний», «полный сил», «страстный». В диалектах обоих языков слово «ярость» сохранилось в таких значениях, как «похоть, возбужденное состояние у животных в период течки» и «страстность, любовная готовность», а глаголы «ярить», «наяривать» — в значениях «делать что-либо быстро и неутомимо» и «находиться в половой связи». На игре значений этих слов построена, в частности, загадка «с картинками», то есть с двусмысленным содержанием, о венике: «Выбежал Ярилко из-за печного столба, зачал бабу ярить, только палка стучит».

Показательно, что западные и южные славяне располагают близким комплексом языковых данных, касающихся слов с корнем яр-: круг их значений примерно тот же, — что свидетельствует о древнеславянском происхождении этого корня.

Первое упоминание о Яриле как календарно-обрядовом персонаже относится к 1765 году и принадлежит Тихону Задонскому, наблюдавшему языческое празднование в Воронеже в мае того же года. В своем послании, осуждающем языческое действо, он писал: «избирался миром человек, которого обвязывали всякими цветами, лентами и обвешивали колокольчиками <…> В таком наряде под именем Ярилы ходил он, пляшучи, по площади в сопутствовании народа обоего пола». В этом же послании Тихон Задонский сообщил, что среди собравшегося на празднество народа он увидел много пьяных, в том числе и женщин, которые плясали под «скверные» песни, а также иных, ссорящихся и дерущихся между собой. Совершенно неудивительно, что церковь воспринимала такие игрища как «бесовские».

В восточнославянской мифологии Купала — главный персонаж, находящийся в центре обрядовых действий и представлений праздника летнего солнцеворота, который отмечали в ночь с 23 на 24 июня по старому стилю. Имя Купалы осталось лишь в названиях народного праздника «Иван Купала» и обрядового атрибута — украшенного деревца или чучела. Указание на то, что Купала — божество, содержится лишь в довольно поздних письменных источниках. Так, в Густынской летописи (XVII в.) с осуждением описываются празднования в честь Купалы:

«Сему Купалу <…> память совершаютъ в навечерие Рождества Иоанна Предтечи <…> сицевымъ образом: съ вечера собираются простая чадь, обоего полу, и соплетаютъ себе венцы из ядомого зелия, или корения, и препоясавшеся былием воз-гнетают огнь, инде же поставляютъ зеленую ветвь, и емшеся за руце около обращаются окрест оного огня, поюще своя песни <…> потом чрезъ оныи огнь прескакуютъ <…> Купало, его же бога плодов земных быти мняху, и ему прелестию бесовскою омраченныи благодарения и жертвы приношаху, в начале жнив, того ж купала бога, или истеннее беса, и доселе память держится по странам Российским, наипаче в навечерии, Рождества Иоанна Предтечи <…> чрезъ огнь прескачюще самых себе тому же бесу Купалу в жертву приносятъ <…> И егда нощь мимо ходитъ, тогда отходятъ к реце с великимъ кричаниемъ <…> умываются водой». Осуждение же самих купальских обрядов содержатся и в более ранних славянских рукописях: например, в «Синодике» болгарского царя Борила (XIII в.), в обличениях игумена Псковского Елеазаровского монастыря Памфила (1505 г.). В частности, игумен Памфил писал:

Исследователи-лингвисты возводят имя Купала к индоевропейскому корню кир- со значением «кипеть, вскипать, страстно желать». Слова с этим корнем известны многим народам, в том числе и соседствующим с восточными славянами. Так, в литовском языке есть глагол кире, означающий «бурлить, пениться», а в латышском кйре — «дымиться, чадить». Имя славянского сезонного персонажа Купалы родственно также имени римского бога любви Купидона, которое образовано от латинского глагола еирЮ, — ere — «желать, жаждать», восходящего к тому же индоевропейскому корню. Значение этого корня, связанное с понятием огня, содержится в полесских словах «купало» (костер) и «куп'ец'» (тлеть, плохо гореть), и симбирских местных словах «купальница» и «купаленка» (костер в поле, огонь на ночевке). Таким образом, изначально имя Купала связано с идеей огня. Это косвенно подтверждается также наличием в восточнославянских языках однокоренных названий разных растений, признаки которых соотносятся с огнем. В некоторых локальных традициях у русских «купальницей», «купавкой» называли полевые цветы: лютик жгучий, то есть обжигающий, подобно огню; гвоздику и иван-да-марью, сближающиеся с огнем по признаку цвета — розовый (красный) и сине-желтый. «Купенью», или «купеной», в Псковской, Курской, Тульской берниях называли ландыш, ягоды которого — оранжево-красные, как огонь, — использовали в качестве румян. «Купальницей» и «купородом» в народе называли папоротник — растение, которое занимает важное место в поверьях, относящихся именно к празднику Ивана Купалы: согласно традиционным представлениям, папоротник цветет лишь один раз в году и особым цветком — золотого цвета с огненно-красным отливом.

В связи с идеей огня применительно к празднику Ивана Ку-палы нельзя не заметить, что он приходился на день летнего солнцестояния, то есть на рубеж двух периодов солнечного годового цикла, лежащего в основе древнего земледельческого календаря. Это было время наивысшей активности солнца, которое затем, как говорили в народе, «поворачивало на зиму» и постепенно начинало «угасать», отчего день становился короче, а ночь длиннее. Именно в связи с этими представлениями древние славяне в этот день чтили солнце, воспринимаемое как животворный небесный огонь, наблюдая за его появлением на заре и возжигая костры.

В русской культурной традиции Кострома — сезонный мифологический персонаж, являющийся воплощением весны и плодородия. Он известен также украинцам, у которых именуется Кострубом или Кострубонькой. В календарной обрядности Кострома выступает как главный персонаж ритуалов троицко-купальского цикла.

И русское, и украинское имя восходят к слову «костра» («костерь», «кострика»), которое в восточнославянских диалектах означает «остатки культурных растений после их обработки», «жесткие части растений», «непригодные для употребления растения и их части».

Обряды с Костромой, приуроченные к некоторым значимым датам весенне-летнего периода, были известны во Владимирской, Костромской, Нижегородской, Пензенской, Саратовской губерниях. Обычно обрядовое действо совершалось в конце все-святской недели — в воскресенье, называемое в разных местных традициях «русальным», «петровским», «всесвятским заговеньем», — или в петровское заговенье; реже он приурочивался к Троице или Духову дню.

Образ Костромы создавался посредством изготовления чучела из растительного материала, что соотносится со значением имени персонажа, или обряжения человека. В последнем случае Кострому чаще всего изображала девушка или молодая женщина, которую выбирали участники обряда, иногда — парень, ряженный молодой девушкой. Особенностью облика Костромы являлось белое, с головы до ног, одеяние, а атрибутом персонажа была зеленая ветвь дуба.

Антропоморфное чучело из обмолоченного ржаного снопа или просто из соломы изготавливали в основном девушки и молодки, иногда — при участии парней. В Саратовской губернии в некоторых местах для создания основы чучела использовали донце от прядильного гребня. На чучело надевали женскую рубаху, пояс, платок, башмаки; в костромской традиции его облачали в нарядный сарафан молодицы, недавно вышедшей замуж. В Муромском уезде Владимирской губернии чучело одевали в костюм молодого мужчины. Xарактерной особенностью наряда Костромы, изображаемого как человеком, так и куклой, было украшение его зеленью и цветами.

Масленица как сезонный персонаж у славян являлась воплощением плодородия и вместе с тем зимы и смерти. Изображение же Масленицы, которое находилось в центре внимания крестьянской общины в течение всего масленичного цикла, воспринималось как символ праздника.

Масленица относится к типичным языческим празднованиям, посвященным смене времен года и, в этой связи, значимым для крестьянского сознания. Первые сведения о Масленице с описанием всего того, что происходило в ее временных рамках, можно найти в письменных источниках не ранее XVI века, хотя Мясопуст, как еще называлась Масленичная неделя, упоминался уже в Несторовской летописи при описании эпидемии язвы в Киеве в 1090 году. Название «Масленица» очевидно связано со спецификой пищи, употреблявшейся во время праздничного периода: это большое количество жирной масляной пищи, приготовленной из молочных продуктов. Называние же «Мясопуст» соотносится с запретом на употребление в течение Масленичной недели мясной пищи.

Масленица относилась к числу аграрных праздников, составлявших подвижную часть народного календаря. Сроки ее проведения зависели от даты Пасхи — за 56 дней до нее — и предшествовали началу Великого поста. Это соответствовало примерно второй половине февраля — началу марта, то есть времени, близкому к моменту весеннего равноденствия.

Первоначально масленичные действия соотносились с началом Нового года, приходившегося, согласно системе летоисчисления в Древней Руси, на март. Богатая масленичная еда, ее подчеркнутая избыточность, по всей видимости, имели непосредственное отношение к так называемой магии первого дня, в данном случае — Нового года. Вместе с тем Масленица очевидно приходилась на момент стыка холодного и теплого времен года и стала восприниматься как праздник проводов зимы и встречи весны. Древние языческие ритуальные действия встречи весны были направлены на ее приближение, на стимулирование оживления природы после дня весеннего равноденствия.

Помимо обязательности обильного угощения Масленица включала в себя широкий, но четко регламентированный комплекс правил, обрядовых действий и развлечений. В ней переплелись ритуалы аграрного и семейного характера, имеющие по отношению друг к другу взаимозависимое значение. Наиболее важными элементами, составлявшими суть праздника, были следующие: поминальные обряды, связанные с культом предков; обычаи, относящиеся к чествованию молодоженов (смотры и окликание пар-первогодков, гостевание их у родственников и знакомых и др.); масленичные развлечения (катание с ледяных гор и на лошадях, кулачные бои, в ряде местных традиций — строительство снежных городков и т. д.), некоторые из которых имели ритуальное значение; обряды встречи и проводов Масленицы, включающие зажигание костров, «похороны» Масленицы, создание масленичных поездов, ряженье.

С древних времен человек почтительно относился к силам природы, от которых в значительной степени зависело благополучие его жизни. В мифологическом сознании природные стихии персонифицировались и одухотворялись, воспринимались как живые. Им поклонялись и приносили жертвы, к ним обращались с просьбами и ждали от них помощи. Отношения мира природы и мира человека, или мира культуры, складывались как равноправные и существовали в форме постоянного диалога и взаимообмена, которые обеспечивались выработанными в веках обрядовыми практиками, системами норм поведения и запретов. Чтобы получить желаемое, человек строго придерживался предписаний, сложившихся в традиции. Нарушение же правил и запретов могло привести, по народным представлениям, к несчастью, болезни и даже смерти, причем не одного нарушителя, но всей общины в целом.

Архаичные представления о взаимоотношениях сил природы и людей нашли отражение не только в обрядах, запретах, предписаниях, но и в фольклорных произведениях разных жанров: сказках, былинах, преданиях, легендах, мифологических рассказах, заговорах, пословицах, поговорках. В мифопоэтических текстах зачастую можно найти взывание о помощи к природным стихиям, наделенным, по поверьям, необычной силой. Это просьбы, касающиеся не только хозяйственной деятельности человека-земледельца, но и просьбы об излечении от болезни или несчастья, об устройстве личной судьбы. Вот пример заговора от тоски, где упоминаются три важнейшие в жизни человека стихии:

Такое отношение к миру природы со стороны человека традиционной культуры сохранялось вплоть до рубежа XIX–XX веков, а в некоторых случаях и до нашего времени. В этой главе мы познакомимся с природными стихиями и явлениями, которые были существенны для земледельческих славянских народов, и в частности для русских крестьян.

В народных представлениях земля осмыслялась как одна из основных стихий мироздания и как источник жизни всего живого, в том числе и человека. Отсюда древнее уважительное называние ее «матерью-сырой землей». Восприятие земли как родительницы всех людей и каждого человека в отдельности сохранилось в нижегородском заговоре:

Гой еси сырая, земля матерая! Матерь нам еси родная, всех еси нас породила Мотив сотворения человека из земли сохранился в легендах: Шел по земле Господь Бог, а с ним дьявол. Ну, тот, который людей сомущает, и задумал он и Бога сомутить. И так и шли они. Им на путе стречаетца куча земли. «Кто, — говорит дьявол, — из нас сильнее, ты али я, покажем свою силу». Взял землицы, плюнул на нее, в руках повалял и сделал вроде как статуй, человека обрисовал. «Вот видишь, он на меня походит

(похож)», — говорит дьявол Исусу Xристу. Ну, подошел Исус Xристос к етой статуе. А она на полу лежит. Дьявол не мог ее уставить, штоб стояла. Так подошел Исус Xристос, взял капоч-ку самую земли на ладонь, на руку-то, маленько слюней спустил, размешал эту грязь, да по губам и помазал этому-то статую. Потом в лицо дунул — дух доспел. Статуй-то и оживел, стал, поднялса и пошел. Дьявол-то и улетел. Тело-то в нас дьяволово, от земли, а душа-то Богова — она завсегда и после смерти уходит к нему обратно на небо. Важным в традиционном назывании является эпитет «сыра», указывающий на связь стихий земли и воды, представляющую собой необходимое условие для жизнетворения. Неслучайно мотив напаивания земли звучит в молитве, произносимой перед засевом поля, чтобы обеспечить урожай, то есть чтобы земля могла родить:

Батюшка Илья, благослови семена в землю бросать. Ты напои Мать-сыру землю студеной росой, чтобы принесла она зерно, всколыхала его, возвратила его мне большим колосом. В заговорах нередко встречаются формулы «земля — мать, небо — отец», «небо — ключ, земля — замок», свидетельствующие о восприятии неба и земли в мифопоэтическом сознании как супружеской пары. Это архаичное представление подтверждается замечанием летописца о языческих верованиях, сделанным в «Повести временных лет» (XII в.):

Паки же и землю глаголють матерью Да аще им есть земля мати, то отец им есть небо. В традиционной культуре к земле всегда относились с особым почтением, соблюдая все предписанные запреты и правила поведения с нею. У русских широко были распространены запреты плевать на землю, несвоевременно производить на ней полевые работы: копать, разбивать комья земли, вбивать в нее колья. По поверьям, земля от Воздвиженья до Благовещенья спит, и тревожить ее нельзя. Нарушение запретов даже одним человеком грозило бедой всей крестьянской общине: засухой, неурожаем и, следовательно, голодом и многочисленными смертями.

Вода, как и земля, в народных представлениях является одной из основных стихий мироздания. В космогонических мифах многих культурных традиций вода выступает в роли первоначального хаоса, из которого формируется мировое пространство. Так, в украинской легенде, сохранившей это архаичное представление, рассказывается, что «с самого начала не было ни неба, ни земли, а была только тьма и вода, а Бог летал святым духом по-над водою».

Мотивы возникновения водных объектов нередко встречаются в фольклорных текстах, содержащих мифологический пласт повествования, в частности в сказках и былинах. Так, в былине о женитьбе Дуная из крови богатырских персонажей — Непры и Дуная — образуются одноименные реки. А в сказке о Царь-девице реки текут с «мезинного пальца» или точатся с рук и ног героини, представляющей собой не что иное, как землю в антропоморфном облике.

В легендах реки олицетворяются и наделяются человеческими характерами. Такова, например, история о реках Волге и Ва-зузе, поспоривших между собой о первенстве. Реки решили, что нужно лечь спать, и та из них, которая встанет раньше и добежит до Xвалынского моря, та и будет старшей. Вазуза встала ночью и неслышно побежала ближней прямой дорогой. Волга же, проснувшись позже, неторопливо отправилась в путь, но в тверском городе Зубцове она догнала соперницу, и ее грозный вид вынудил Вазузу признать себя младшей сестрой. Она попросила Волгу принять ее к себе на руки и донести до Xвалынского моря. В действительности Вазуза весной вскрывается раньше Волги и будит ее своим ледоходом.

У славян, в том числе и у русских, широко было распространено представление о том, что водное пространство — река, море, океан — является границей между миром живых и миром мертвых. Пограничная, посредническая функция водных объектов использовалась во время обрядов, требующих контакта с потусторонними силами. Таковы, например, гадания, при которых девушки слушали свою судьбу у проруби или около колодца, высматривали ее в сосуде с водой. Символом потустороннего мира, в котором известны судьбы людей, и посредником в святочных подблюдных гаданиях являлась вода, специально принесенная в полночь из проруби или колодца: каждый из гадающих опускал свой предмет в блюдо с водой и, когда его вытаскивали оттуда под ту или иную подблюдную песню, узнавал судьбу на следующий год. Во время троицких гаданий с пусканием венков по воде девушкам их судьбу «сообщала» река: если венок утонул, значит, быть смерти; если прибился к своему берегу — остаться в девушках, если пристал к чужому берегу — к замужеству.

О том, что через проточную воду возможна связь с иным миром, верили повсеместно. Так, в Калужской губернии в день Сорока мучеников (9/22 марта) дети пускали по воде обрядовое печенье в виде птичек — «жаворонков», чтобы не умирали люди. Если кутья — обрядовое новогоднее блюдо — получалась бледной или подгоревшей, с большими трещинами на верхней корочке, или горшок с ней трескался в печи, это символизировало неудачу и беды в следующем году. В таком случае хозяева старались откорректировать свою судьбу, для чего кутью не ели, а бросали в колодец: в народном представлении это действие, по-видимому, было направлено на перераспределение судьбы, происходящее в потустороннем мире, каналом связи с которым служила вода в колодце. Старые иконы со стершимися ликами, как священные предметы, никогда не сжигали, а «пускали на воду». В традиционной лечебной практике по реке в иной мир отправляли болезни, неприятности, «горе-тоску». Так, в Архангельской губернии на реке Пинеге так избавлялись от тоски, если она одолевала:

В народных представлениях огонь воспринимался как стихия, наделенная двойственной символикой. С одной стороны, с огнем связывались свет и тепло, важные для жизни человека, подобно тому как для роста и жизни растений были необходимы свет и тепло солнца. И в связи с этим сопоставлением вспомним, что древние славяне считали огонь и солнце родственно связанными — через отцовско-сыновние отношения Сварога и Дажь-бога, божеств огня и солнца. С другой стороны, стихия огня осознавалась как опасная сила, несущая разрушение и смерть.

В языческих культах огонь выступал и как объект непосредственного поклонения, и как посредник между человеком и божеством. В архаичном сознании огонь одухотворялся, наделялся характеристиками живого существа: способностью есть, пить, спать. В древние времена огонь во время праздничных трапез кормили, бросая в него кусочки пищи и отливая часть напитков. Отголоски этих представлений сохранялись и в довольно позднее время. Так, в Подольской губернии на ночь оставляли в печи горшок с водой и полено, чтобы для огня были пища и питье. Уважительное отношение к стихии огня и ее олицетворение очевидно в принятом на Вологодчине именовании огня «батюшкой». Когда гасили огонь на ночь, обращались к нему: «Спи, батюшка огонек».

Из древнерусских письменных источников известно, что язычники в святилищах своих богов возжигали костры и поддерживали постоянный огонь перед кумирами. В этом случае огонь являлся посредником, соединяющим человека с божеством и, соответственно, с иным миром. В христианской культуре аналогичным по значению можно назвать обрядовое зажигание свеч во время службы в храме и моления в доме и вне строения.

Представления о посреднической функции огня нашли отражение в погребальной обрядности древних славян в форме сожжения покойников: по мысли язычника, огонь переносит души умерших на тот свет. Отголоски языческих погребальных обрядов сохранялись в некоторых местах у русских еще в XX веке. Имеется в виду обычай «греть покойников», носящий поминальный характер и воспринимавшийся как форма общения с предками. В южнорусских губерниях — Курской, Воронежской, Орловской, Тамбовской — обычай приурочивался к святочному периоду: к Рождеству, Новому году, Крещению или их канунам, — к тому времени, когда, по народным представлениям, размывались границы между мирами и был возможен контакт с потусторонними существами. В Тамбовской губернии, например, хозяин ранним утром, взяв горшок с огнем и куль соломы, отправлялся на огород; здесь он совершал три поклона на восток, затем зажигал солому с ладаном и приговаривал: «Ты, святой ладонок и серенький дымок, несись на небо, поклонись там моим родителям, расскажи им, как все мы здесь живем». Возжигать костры могли также на дворе около дома, а присутствовать при этом мог не только хозяин, но и все домочадцы, а иногда — и чужие люди. В некоторых местностях считали, что от зажженного огня на том свете согреваются «роди-тели»-предки, в других — верили, что они незримо стоят рядом с живыми вокруг горящих костров. Подобные обряды в XIX — начале XX века бытовали также кое-где на Русском Севере и у других славянских народов.

Таким образом, согласно сознанию наших предков, место огня было между двумя мирами. Эти архаичные представления об огне как границе между миром живых и миром мертвых воплотились в образе огненной реки или моря в русских сказках, где они разделяют тридесятое царство и царство сказочного героя, которому, чтобы не погибнуть, необходимо перепрыгнуть на волшебном коне через бушующее пламя. Близкие представления долгое время бытовали у украинцев, белорусов и поляков, что видно из обычая класть в печь после приготовления еды одно или два полена, по которым, соответственно поверьям, на том свете можно перейти через огненную реку или канаву с кипящей смолой.

Связанный со стихией воздуха, ветер в мифологических представлениях персонифицируется или наделяется свойствами демонического существа. В народе его называют «Ветровым», «Ветряным мужем» или человеческими именами. Так, в Архангельской губернии ветер называли Лукой или Мойсием, а на всей территории Русского Севера непосредственно для северного ветра было распространено имя Седориха. Обычай называть ветер человеческим именем существовал у многих славянских народов.

Традиционные представления о том, каков внешний облик ветра, делятся на два типа. Согласно первым, ветер невидим, он существует в природе незримо. Согласно вторым, ветер воплощался в облике человека, причем мужского пола. Его представляли с большой головой и толстыми губами. В Новгородской губернии ветер называли «косоруким». Атрибутом его являлась шапка. Так, поволжцам северо-западный ветер виделся дедом в изорванной шапке. В разных местностях он мог представляться в облике и мальчика, и мужчины, а также всадником и конем. По поверьям, ветер, как человек, может кататься в повозке, а в Вятской губернии верили, что он может входить в дом к людям. Архаичный мифологический образ сохранили украинские поверья, где ветры воплощаются в виде четырех больших человек с огромными губами и усами, стоящих в четырех концах мира.

В народных представлениях власть повелевать ветрами приписывается различным божествам и мифологическим персонажам. Так, в «Слове о полку Игореве» о ветрах говорится, что они — «Стрибожьи внуки» и подвластны Стрибогу. В русских сказках повелительницей ветров выступает Баба-Яга. В древних севернорусских поверьях духи воздушной стихии воплощались в антропоморфных образах повелителей ветров: Сиверике, Щен-нике, Полуденнике, Шелоннике. Согласно мифологическим рассказам, ветер сопровождает лешего, покойника, черта, различную нечистую силу, которые могут вызывать появление ветра или сами становиться им.

О связи ветра с потусторонним миром свидетельствуют не только его причастность к архаичным божествам и существам «иного» мира, но и его местопребывание, о котором можно судить и по традиционным представлениям, и по указаниям в мифопоэ-тических текстах. Так, в Вологодской и Тамбовской губерниях местом обитания ветра считался остров в море или океане — типичные образы «того» света. Вологодской традиции мифологических рассказов известен образ двенадцати ветров, называемых «варганами» и прикованных цепями к скале, которая находится на острове среди океана; когда какому-нибудь ветру удается сорваться с цепи, на земле возникают буря и ураган. По поверьям Томской губернии, ветер появляется из дырки в небе.

В народе существовало деление ветров на добрые и злые. Так, в Поволжье благоприятный ветер называли «святым воздухом». На Русском Севере холодный ветер с севера называли «сиверкой». Когда становилось холодно, так и говорили: «Сиверка подул». Воплощением самого опасного ветра был «вихрь», о котором ниже будет отдельный разговор.

Образы растений занимают заметное место в мифопоэтичес-ких представлениях. Выше уже шла речь о мировом древе как едином растительном образе, воплощающем архаическое восприятие мира. Значительная роль и диких, и культурных растений в жизни человека способствовала мифологизации как их самих, так и земли, дождя и других факторов, обеспечивающих существование растительного мира. В народных представлениях растения, как и стихии земли и воды, связывались прежде всего с идеей плодородия и жизни. Особенно ярко эта символика растений проявляется в культурных традициях народов с развитыми земледельческими культами. В народных представлениях растения нередко одушевляются, то есть воспринимаются как живые существа: они чувствуют, дышат, разговаривают. Поэтому их нельзя рвать, рубить, пилить, осквернять. Со многими растениями связаны разнообразные запреты, поверья и приметы. Некоторые растения в традиционном сознании воспринимаются как местопребывание нечистой силы или разных духов. Легенды и сказки, былины и баллады, обрядовая лирика и тексты других жанров отражают архаические представления о родственной связи растений и человека: происхождении человека от растения и наоборот. Объектами мифологизации становятся не только сами растения, но и их части: корни, ветки, листья, цветы, семена — зерно или плоды. Все они наделяются в народном сознании магической силой. Ветвям приписываются продуцирующие свойства; плоды во многих мифологических традициях выступают как символ плодородия, изобилия, успеха; зерно и семя связываются с идеей непрерывности развития жизни и плодородия. Отсюда широкое использование растений и их частей в аграрных и брачных обрядах.

В мифологических представлениях восточных славян дубу принадлежит видное место, начиная с языческих времен. В древности он был одним из наиболее почитаемых деревьев не только у славян, но и многих других европейских народов.

Ранние свидетельства о почитании дуба у славян относятся к X–XII векам. Константин Багрянородный в трактате «Об управлении государством», написанном в середине X века, описывает жертвоприношения россов около священного дуба на острове Xортица (остров Св. Георгия): «Пройдя это место [Крарий-скую переправу], они достигают острова, называемого св. Георгием, и на этом острове совершают свои жертвоприношения, так как там растет огромный дуб. Они приносят в жертву живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные куски хлеба, мясо и что имеет каждый, как требует их обычай».

Представление о виде священных деревьев древних времен подчас дают археологические находки XX века. Одной из них является причудливый мореный дуб, обнаруженный в 1975 году при расчистке русла Днепра. Поднятый со дна реки, дуб сохранился практически полностью. Высота дерева вместе с корнями достигает почти десяти метров, а диаметр его ствола составляет 65 сантиметров. Но необычным является не величина дуба, а то,

Верба по сию пору является значимым растением в народно-православной культуре русских. Оно дало название «Вербное воскресенье» церковному двунадесятому празднику Входа Господня в Иерусалим, отмечаемому в последнее воскресенье перед Пасхой. Согласно Евангелию, Иисус Xристос направлялся с учениками из Вифании, где он воскресил Лазаря, в Иерусалим, чтобы отпраздновать там Пасху. На подходе к городу Xристос увидел привязанного к дереву осла, на котором и въехал в город. Жители Иерусалима, узнавшие о чуде воскресения Лазаря, восторженно приветствовали Спасителя пальмовыми ветвями, называемыми «ваии», и хвалебной песней. На дорогу, по которой ехал Иисус, люди бросали пальмовые ветви и стелили свои одежды. В память об этом событии в христианских храмах в день праздника принято освящать украшенные ветви деревьев. У русских место пальмовой ветви заняла верба, а неделю перед праздником стали называть «Вербной», «Вербницей».

Представления о необычных свойствах вербы, однако, уходят корнями в дохристианские, языческие времена. Это растение, как и береза, в народной культуре связывалось с идеей быстрого роста, здоровья, жизненной силы, плодородия. Эти представления основаны на том, что верба раньше других растений распускает свои почки. Расцветшее дерево символизировало наступающую весну и, согласно мифологическому сознанию, могло передать здоровье, силу и красоту человеку и домашним животным.

Верба довольно широко использовалась в календарных обрядах русских крестьян. Несмотря на то что Вербное воскресенье было церковным праздником, в этот день совершались многочисленные обряды с вербой, имеющие в своей основе архаичные верования. Xодить за вербой в лес было принято до восхода солнца в Лазареву субботу, накануне Вербного воскресенья. Принесенные веточки зачастую тут же украшали бумажными цветами и лентами, но иногда это делали лишь после их освящения или накануне Пасхи. Святить вербу ходили в церковь в тот же день к вечерней службе или утром в воскресенье. Освященные ветки ставили в переднем углу на божницу или клали за иконы, где они хранились до Егорьева дня или весь год. В Сибири для вербы делали из соломы «теремок», украшали его тряпочками, лентами и вешали перед иконой.

По приходе домой после освящения вербы, а иногда прямо около церкви ею ударяли каждого из домочадцев, а чаще всего детей, как считалось, «для здоровья». При этом приговаривали: «Верба красна, бей до слез, будь здоров!», — или: «Не я бью — верба бьет, верба хлест бьет до слез». Во многих местностях с той же целью хлестали вербой скот или давали съесть веточку или почки растения.

В среднерусской полосе, чтобы овцы «водились», их кормили специальным караваем или хлебцами, в которые запекали почки вербы. В некоторых местах форму почек придавали ритуальному печенью, которое в Лазареву субботу приносили в церковь для освящения вместе с вербой печенье. В Костромской губернии оно называлось «барашки», в Московской — «барашки», «бабашки» или «акатушки», в Рязанской — «орешки», «кытька». Печенье пекли по числу скотины и птицы, а в некоторых местных традициях — и для всех домочадцев. На Рязанщине, кормя овец в Вербное воскресенье печеньем, полагали, что они принесут по паре ягнят каждая, а сам праздник называли «ягнячьим».

У восточных славян береза — одно из самых почитаемых деревьев. Функции березы в обрядах, роль ее образа в мифопоэти-ческих текстах соотносимы с особенностями мирового древа как центра Вселенной и пространственного объекта, соединяющего разные миры. По народным представлениям, береза и ее ветви обладают особой растительной силой, что объясняется как общими признаками деревьев — способностью к плодоношению, цикличностью обновления, так и индивидуальными природными свойствами растения: на березе листья появляются раньше, чем на других деревьях, ее ветви быстро и заметно растут. В связи со всеми этими особенностями береза в мифологическом сознании воспринималась двойственно: с одной стороны, как дерево, дающее силу и здоровье, «счастливое», с другой стороны, — как опасное, связанное с душами умерших и нечистой силой.

О происхождении и природных свойствах березы повествуют предания и поверья, зачастую связанные с библейскими персонажами. В восточном Полесье существует предание о человеческом происхождении этого дерева: березы — это дочери первого человека — Адама, — которые своими косами вросли в землю, а сок березы — это их слезы. Белый цвет ствола дерева объясняется в поверьях тем, что береза, когда Иуда захотел на ней повеситься, побелела от испуга. Согласно черниговскому поверью, сок березы — это ее слезы, и она плачет с тех пор, как на ней повесился Иуда. Эти слезы, по народным представлениям, помогают от всех болезней. Архаичный мотив превращения человека в дерево, свойственный мифологическому мировосприятию, широко распространен в разных фольклорных жанрах: русские баллады, легенды, сказки повествуют о том, что побленная девушка превращается в березу. В белорусской песне поется о березе, выросшей на могиле невесты, которую отравила мать жениха.

В традиционной культуре береза символизирует женское начало. Во многих поверьях, обрядах и обрядовых песнях, в фольклорных текстах она противопоставляется дубу как мужскому символу. Так, например, при сватовстве в русской свадебной обрядности сваты произносили иносказательный приговор: «У тибе, примерно, есть бяреза, а у нас дуб. Не стали б их вместе случать?» В Полесье, чтобы приворожить парня, девушка брала ветку березы, сросшейся с дубом, незаметно обходила с нею парня или поила его отваром коры этой березы. Здесь же в погребальной обрядности традицией предписывалось покрывать тело умершей женщины березовыми ветками, а мужчины — ветками тополя, воспринимаемого, подобно дубу, как символ мужского начала. В лечебной практике украинцев при магическом действии перенесения недуга с человека на дерево больных девочек относили к березе, а мальчиков — к дубу.

В календарном обрядовом цикле использование березы как ритуального предмета связано прежде всего с обрядами, касающимися женской и девичьей групп крестьянской общины, а в свадьбе — с действами, в которых принимали участие невеста и ее подруги. В обрядовой и необрядовой лирике восточных славян образ березы всегда выступает как символ девушки. В белорусских похоронных причитаниях умершую девушку называют «белой березой».

Как один из вариантов мирового древа, представляющего собой пространственную модель мира, образ березы в народном сознании соотносится с душами умерших и имеющими потустороннюю природу мифологическими существами. Во время празднования троицко-семицкого цикла, включающего обряды самого большого и важного в году поминовения «родителей», а также умерших не своей смертью, береза в сознании русских крестьян воспринималась как связующая нить с миром предков. В мифологических представлениях восточных славян период Троицы и Семика относился к тем календарным промежуткам, когда предки временно покидали «тот свет» и появлялись в мире живых. Местом их пребывания на земле была свежая зелень деревьев. Поэтому для душ «родителей» из леса приносили березы и устанавливали их около домов. На Псковщине считали, что «у березок родители стоят». Это объясняли и другими словами: «На березу прилетит кукушка, кукушка — это почти то же самое, что родители». Под деревцем ставили ковшик с водой, чтобы «родители мылись». Березы, поставленные с двух сторон крыльца, по поверьям, указывали предкам доро в дом. Жители Дмитровского края Московской губернии верили, что на Троицу души покойных родственников вселяются в ветви берез, украшавших избы. О связи душ умерших и березы свидетельствует калужское выражение «в березки собирается»: так говорили об умирающем человеке.

У восточных славян цветок иван-да-марья являлся символом купальских празднований. Во многих местностях у русских он известен также под названиями «цветок Купалы», «купавка»,

«купальница», «Иваньковский цвет». Белорусы называют его «брат и сестра» и «цветок плача», а украинцы — «братками».

Происхождение этого цветка у восточных славян и некоторых народов, соседствующих с ними — поляков, литовцев, связывается с фольклорным мотивом наказания брата и сестры за инцест — кровосмесительный брак. Так, у русских известно поверье о превращении брата и сестры, вступивших в запретную связь, в цветок, который, соответственно их именам — Иван и Марья, так и стал называться иван-да-марья. У украинцев и поляков широко распространены легенды с близким сюжетом: брат и сестра, разлученные в детстве, долго ходили по свету, а встретившись, не узнали друг друга, поженились и лишь позже узнали, что они брат и сестра. От стыда и горя они превратились в траву, цветы которой — синего и желтого цвета. В фольклоре всех восточных славян встречаются баллады и песни, в которых рассказывается о том, что брат и сестра едва не поженились или уже повенчались, но перед брачной ночью узнали о своем родстве:

Эти баллады чаще всего использовались в качестве купальских песен. Невольное нарушение брачного запрета, встречающееся в обрядовых песнях на этот сюжет, соотносится с бытовавшими в народе рассказами о том, что в купальскую ночь в древние времена снимались запреты на любовные отношения между всеми мужчинами и женщинами. Этим обычаем объясняется и тот факт, что инцестуальные мотивы являются наиболее частыми именно в купальских песнях. Широко был распространен, например, купальский песенный сюжет о брате, который хочет убить свою сестру-соблазнительницу. В другой песне делается акцент на том, что инициатива в предложении инцеста принадлежит сестре:

Термин «низшая мифология» для обозначения мифологических персонажей, с которыми мы встречаемся в фольклорных и этнографических записях ХIХ-ХХ веков, условен, так как в народных верованиях этого времени уже не было места языческим божествам, представлявшим в древности уровень «высшей мифологии». Более того, с утверждением христианства на Руси образы высших языческих божеств, входящих в пантеон, постепенно трансформировались в народном сознании в сторону снижения, приобретая черты низших духов. Вспомним, к примеру, Мокошь — божество, покровительствующее женщинам и женским занятиям, которое со временем было низведено до уровня низшего духа Мокоши, или Мокуши, связанного, однако, с прядением, как и его предшественница.

Во времена же язычества низшие мифологические существа, согласно мнению исследователей, были гораздо ближе к человеку, чем высшие божества. Домашние и родовые духи, хозяева природных пространств активно вмешивались в жизнь человека, постоянно находясь в диалогических отношениях с миром людей. Поэтому в период становления христианства верования в низших духов продолжали существовать по-прежнему, тогда как поклонение высшим богам, представления о которых довольно быстро выветрились из народного сознания, уступило место христианской вере в Бога. Многовековое сосуществование православия и дохристианских верований не могло пройти бесследно. Представления о некоторых мифологических существах трансформировались или забывались вовсе, взамен появлялись новые, подчас известные лишь в узких локальных традициях. Так, например, поверья о домовом, лешем, водяном развиты у русских практически повсеместно, а о кикиморе, обдерихе — только на Русском Севере.

Как принадлежащие к миру природы — «иному», потустороннему, «чужому» для человека — образы низшей мифологии воспринимались в народном сознании как демонологические существа и имели общее название «нечистая сила», или «нечисть». В рамках и языческого, и христианского мировосприятия, четко разделявших божественное и бесовское начала, представители низшей мифологии воспринимались как носители последнего, хотя при этом далеко не всегда в контакте с человеком они характеризовались как однозначно отрицательные. В этиологических легендах, повествующих, в частности, о происхождении нечистой силы, в разных формах воплощается идея ее противопоставления Богу. Согласно одним повествованиям, нечистая сила создана самим Богом: из его отражения в воде, из его плевка. По другим легендам, нечистая сила образовалась из проклятых Богом демонических существ, надоевших ему «некрещеных». По третьим, в нечистую силу превратились низвергнутые Богом с небес ангелы: они так стремительно летели вниз, что всюду падали на крыши домов, в леса, в воду, и где какие упали, так там и остались. Те духи, что попадали на дома, стали называться домовыми, что в леса — лешими, что в воду — водяными. В Приангарье эта легенда, записанная в начале ХХ века, звучит следующим образом:

На небе у Бога были андели. Их было много. Жили ладом, хорошо. Потом о чем-то застырили промеж собя — это андели и Бог-то. Бог-то взял и спихнул их с неба. Ну, они полетели вниз, на землю. Кто куда упал, тот таким и доспелся. Новой упал в лес, доспелся лешим, новой в баню — так банник, а другой на дом — тот суседка; на мельницах живут мельники, на гумне и ригах — рижники. В воде опеть же водяные черти. А один упал в чан с пивом, баба наживила, ну там хмельник живет.

Леший до настоящего времени является одним из наиболее популярных персонажей быличек. В народе его называли «лешаком», «лесным хозяином» или «царем», «лесным дедушкой» или «дядей», «лесным херувимом». Во всех этих названиях содержится представление о причастности лешего к лесу — пространству, которое в традиционном сознании осмыслялось как «чужое», «опасное» для человека. Соответственно воздействию лешего на заплутавших в лесу людей его именовали «шатуном», «блудом», «водилой». Иногда лешего называли «зыбочником», потому что одним из его развлечений в лесу было качание на деревьях. Обычно зыбочником пугали маленьких детей. Если ребенок капризничал, ему говорили: «Отдам тя зыбочнику!» Еще одно название лешего — «праведный». Оно связано с восприятием его как доброго и справедливого духа. В народе считали, что леший без причины не тронет человека.

Согласно многим поверьям, в леших превращаются проклятые люди, обмененные нечистой силой дети, а также умершие некрещеными. Так, во владимирском мифологическом рассказе леший говорит о себе: «Я такой же человек, как и все люди, на мне только креста нет, меня мать прокляла».

Представления о внешнем облике лешего довольно разнообразны. Чаще всего в рассказах он изображается в антропоморфном виде, но лицо лешего — более темное, чем у человека, глаза — всегда больше человеческих, блестят, а бровей и ресниц нет. Вот как его описывали в Архангельской области в конце ХХ века: «Женки одни брали морошку в лесу. Стали возвращаться. Думают про себя: «Кабы кто подвез». Вдруг видят: мужик едет на лошади и говорит: «Садитесь, подвезу». Они испугались, видят, что у него бровей нет: у всех лешаков бровей нету». Томские крестьяне представляли лешего остроголовым, без бровей и ресниц, а также — без правого уха. Белорусы полагали, что у него один глаз и одна нога, расположенная пяткой вперед. Волосы у лешего на голове седые, длинные, косматые. В Олонецкой губернии рассказывали, что леший рыжий и в остроконечной шапке, а в Архангельской — что он весь оброс мхом. На Орловщине его видели пучеглазым, с длинными волосами и зеленой бородой: «бородища длинная, голый, вот как есть человек, а руки-то волосатые, мохнатые».

Повсеместно считали, что леший может менять свой рост: издали он велик, ростом с дерево, а вблизи — мал, высотой с травинку или гриб. В некоторых местах говорили, что леший меняет рост в зависимости от того, идет ли он по лесу, — тогда он вровень с самыми высокими деревьями, или по лугу, — тогда он вровень с травой. В Орловской губернии верили, что леший может быть выше дерева и такой толщины, что «девки вокруг него хоть хороводы води».

В мифологических представлениях домовой — домашний дух, хозяин и покровитель семьи, обеспечивающий благополучие ее жизни. В народном сознании домовой воспринимался как умерший предок, глава рода и его хозяин. Об этом свидетельствует, например, рассказ о происхождении домового, записанный в крестьянской среде довольно поздно, в ХХ веке:

Хозяин… <…> все слышит, что мы говорим. Дом охраняет. Домовой из тех, кто жил тут, — это душа чья-то, может, отец, мать или братья. Если не уважить его — он и колотить будет, спать не будешь. Он хозяин надо всем

Согласно некоторым мифологическим рассказам, домовыми становятся умершие «неправильной» смертью.

Для домового в крестьянской среде существовало довольно большое число наименований, каждое из которых возникло на основе традиционных представлений о его природе, статусе, функциях, характеристиках, действиях. Так, одно из наиболее распространенных именований домового — «суседка», так как он жил с людьми в одном доме. К домовому часто обращались, называя его «господарем», «дедушкой», «кормильцем», «хозяином». Рассказывая о нем, звали «большаком». Все эти именования отражают осмысление образа домового как старшего в доме, невидимого «хозяина» дома. В то же время названия типа «жировой черт», «лихой» подчеркивают его принадлежность к разряду демонологических существ, к нечистой силе. Многие из имен домового указывают на его местопребывание.

В традиционных представлениях мифологизации подвергались не только конкретные объекты окружающего мира, но и самые разнообразные абстрактные понятия. В этой главе будут рассмотрены несколько таких понятий, важных для крестьянского сознания и вписывающихся в мифологическую картину мира. Это — доля, душа, девичья красота, лихорадка, коровья смерть, правда и кривда, смерть, горе. Актуализация подобных понятий проявлялась в кризисных, переломных ситуациях в жизни отдельного человека или всего социума. В мифопоэтиче-ском сознании такие понятия олицетворялись в антропоморфном или каком-либо ином образе, наделялись человеческими характеристиками и чертами мифологических существ, что нашло яркое отражение в обрядовой сфере и фольклорных произведениях.

В традиционных представлениях и мифопоэтических текстах, в центре которых оказываются персонифицированные абстрактные понятия, нередко прослеживаются архаические элементы, свойственные мифологическому мировосприятию. Это и пространственно-временные координаты появления или исчезновения тех или иных олицетворенных явлений, соотносимые с мифологическими представлениями о структуре мира и о принципиальном различении «досюльных» времен и настоящего; это и воспроизведение схем и мотивов, представленных в космогонических мифах; это и установка на ритуальное разрешение возникшей кризисной ситуации и т. п.

Понятие доли, чрезвычайно важное в культурной традиции восточных славян, является неоднозначным и сложным. Первоначально оно соотносилось с индивидуальной человеческой судьбой. Согласно народным представлениям, каждый человек при рождении наделялся своей, определенной долей. Вместе с тем она осмыслялась не сама по себе, а соотносилась с понятием чего-то целого. В этом плане показательно, что само слово «доля» связано с глаголом «делить», а человеческая судьба обозначалась также словами «удел», «участь», включающими понятие части целого. Этим целым в традиционном сознании представлялось всеобщее благо — количество и качество жизни: здоровье, удача, счастье, события, наполняющие жизнь. Соотношение этих составляющих в судьбе каждого человека различно, что подтверждается, например, народной пословицей: «Слава Богу, не без доли: хлеба нету, так дети есть».

Если в своем исходном значении слово «доля» само по себе не включало понятие добра или зла — при их наличии использовались определения доли: «хорошая», «счастливая» или «горькая», «лихая», — то в более позднем понимании доля — это воплощение только положительных составляющих в судьбе: счастья, удачи, благополучия. Поэтому в фольклорных текстах и мифологических представлениях персонифицированному образу Доли как хорошей судьбы нередко противостоят Недоля, Горе-Злочастие, Лихо как олицетворения неудачной, плохой жизненной доли.

По народным представлениям доля есть у каждого человека: она дается ему при рождении и сопровождает его в течение жизни. Доля появляется вместе с человеком. Ее нарекает мать при рождении, или она дается Богом или ангелом. Русские пословицы гласят: «Всяку долю Бог посылает», «Наша доля — Божья воля». В традиционном сознании доля воспринималась как нечто предопределенное свыше и неизменное, не зависящее от самого человека, что отразилось в выражениях типа «на роду написано», «такой уродился», а также в пословицах и поговорках, например: «Сидень сидит, а часть его растет», «Бойся, не бойся, а от части своей не уйдешь». Действительно, попытка уйти от своей доли считалась безнадежной.

По причине признака неизменности доли в народе верили, что ее можно узнать при рождении или магическим путем. Украинцы полагали, что увидеть долю можно только два раза в жизни — сразу после рождения и перед самой смертью. Но и в другое время это возможно, например в ночь на Пасху. Для этого нужно пойти в поле и, услышав звон колоколов к заутрене, спросить: «Где моя доля?» На этот вопрос должен прозвучать ответ, указывающий на определенное место. Придя туда, можно увидеть долю и спросить у нее: «В чем мое счастье?» По поверьям, доля дает человеку кусок холста, войлока или нечто подобное, что следует хранить всю жизнь как источник счастья. По другим представлениям, о своей доле можно узнать, выйдя на Пасху после обеда на улицу, где по внешнему облику первого встречного и следует о ней судить: если человек в богатой одежде — доля хорошая, а если в лохмотьях — плохая. Иногда долю приглашали на обед: на перекрестке около придорожного креста ставили угощение — борщ и кашу, и трижды кричали: «Доля, доля, иди ко мне вечеряти!» Верили, что если доля не притронется к еде, то она сыта и счастлива, а если все съест — несчастлива. В одной из украинских сказок девушка-служанка наварила каши и пришла на перекресток, где встретила свою Долю, обтрепанную и неряшливую на вид, которая села и сразу же съела принесенное угощение; от Доли девушка получила драгоценные камни в суконной тряпице и так нашла свое счастье. По поверьям, нельзя откликаться на голос доли, зовущей человека по имени; ее нужно послать к чертовой матери. Подобные представления сближают образ доли с нечистой силой.

Несмотря на то что доля считалась неизменной, по некоторым поверьям, хорошая доля может оставить человека, если он все время грешит. У восточных славян существовало и понятие «ничьей», или «чьей угодно», доли, как правило, плохой, которая связана с определенным пространством или временем: ее может получить человек, попавший в так называемое урочное место или проклятый в «урочный час». Так, по широко распространенным поверьям, недолю, или плохую участь, можно накликать на ребенка, если проклясть его или сказать о нем что-то в недобрый час, или оставить одного в неположенном месте — в поле, бане и т. п. Эти представления соотносятся с мифологическими рассказами о сглазе, проклятии, подменышах и других.

В народной традиции до сих пор сохраняются древние представления о душе как одной из двух составляющих человека, другой из них является тело. Находясь внутри него, душа обеспечивает жизненное существование. Когда же она покидает тело, человек умирает. Душа противопоставляется телу как нематериальное материальному, невидимое — видимому, бессмертное — бренному, праведное — грешному; соответственно она выступает как субстанция, имеющая более высокий «ранг». Об этом свидетельствуют, в частности, многочисленные поговорки: «Душа телу спорница», «Плоть душе ворог», «Душе с телом мука», «Грешное тело и душу съело», «Душа всего дороже». Противопоставление души и тела как божественного и земного начал отразилось в этиологичесих легендах, согласно которым тело первого человека было создано Богом, иногда — сатаной, из земли или глины, а душу, принесенную с неба, вдохнул Бог, оживив тем самым Адама.

Несмотря на признак нематериальности, душа все чувствует: она может «болеть», от волнения «находиться не на месте» или «быть готовой выскочить», а от страха «уйти в пятки». В мифопоэтическом сознании она может восприниматься как своеобразный двойник человека, наделенный признаками мифологического существа.

Архаичные представления о душе испытали значительное влияние христианства; вместе с тем, и элементы христианского вероучения вошли в традиционное сознание в довольно измененном виде: переработанные соответственно мифологической картине мира, они органично вписались в нее. Если христианское учение разделяет тело, душу и дух, то более древние представления о душе исходят из противопоставления тела и души. В народном языке и понимании дух и душа обычно не противопоставляются друг другу, чаще всего они не различаются или выступают как синонимичные.

Наличие души считалось обязательным признаком человека. При этом иногда иноверцам-нехристианам в присутствии души отказывалось; порой же об их душах говорили как о «темных», «поганых» и полагали, что они «не доходят до Бога». Ущербными представляли себе и души представителей чуждых народов, о чем гласит шуточная пословица: «У немца (или француза) ножки тоненьки, душа коротенька».

В народе полагали, что души мужчин и женщин различаются: по поверьям, «полноценная» душа только у мужчины, так как ее в тело Адама вдохнул Бог, а у женщины душа — наполовину от Бога, наполовину от Адама. Нередко женскую душу пренебрежительно характеризовали так: «У бабы не душа, а пар», «У бабы не душа, а голик». Вместе с тем, говоря об отношениях в семье, замечали: «Муж да жена одна душа», «Муж голова, жена душа».

Символическое понятие девичьей красоты в народном сознании связывалось с половозрастной группой девушек, достигших брачного возраста. В местных свадебных традициях девичья красота могла назваться также «волей», «девьей красой», «покрасой», «кросотой». Наделенность девушки этим качеством относилась к периоду ее «невещенья», «красования», то есть со времени наступления физиологической зрелости до вступления в брак. Однако понятие девичьей красоты становилось актуальным не в пору девичества, а с момента просватанья, когда девушке приходилось непосредственно расставаться с красотой, выбывать из круга подруг, прощаться с родительским домом.

В понятии девичьей красоты концентрировалось все многообразие особенностей, отличающих статус совершеннолетней девушки от всех других половозрастных групп общины. А в свадебной обрядности и поэтических текстах девичья красота воплощалась в самых разнообразных предметах и образах: это могла быть девичья коса, коса из льна или просто кудель, алая лента или связка лент, девичий головной убор или весь наряд, украшенное деревце или веник, специальный свадебный пирог. Так или иначе, все эти воплощения соотносились с традиционными представлениями о девушке и девичестве.

Основной характеристикой девушки, «носящей» девичью красоту, являлась ее зрелость, то есть готовность к материнству и браку. На уровне физического развития проявлением зрелости считались соответствующие возрасту рост и сила. Так, если девушку не хотели отдавать замуж за нежелаемого жениха, поводом для отказа обычно служила ее «молодость»: родители говорили сватам, что их дочь еще «не доросла». Этот мотив часто звучит в и причитаниях самой просватанки, где она жалуется, что у нее:

Одним из внешних признаков взрослости девушки являлись длинные волосы. Длина косы была своего рода знаком степени зрелости и соответственно — готовности к замужеству. Если вспомнить сказки, то в них всегда подчеркивается, что у героини-невесты есть «долгая коса». Восприятие косы в традиционной культуре как символа девичества обусловило одно из поэтических и материальных воплощений красоты в виде девичьей прически. Во многих местностях у русских свадебный обряд прощания невесты с девичьей красотой заключался в расплетении ее косы — разрушении девичьей прически для того, чтобы позже она носила уже женскую прическу.

Лихорадка считалась одной из самых тяжелых болезней. Неслучайно ее название связано со словом «лихо» — «зло». В народе ее называли также «лиходейкой», «лихоманкой». Ее образ в народном сознании олицетворялся и обычно представлялся в виде не одного, а множества демонических духов — чаще всего семи, девяти, двенадцати, сорока, семидесяти семи. Появляясь, эти духи вызывали те или иные симптомы заболевания.

В русской культурной традиции образы лихорадок персонифицировались в женском облике. Лихорадок могли представлять в образе девушек или женщин в белом одеянии, с непокрытой головой, распущенными волосами и без пояса, что считалось недопустимым в традиционном обществе; либо в образе безобразных косматых сгорбленных старух с клюкой, что сближало их с обликом мифологических существ низшей демонологии и колдуний. По поверьям, лихорадка стучит своей клюкой в дома, и если кто откроет такой старухе, тот обязательно заболеет.

Лихорадки, в зависимости от того, с каким симптомом болезни они соотносятся, поражают разные части тела человека и вызывают разные болевые ощущения. В старых заговорах встречаются перечисления имен лихорадок вместе с определением того, что делает каждая из них:

В Костромской губернии считали, что старшая из сестер-лихорадок Невея — самая злая, именно она посылает к людям остальных сестер. В русских заговорах лихорадки противопоставляются христианскому миру: «Посланы мы от Ирода царя в мир православный тела их трясти и кости их мождати»; «оне по миру ходят, отбывают ото сна, от еды, сосут кровь, пилами пилят жел-тыя кости и суставы» Тяжесть лихорадки отразилась в поговорке: «Лихорадка — не матка: треплет, не жалеет».

Общеизвестно, что фольклор является одним из важных источников реконструкции элементов мифологии. Это не случайно, так как мифология сыграла значительную роль в формировании многих фольклорных жанров. В эпических жанрах русского фольклора — сказке и героическом эпосе — обнаруживается сюжетная связь с древними мифологическими сказаниями и ритуалами. Тексты этих жанров насыщены мотивами, восходящими к мифологии. Вот лишь некоторые из этих мотивов: чудесное рождение, брак с чудесным существом, путешествие в чужой мир, попадание во власть злого духа или чудовища и спасение.

В этой главе речь пойдет о сказочных персонажах, корни фантастических черт которых восходят к архаическим представлениям, отражающим особенности мифологического мировосприятия. Образная система волшебной сказки практически насквозь пронизана мифологическими характеристиками. Только в случае с одними персонажами их мифологические черты могут лежать на поверхности: например, сверхъестественные образы великанов и карликов размером «с ноготок», фантастических многоголовых змеев или обладающих магической силой невидимых героев типа Шмата-разума. А в случае с другими персонажами их мифологическое происхождение может быть скрытым и угадываться лишь с помощью определенных знаков-сигналов. Одним из них нередко является имя персонажа. С такой чертой архаического мировосприятия как возможность брака человека с животным, растением или природной стихией соотносятся такие имена сказочных героев, как Иван Кобыльевич, Иван Вет-рович, Вод Водович, Иван Соснович и подобные.

Здесь будут рассмотрены несколько персонажей, представляющих разные типы сказочных образов и соответственно выполняющих разные функции в сюжете. Это — Баба-Яга, Кощей Бессмертный, главные мужские персонажи, Царь-девица.

Баба-Яга, лесная старуха-волшебница или ведьма, — популярный фантастический образ в восточнославянской сказочной традиции. Чаще всего она встречается в сказках, где главными персонажами являются маленькие дети или Иван-царевич, разыскивающий или добывающий свою невесту и «заморские» диковинки. В образе Бабы-Яги отпечатались многовековые культурные напластования, и он по-прежнему остается для исследователей одним из самых загадочных и вызывающих споры.

В разных местных традициях имя Бабы-Яги может иметь различные варианты и огласовки: в белорусских и украинских говорах — Баба-Юга и Баба-Язя, в русских — Баба-Ягабова, Ега-биха, Егибиниха, Яга-Ягинишна и подобные. Близкие Бабе-Яге персонажи с именами, однокоренными восточнославянским, встречаются также в сказках поляков (Jedsi baba), словаков (Jezi baba), чехов (Jezinka). В славянских языках само слово «яга» и его производные связаны с понятием опасности, мучений и ужаса, злобы. Так, в болгарском языке слово «еза» означает «мука, пытка», старосербское слово jeza — «болезнь, кошмар», сербохорватское jeziv — «опасный», словенское jeza — «гнев», а jeziti — «сердить», чешское jezinka — «злая баба». Нередко в сказках Баба-Яга именуется также ведьмой или колдуньей, что связано с мифологической основой ее образа.

Кощей Бессмертный — один из наиболее ярких сказочных персонажей, производящий неизгладимое впечатление на слушателя, особенно в детской аудитории. Сюжеты, в которых присутствует этот образ, всегда заставляют сопереживать главному герою — Ивану-царевичу, беспокоиться за его судьбу, так как его противник силен, могуществен и, как кажется, неуязвим. Кроме того, с обыденной точки зрения образ Кощея в сказках воспринимается как однозначно отрицательный. С позиции же носителя мифологического сознания это определение следовало бы поставить в кавычки. Собственно, образ Кощея Бессмертного — это один из вариантов образа противника героя, без которого не могло бы состояться испытание, переводящее героя в новый этап его сказочного бытия. Образ Кощея, как и Бабы-Яги, имеет мифологическую основу, восходящую к глубокой древности.

Именование этого персонажа заслуживает внимания. Сказочники называли его «Кащей», «Кащ», «Каща». В украинских сказках имя Кощей имеет такие огласовки, как «Костей» или «Ко-ст1й», и особенно созвучным оказывается со словом «кости», что, вероятно, наряду с очевидной связью этого персонажа с идеей смерти, послужило основанием для поздних изображений этого персонажа, например в экранизациях сказок, в виде худого, похожего на скелет человека. Показательно и то, что в русских народных говорах слово «Кощей» имеет значение «худой, тощий человек, ходячий скелет». Однако, скорее всего, оно имеет иноязычное происхождение. В памятниках древнерусской письменности слово «кощей» встречается со значением «отрок, мальчик», «пленник, раб», и исследователи возводят его к тюркскому «Kos-й» — «невольник».

В волшебной сказке необычными характеристиками, восходящими к мифологическим представлениям, наделяются не только персонажи типа Бабы-Яги, Кощея Бессмертного, Змея Горы-ныча, но и главный герой повествования, имеющий как будто исключительно человеческую природу. В русских сказках самым распространенным именем главного героя является имя Иван. В традиционной культуре оно зачастую воспринимается как нарицательное. Большее значение с точки зрения архаических представлений имеют эпитеты и прозвища, сопровождающие имя героя и подчас указывающие на его мифологическую природу.

В прозвищах героев нашли отражение их социальное положение (Иван-царевич, Иван — крестьянский сын, Андрей Стрелец), внешние и внутренние качества (Олешка — Коротенька Ножка, мальчик-с-пальчик, Ивашко-Медвежье Ушко, Иванушка-дурачок), обстоятельства рождения (Иван-Покати-Горох, Световик, Вечорка, Полуночка и Зорька).

Касаясь мифологических корней образа главного героя сказки, прежде всего следует обратить внимание на его происхождение, а оно в сказках чаще всего связано с мотивом «чудесного рождения». Этот мотив был широко распространен в мифологиях разных народов. Культурные герои, добывающие огонь, спасающие народ, устанавливающие те или иные институты и нормы поведения, великие охотники — подобные персонажи обычно появляются на свет чудесным образом. Тексты сказок, зачастую воспроизводящие элементы мифологических повествований, сохранили разные виды чудесного рождения, отражая действительно существовавшие представления и обычаи.

Один из видов чудесного зачатия — от съеденного плода или от ягоды. В русских сказках в качестве такого плода чаще всего фигурирует горох: «Ходила по лесу, сустрела горошинка катится по дороге, да и вскочила в ведро, а она и не заметила. Пришла до дому, выливает воду и дивится: горошинка в ведре; она взяла да и съела ее, и от этой горошинки уродился сын». Он рождается сразу после проглатывания горошины, на следующий день, через одну, две или три недели. В разных вариантах сказки герой именуется «Покатигорошек», «Иван-Горох», «Иван-Покати-Го-рох», «Горошинка». Среди волшебных плодов, дарующих рождение героя, нередко также упоминается яблоко. В сибирской сказке нищий советует бездетному купцу купить яблоко на рынке и заплатить столько, сколько за него спросят. Купец так и делает. Пол-яблока съедает его жена, а другую половину — кобыла, и «через несколько времени жена его принесла сына, а кобыла — жеребца». Этнографические материалы свидетельствуют о том, что обычай есть плоды для вызывания беременности известен практически у всех народов и на разных ступенях культурного развития, вплоть до нашего времени. Данный обычай связан с древними представлениями о необычайной плодовитости растений. Эти представления легли в основу культа растений, ставшего одной из ярких особенностей мифологического сознания. Согласно мифологическому мировосприятию, силу плодовитости того или иного растения можно перенести на человека; для этого необходимо, например, съесть его плод. Популярность в русской сказочной традиции именно гороха объясняется, вероятно, его свойством сильно набухать, что, в частности, отражено в сказке, где царица глотает горошинку: «Разбухла горошинка, и царице тежалехонько, горошинка растет да растет, а царицу все тягчит да гнет».

Довольно распространенным в сказках является и чудесное рождение от выпитой воды: героиня «видит — бежит ключ воды. Она напилась и стала брюхата и родила сына». В севернорусской сказке царица пьет из колодца, а рожденного сына, соответственно, называют Иван Водович или Вод Водович. В основе мифологических представлений об оплодотворяющей силе воды лежит издавна подмеченное реальное воздействие этой стихии на всю природу. Собственно, это одна из субстанций, необходимых для воспроизведения жизни. Не случайно даже в позднее время в обрядах аграрного и жизненного циклов, а также в лечебной практике в значительной мере сохранилось использование воды, осмысляемой как живительное начало. Употребление воды для деторождения особенно часто встречается в культуре земледельческих народов, где эта стихия наделяется магическими свойствами. Вплоть до наших дней вода пользуется широким применением, в том числе и для чадородия, причем ее употребление имеет две формы: воду пьют или в ней купаются. Эти архаические представления издавна были так сильны, что получили развитие в христианской культуре. Чудодейственные источники и колодцы, способствующие беременности, дающие молодость и здоровье, известны во многих местностях у русских и западноевропейских народов. При этом они связываются с именем того или иного христианского святого. В народной культуре чудотворное воздействие воды нередко усиливается магией заговорного слова.

Царь-девица — один из самых ярких и непростых женских сказочных персонажей. Она является главной героиней сюжета «Мо-лодильные яблоки», насчитывающего более сорока вариантов в русской, украинской и белорусской сказочных традициях. Сюжет заключается в следующем: в одном из царств царь состарился или ослеп, и, чтобы его омолодить или вернуть ему зрение, герой отправляется к Царь-девице, у которой хранятся молодильные яблоки или живая вода. Преодолев различные препятствия, герой попадает в девичье царство, ворует там яблоки и воду, а со спящей Царь-девицей «творит грех» и затем возвращается обратно. Царь-девица снаряжает погоню за героем, но безуспешно, так как она уже беременна и ей тяжело догонять вора. Через три года она вместе со своими детьми прибывает в царство героя и требует выдачи «виновника». Мнимых героев — братьев Ивана-царевича — дети Царь-девицы бьют, а настоящего героя принимают как отца. В финале происходит воссоединение семьи: Царь-девицы, героя и детей, после чего герой воцаряется.

Образ Царь-девицы изображается в сказке с помощью средств и элементов разных жанров. С одной стороны, героиня выступает в повествовании как типичный сказочный персонаж; с другой — она наделена рядом черт эпической богатырши. Кроме того, в образе Царь-девицы есть признаки, позволяющие отнести ее к существам мифологической природы и раскрывающие наиболее архаичный пласт сюжета.

В именовании героини, как правило, присутствует слово «девица»: девица-поленица, Царь-Девка, девица Марья Краса Долга Коса, девка Синеглазка. Устойчивое включение в имя понятия «девица» указывает на важность данной характеристики. Возрастной статус героини закономерно обусловливает отведение ей в сказке роли потенциальной «невесты». Многие имена героини включают в себя также понятие «богатырши»: девица-поленица, Усоньша-богатырша, Вифлеена-богатырша. Они указывают на богатырскую природу образа, что сближает героиню с былинными женскими персонажами. Имя Царь-девица свидетельствует об определенном статусе героини в сказочной «социальной» иерархии: она глава некоего царства.

Внешний облик героини отражает самые разнообразные по времени возникновения и происхождению представления о женском персонаже подобного типа. Некоторые характеристики внешнего облика Царь-девицы содержатся в ее имени: эпитеты «красная» и «прекрасная», сопровождающие его и указывающие на красоту героини, являются скорее спецификой сказочного портрета. В одном из вариантов сказки героиня именуется «стра-гия-царь-девица золотая грудь». Особенность внешнего облика — золотая грудь — относит героиню в разряд персонажей, связанных с «золотом» как признаком «иного» мира. Царь-девица может быть одной из тринадцати богатырш — «все в один лик, в один рост» — или одной из двенадцати девиц — «все как одна». Это говорит об отсутствии у героини индивидуального внешнего облика, что в мифопоэтическом сознании воспринимается как особенность мифологического персонажа.

В традиционном крестьянском обществе всегда существовал особый взгляд на людей, которые не занимались земледельческим трудом или занимались не только им. К ним относились знахари, колдуны, ремесленники: кузнецы, гончары, плотники, печники. Труд «специалистов» такого рода был постоянно востребован в деревнях, и по мере необходимости к ним неизменно обращались за помощью. Вместе с тем к ним традиционно относились настороженно, подчас даже с опаской. Причина такого восприятия «профессионалов» заключается в том, что в народном сознании они наделялись особой магической силой, приобретенной ими с овладением специальным, тайным знанием. Получение этого знания, считавшегося священным, связывалось, по представлениям крестьян, с установлением договора человека с потусторонними силами. Недовольные оплатой за работу или неуважительным отношением, «специалисты» могли навредить хозяевам, используя свои знания или отношения с нечистой силой. Плотники, например, могли наслать в избу множество мышей или насадить в доме кикимору, не дающую покоя хозяевам. Подобная слава была и у печников: они могли сделать так, что при затапливании печи и ее остывании в доме все время будет стоять стон.

Согласно поверьям, особым знанием обладали также охотники, пастухи, мельники, коновалы, которым по роду своей деятельности все время приходилось находиться на границе между «освоенным» и «чужим» пространствами или часто пересекать эту границу и соответственно вступать в контакт с нечистой силой. Установление договора с нечистой силой предполагало помощь человеку, но и он тоже в свою очередь брал на себя определенные обязательства. Так, в народе были уверены, что леший и водяной помогают охотиться или рыбачить, а охотник или рыбак взамен обязуются, например, не есть ягод, не собирать грибов, не рубить лес и т. п. Репутацией колдуна пользовался в деревенском обществе и пасечник, который, по народным представлениям, своим успехом был обязан, как и мельник, водяному. К разряду необычных относились также люди, жизнь которых была связана с идеей пути: странники, солдаты и т. п. Мифологическими характеристиками наделялись подчас самые обычные люди, по воле случая попавшие в обстоятельства, приведшие к изменению их человеческой природы. К разряду таковых относятся оборотни и обменыши.

Вера в оборотней и оборотничество была сильна и в древней, средневековой Руси, и в России XVIII–XIX веков. В конце XIX века известный собиратель русского фольклора Н. Иваницкий писал: «Случаи обращения людей в животных и в деревья до сих пор считаются у вологодского народа вполне возможными и нередкими. Лягушки повсюду признаются обращенными людьми, во многих местах и медведи. Всего же чаще люди обращаются в волков». Поверья и мифологические рассказы об оборотничестве в русских деревнях широко бытуют и по сию пору: нередко крестьяне рассказывают об известных в местной округе случаях превращения людей в животных или неодушевленные предметы.

В народной традиции оборотнем считали человека, который по собственному заклинанию, вследствие магического воздействия других лиц или же в силу прирожденного свойства обращается в зверя. Оборотней называли также «обертышами», «пе-рекидчиками», «опрокиднями», «переходнями». Чаще всего обратившиеся или превращенные принимали облик волка, и поэтому в южнорусской, белорусской и украинской традиции оборотней называли «волколак», «волкодлак». Слово «волкод-лак» образовано из двух частей — общеславянского «уъ1к» и южнославянского «diaka», означающего «шерсть, шкура».

У восточных славян различали несколько типов оборотней. Один из них — колдуны и ведьмы, обращающиеся в то или иное животное по своему желанию. Согласно народным представлениям, они могут принимать облик не только волка, но и медведя, свиньи, коровы, кошки, вороны, сороки, земноводных: лягушки, змеи. Могут колдуны и ведьмы оборачиваться и растениями: кустом, веткой, соломой; природной стихией, например вихрем; каким-нибудь предметом: клубком ниток, веретеном, стогом сена, поленом и т. п. Более того, колдуны и ведьмы, по поверьям, обладают способностью неоднократно менять свой облик. Так, в одном мифологическом рассказе повествуется о превращениях колдуньи, залетевшей ночью в чужой дом в виде сороки. Хозяева «зааминили» сороку, и та не смогла вылететь из избы, но наутро домочадцам не удалось ее найти. «Знающие» люди подсказали, что нужно искать то, чего не было в доме, и хозяева обнаружили странный осиновый чурбашек, который обстругали и выбросили. И в тот же день в селе стало известно, что попадья, у которой оказалось ободранным все тело, умирает. У восточных славян существовало также верование, что ведьма в одно мгновение может изменять свое обличье двенадцать раз, а потом вновь обратиться в женщину.

Колдуны и ведьмы оборачиваются тогда, когда им это нужно, и вернуть себе человеческий облик они могут в любое время. Обычно превращения осуществляются в ночное время. «Оборотиться», то есть превратиться в животное или неживой предмет, зачастую буквально означало «перевернуться», то есть перекувырнуться через условную черту в виде того или иного предмета, установленного в определенном месте, которое в мифологической системе распределения пространства соотносилось с понятием границы между мирами. Чтобы превратиться в животное или предмет, колдун и ведьма перекидываются, кувыркаются через один или несколько ножей, воткнутых в землю в подполье, или в гладко срубленный пень в лесу. Среди предметов, через которые кувыркались оборотни, в мифологических рассказах упоминаются также обручи, коромысло и некоторые другие. Изменить свой внешний вид можно было также, набросив на себя пояс из мочала. Чтобы обратно вернуть себе человеческий облик, оборотню следовало забежать с противной стороны границы и перекувырнуться через нее обратно. Но если за время пребывания человека в виде зверя кто-нибудь заберет и унесет нож или подобный предмет-границу, то он навек останется волком. Вот как о таком случае повествует мифологический рассказ, записанный в Приангарье:

Жил мужик да баба. И кажну ночь мужик куда-то уходил, а наутро ворочался домой. Вот дочь и говорит: «Маменька, я узнаю, куда тятька уходит». Вот раз пошел старик прямо в лес, а дочь за ним. Вот остановился старик, а дочь за кустом схоронилась. Старик снял с себя крест, положил ево на один пенек, потом снял ножик и поясок и положил за колоду, потом отошел немного, да с бегу прямо через колодину и перекувырнул-са. Глядит девка — старика-то уж нет, а на место ево матеруш-ший медведь. Тут она испужалась да и побежала домой, а второпях захватила тятькин и крест, и ножик, и ремешок. Прибегла омой, все в печку и бросила. Наутро надо бы старику домой быть, а ево нет. А он подходил к колоде, перекувырнулся, штоб стариком обворотитца, спину да ноги собе разбил все. Поглядел, нет ево имушшества. Так он тут и взревел. Цели превращения колдунов и ведьм — корыстные: например, проникнуть незамеченным в чужой двор или пристрожить соседскую скотину. Так, в вологодской быличке колдунья обращается в волка, чтобы прогнать овец. Нередко «знающие» оборачиваются животными или птицами с целью скрыться от преследователей или обмануть их, просто пересечь далекое пространство. Еще в «Слове о полку Игореве» упоминается о том, как князь Всеслав «рыщет волком в ночи», преодолевая огромные расстояния. Былинная колдунья Марина Игнатьевна оборачивается сорокой, чтобы добраться из своего терема к берегу далекого «Турецкого моря». Архангельская быличка повествует о купце, который, опасаясь, что его ограбят разбойники, оборачивается медведем и бежит прямым путем через леса и болота. В мифологическом рассказе, записанном в Сургутском крае, оборотень-купец «ходит налимом» в реке, отыскивая рыбу. Налима вылавливает мужик, но благодаря жене рыбака ему удается ускользнуть в воду. Через некоторое время рыбак едет в город, и там, на базаре, ему встречается незнакомый купец, который зовет его в гости, щедро угощает и передает подарки для жены:

Вера в колдунов и ведьм пришла из глубокой древности и широко бытует в русских деревнях и городах по сию пору. Колдунами и ведьмами называли людей, владеющих магическим знанием и использующих его в основном в дурных целях, для нанесения вреда окружающим. Им приписывали связь с нечистой силой и верили, что они продают свою душу дьяволу. Существует предание о том, что колдуны и ведьмы впервые завелись в Киеве и оттуда разбрелись по всей земле.

Местные именования колдунов и ведьм указывают на их владение особым знанием, сферу и характер их деятельности, средства, которые используются при колдовстве. Так, слова «ведьмак», «ведун», «ведьма» образованы от глагола «ведать» в значении «знать». Названия «чародей», «ворожец», «портун», «облакогонитель», «пережинщик», «изводчица» указывают на те или иные действия колдунов и ведьм; именования «травник», «травница», «зельщица», «кореньщица» — на «профессиональные» снадобья.

В народе считали, что колдовством занимаются обычно люди пожилые, безродные, пришлые, холостые. Однако встречаются мифологические рассказы и о молодых, и о семейных колдунах. Колдовская природа в человеке могла быть заложена от рождения или приобреталась в сознательном возрасте по своему желанию или против воли. Согласно поверьям, колдуном становится дитя, родившееся от женщины и дьявола, проклятое матерью в утробе, а также внебрачный ребенок от третьего поколения внебрачных. Последние, по народным представлениям, рождаются с хвостами. Родившегося колдуном в народе называли «ро-жаком». С самого рождения колдуном мог стать так называемый двоезубый ребенок, то есть родившийся с двумя прорезавшимися зубами или с двумя рядами зубов. В севернорусских заговорах часто встречается мотив защиты человека от двоезубого. Обычная женщина могла стать ведьмой, если в нее вселялся дьявол или душа умершего, если она сожительствовала с чертом или заключила с ним сделку.

Магическая сила и колдовские способности могли передаваться по наследству от матери или бабушки, являвшихся ведьмами, или от умирающего колдуна или колдуньи. Многочисленные мифологические рассказы свидетельствуют о том, что любой человек мог получить сверхъестественную силу по договору с нечистой силой. Чтобы стать колдуном, следовало пройти особый обряд посвящения, при котором приобретались магическая сила и помощники. Обычно подобные обряды производились в «нечистых» местах, например, в бане, на перекрестке дорог или в лесу. Вот как это описывается в мифологических рассказах: «Колдун ведет тебя в байну на зари, он попросит, она выскочит, скакуха [лягушка], эту скакуху нужно проглонуть в себя» — так обреталось тайное знание. В быличке, записанной в Болховском уезде, передача знания изображается следующим образом: опытный колдун велит мужику прийти в 12 часов ночи к нему в ригу и встать на икону Спасителя. Мужик встал, а колдун стал читать. Из риги выскочила лягушка, и колдун приказал мужику пролезть сквозь нее. В Яранском уезде одна женщина хотела перенять знание от старой колдуньи, которая заболела. Она пришла в назначенный день в баню. Видит, на лавке сидит громадная лягушка, больше человеческого роста, глаза горят, а старая колдунья лежит на верхней полке. Женщине велели раздеться донага и лезть в пасть лягушки. Влезла в нее баба и вылезла через задний проход. Так она сделала трижды, а колдунья ее спрашивает: «Все ли ты видела, все ли теперь знаешь?» Та сразу все поняла и стала с тех пор колдовать.

По народным представлениям стремящийся стать колдуном заключал договор непосредственно с нечистой силой. Совершение сделки обставлялось ритуально. Согласно рассказам крестьян Нижегородской губернии, желающий познать тайны колдовства в течение нескольких дней во время ночных зорь должен был приходить на перекресток и там, вызвав сатану и сняв крест, отрекаться от Христа, родных, земли, солнца, луны, звезд и просить, чтобы черти помогли научиться колдовству. При этом он давал расписку кровью, которую клал себе на голову, после чего ее забирал себе сатана. В некоторых местностях считали, что человек, прежде чем стать колдуном, приносил на распутье нечистым духам жертву: украденного петуха, овцу, кости умерших родственников. Затем ему предлагали испытание — испортить кого-нибудь из своих домочадцев, и лишь затем совершалось подписание кровью договора с нечистой силой. Иногда при подписании договора мог присутствовать старый колдун.

В традиционной культуре каждая женщина в той или иной мере обладала навыками лечебной магии для поддержания здоровья домочадцев, прежде всего детей и стариков. Практически в каждом доме хранились святая вода и собранные в положенное время травы, из которых в случае необходимости делались настои и отвары для внутреннего и внешнего потребления. Вместе с тем бывали ситуации, когда домашнее лечение не помогало. И тогда обращались к специалистам-профессионалам, которые, по народным представлениям, обладали особым знанием, необходимым для активного воздействия на опасный недуг. Такими людьми являлись знахари и знахарки, и в русской деревне крестьяне до настоящего времени прибегают к их помощи. Нередко и по сию пору к известной в местной округе лекарке приезжают из близких и дальних городов люди, желающие получить избавление от тяжелой болезни.

Номинации «знахарь» и «знахарка» образованы от глагола «знать» в значении «обладать сверхъестественным знанием». В традиционной культуре для обозначения знахарей существовали слова, которые указывали на их умения и функции, на профессиональные приемы и средства, а также на характерную для данных специалистов возрастную категорию: «знаток», «лекарь» и «лекарка», «ворожейка», «ладельщица», «шептун», «травница», «дед» и «бабка».

В народном сознании представления о знахарях имели мифологизированный характер. Согласно традиционному взгляду, знахари обладают магическим знанием, которое используют в основном для лечения людей и домашнего скота, предотвращения от колдовских чар, предсказания будущего и т. п. По большей части крестьяне считали, что деятельность знахарей всецело посвящена на пользу людям. Однако из-за признака владения сверхъестественным знанием в народе их нередко объединяли с колдунами, деятельность которых была в основном направлена во зло людям. Эта двойственность по отношению к знахарям нашла отражение в номинациях типа «знаток», «колдун», «чаровник» и подобных, которые были применимы к колдунам.

Отмечая, что знание знахарей греховно, как и колдовское, крестьяне нередко ссылались на особенности их кончины, сближающие их с чародеями: знахари мучаются перед смертью, если не успели вовремя передать свои профессиональные умения другому человеку. Вот как, например, подобные обстоятельства описываются свидетелями:

Вот у нас женщина одна не сдавала, дак ой маялась. Думала, что еще будет жить. А потом, верно уж, вынуждена была. Дак потом сыну и сказала: «Миша, оторви две щепинки». Дак он две щепинки отстругал топором, дал ей. Она на эти щепин-ки наговорила и сожгла. И умерла той же ночью. Она все знала. И маяласи горазно. Неоднозначное восприятие знахаря подкреплялось бытовавшим среди простых людей мнением, что ему в работе помогает нечистая сила, хотя, в отличие от колдуна, знахарь никогда не отказывался от Бога и действовал от его имени. Согласно другим представлениям, знахари именно тем и отличались от колдунов, что не вступали в контакт с нечистой силой, а использовали силу заговоров и молитв, свойства природной и освященной воды, а также разнообразных предметов, которые в традиционной культуре осмыслялись как священные. Более того, знахари зачастую не приступали к своей работе без креста и молитвы.

Пастух был одним из важнейших людей в деревне. Само название этой «специальности» образовано от слова «пасти», означающего «беречь, хранить, держать в целости, охранять». Осознание значимости роли пастуха в обеспечении благополучия скота, жизненно важного для крестьянского хозяйства, нашло отражение в русской пословице: «У пастуха вся деревня в долгу».

К пастуху, однако, в деревенской общине почти всегда относились неоднозначно, что могло объясняться рядом причин. Как правило, пастухи отличались от обычных крестьян рядом особенностей. Чаще всего пастух был чужаком, его нанимали из другого селения, а иногда и из довольно далеких мест. Так на Новго-родчине ценились пастухи — выходцы из Псковской или Витебской губерний, в Каргополье — пошехонцы из Ярославской губернии и ваганы, жители окрестностей реки Ваги, протекавшей в Архангельской и Вологодской губерниях. Это соответствовало мифологическим представлениям о том, что выходец из чужих земель всегда сильнее своего «специалиста». Нередко в пастухи выбирали человека, не имевшего своей земли, — пришлого или переселенца, а также бобыля, сироту или одинокого старика, то есть не занимавшихся земледелием. Кроме того, зачастую в пастухи шли увечные, калеки и даже люди с психическими отклонениями и странностями в поведении, не способные к обычным крестьянским работам. В народе таких называли «неумственные», «нехитренькие». Все это снижало статус пастуха в общине. Вместе с тем крестьяне были уверены, что пастух силен не телом, а своими необыкновенными магическими знаниями и силой, позволяющими уберегать целое стадо в течение сезона пастьбы: с Егорьева дня до Покрова. Согласно пастушьему заговору, пастух может защитить вверенную ему скотину «от лютого зверя черного, от широколапого медведя, от перехожего пакостника-волка, рыскуньи-волчицы, от рыси и росомахи, от змеи и всякого зверя, и гада, и злого и лихого человека». Эти представления о пастухе в значительной мере компенсировали его общественную неполноценность. Сложность отношения к пастуху обусловливалась и тем, что его профессиональная деятельность, по мнению крестьян, была тесно связана с колдунами и колдовством, а также с миром нечистой силы.

Пастуха в деревне знали все. Его выбирали всем миром, в течение сезона он по очереди столовался и ночевал в каждом из крестьянских домов; иногда количество проведенных ночей под одной крышей зависело от числа голов скота, взятых пастухом под опеку из данного хозяйства. Ежедневно из того дома, где пастух ночевал, ему выдавали еду на день и, если бывало холодно, верхнюю одежду на время пребывания на пастбище. Всей же общиной ему собирали вознаграждение за работу, тоже в соответствии с количеством животных, которых он брал из каждого хозяйства. Вознаграждение давалось, как правило, три раза за сезон: в день первого выгона скота, в середине срока, который приходился на Петров или Ильин день, и по завершении пастьбы в день Покрова Богородицы. Обычно для оплаты пастушьей работы собирали продукты крестьянского хозяйства: зерно, картошку, яйца, творог, пироги, иногда мясо. Помимо выполнения хозяевами условий заключенного договора об оплате за пастьбу, пастуха за хорошую работу могли также всем миром отблагодарить дополнительно: например, покупали ему в складчину необходимую одежду.

По представлениям крестьян, пастух знал специальные слова и заговоры, имел особые предметы, владел механизмами магических действий, и все это обеспечивало благополучие его деятельности, а также возможность соотноситься с нечистой силой. Магические характеристики приписывались пастушьим предметам, многие из которых изготавливались только на один сезон, а по завершении пастьбы их уничтожали, как в традиции это обычно делали с ритуальными вещами. Так, к примеру, в свитый из бересты рожок пастух помещал кусочек пасхальной свечи: считалось, что при звуке такого рожка коровы должны собираться в стадо быстрее, а дикие звери разбегаться прочь. По народным поверьям, прикосновение кого-либо, кроме пастуха, к этому музыкальному инструменту разрушало его магическую силу и могло привести к беде со стадом. Одним из важных пастушьих предметов был посох. Посох вообще считался атрибутом колдунов и людей, наделенных магическими способностями. На пастушьем посохе, который тоже использовался лишь в течение одного сезона, отмечалась численность стада и сколько голов с какого двора принято пастухом под опеку. В Ярославской губернии верили, что пастух спокойно может отдыхать целый день, стоит лишь ему воткнуть свою палку в землю и произнести заговор. Эти действия, по народным представлениям, обеспечивают сохранность стада и не позволяют ему разбредаться. Аналогичная функция приписывалась поясу или ремню пастуха, на который был произнесен специальный заговор: утром пастух развязывал пояс или ослаблял ремень, и стадо спокойно расходилось по пастбищу, а в конце дня или в случае необходимости завязывание пояса или подтягивание ремня приводило к дружному сбору всей скотины. Если на поляну, где стадо пас пастух с заговоренным ремнем, заходил медведь, то он видел вместо коров камни или кочки, а коровы при этом вовсе не видели и не чувствовали присутствия зверя. Пастуший кнут, один из профессиональных атрибутов, изготавливался ежегодно. В некоторых местностях его делали особым образом. Так, во Владимирской губернии, после того как пастух был выбран, он обходил все избы деревни и в каждой брал пучок льна, из которого и плел себе кнут. Считалось, что по хлопку кнута как предмета, наделенного магической силой, коровы быстро собирались вместе.

Любая вещь пастуха, над которой знающим человеком был произнесен заговор, на Русском Севере имела специальное название — «обход» — и получала особую силу. В качестве «обхода», помогающего пасти стадо, были и предметы, специально изготовленные пастухом или колдуном: бумажка с молитвой, воск с закатанной в него шерстью животных, хлебный шарик, моток бересты, бутылочка с водой, ветки или выструганные палочки и т. п. Такой «обход» на какой-либо предмет необходимо было брать каждый сезон. Для этого пастух шел к колдуну, и тот трижды читал длинный заговор над тем или иным предметом. Из заговора колдун сообщал пастуху только часть, необходимую для проведения пастушьих ритуалов, и сведения о нормах поведения. Чаще всего полный текст заговора пастуху известен не был. Знание его считалось колдовским умением и могло быть передано колдуном или старым пастухом только перед смертью. При этом даже «знающий» пастух, то есть владеющий всеми знаниями, отраженными в заговорном тексте, но продолжавший пасти, не имел права заговаривать предметы для себя сам и должен был обращаться к колдуну.

Долгое сосуществование у славянских народов языческих верований и христианского вероучения привело к их взаимовлиянию, а подчас и соединению. Христианство, например, восприняло довольно большой ряд слов, понятий, атрибутов и структур обрядовых действ, восходящих к языческой традиции. Так, к дохристианским временам относятся многочисленные славянские слова: «бог», «спас», «святой», «пророк», «молитва», «жертва», «крест», «воскресити», «обряд», «треба» и другие. Современные люди скорее всего соотнесли бы их с христианской культурой. Еще до крещения славянским народам было известно понятие «чудо», а в качестве обрядовых атрибутов широко использовались хлеб, вино, яйцо, сырная пища, тканевые покровы и т. п. Ритуалы молитвы, жертвоприношения, поста также входили в обрядовую практику язычников.

Процесс взаимовлияния языческой и христианской культур обусловил трансформацию образов христианских святых. Они оказались заменителями языческих богов, и соответственно впитали черты языческого происхождения. При этом в народном сознании «уходящие» языческие боги могли ассоциироваться не с одним, а с несколькими христианскими святыми, что обычно объясняется распределением функций высших сил. В связи с этим в народном восприятии подчас обнаруживается пересечение характеристик некоторых святых и представлений о закрепленной за ними роли. Народный календарь внешне подчинен церковному, то есть циклическому празднованию господних и богородичных праздников, а также дней памяти святых и церковных событий. Однако параллельно с христианским годовым циклом продолжала существовать языческая календарная обрядность, связывающаяся порой уже с именами христианских святых. Некоторые обряды такого рода, восходящие к глубокой древности, продолжали совершаться вплоть до середины XIX — начала ХХ веков. Все это делает народные культы святых важным источником для реконструкции языческих представлений.

Канонические образы святых и их судьбы иногда очень сильно расходятся с народными представлениями о них. Сами святые в фольклорных текстах изображаются подчас ленивыми, завистливыми и даже злыми, то есть наделенными человеческими страстями и характеристиками. В сказках и легендах некоторые из них иногда органично выполняют функцию добрых помощников, а иные — даже роль вредителей по отношению к такому персонажу, как крестьянин.

Богородица в народе была особо почитаема. Вознесенная на небеса, она все же воспринималась близкой к простым людям, их первой заступницей перед Сыном, по-матерински переживающей за всех, утешающей, милосердной, отзывчивой к любому несчастью и облегчающей боль. Постоянными эпитетами Богородицы у православных славян были «Пресвятая», «Пречистая», которые зачастую заменяли ее имя. Богородицу называли в народе также «Владычицей», «царицей неба и земли», «избавительницей от скорбей», «скорой помощницей», «небесной заступницей» и т. д. К ней обращались с заговорами, молитвами и заклинаниями в разных случаях жизни.

Народное почитание Богородицы соотносилось с церковным. Четыре из дней ее чествования входят в ряд двенадцати особо почитаемых христианами праздников — двунадесятых — и называются Богородичными: Рождество Богородицы, Введение, Благовещение и Успение Богородицы.

Св. Николай занимает особое место в религиозном сознании русских. У них он является наиболее почитаемым святым, и это отношение нередко приближается к почитанию Богородицы и Иисуса Христа. Согласно письменным источникам XVI–XVIII веков, содержащим наблюдения иностранцев о русском народе, Николе русские воздавали поклонение, соответствующее Богу, в случае важной просьбы для убедительности молили не ради Бога или Христа Спасителя, а ради Николы, и дни памяти этого святого чтилась иногда выше Господских праздников. Кроме того, даже в XIX–XX веках в народной среде широко бытовало представление, что Троица состоит из Спасителя, Богоматери и Николы Угодника. По сведениям иностранцев, посещавшим Россию в конце XVII века, русские в некоторых местах воспринимали св. Николая и как четвертое лицо Троицы.

В фольклорных текстах — заговорах, причитаниях, былинах, духовных стихах, молитвах — имя св. Николая сочетается с наименованием Господа, Троицы, Богородицы, соединяясь с ними в единое целое:

Или:

Илия — единственный ветхозаветный пророк, которого православная церковь чтит, как и своих святых. Илия, родом из города Фесвы, жил в IX веке до Рождества Христова, двадцать пять лет пророчествовал в Галааде. В его образе соединились черты аскета-подвижника, проповедника, предсказывающего будущее от имени Бога, и чудотворца, имеющего почти божественную власть. Он проповедовал религию Яхве; в переводе с еврейского имя Илия означает «Бог мой Яхве».

В Ветхом Завете и в многочисленных апокрифических текстах образ Илии Пророка связывается с небесным огнем и животворным дождем. В Третьей и Четвертой Книгах Царств, где описываются деяния пророка, присутствуют повествования о неоднократном низведении им огня с неба с помощью молитвы. Так, в споре со жрецами финикийских языческих божеств Илия трижды сводил огонь на жертвенник, который те использовали для поклонения Ваалу и Астарте (3 Цар 18, 38; 4 Цар 1, 10 и 12).

Среди деяний Илии известны также такие чудеса, как удержание бездождия (3 Цар 17, 1); разделение вод Иордана милотью (плащом из овчины) (4 Цар 2, 8); воскрешение мертвого отрока (3 Цар 17, 22).

Основным из библейских преданий об Илие, унаследованным народной традицией, стал сюжет об огненной колеснице, в которой пророк живым был вознесен Богом на небо (4 Цар 2, 11). Этот сюжет послужил основой для многочисленных вариаций народных рассказов о пророке. «Огненное восхождение пророка Ильи» стало также наиболее популярным фрагментом и его иконографического жития. В изображении этой композиции обязательной деталью является красный ореол вокруг возносящейся с пророком колесницы.

Библейское повествование о вознесении Илии породило представления о том, что он не умер и должен вернуться на землю перед вторым пришествием Христа (Откр 11:3—12). До тех пор Илия облетает мир на своей колеснице и появляется там, где требуется божественное вмешательство; пророк выступает как чудесный исцелитель, советник в брачных спорах, примиритель детей и родителей.

Георгий Победоносец, или Егорий Храбрый, как его называли в народе, у русских был одним из наиболее почитаемых святых. Согласно церковному преданию, св. Георгий родился в конце II века в Каппадокии — области в Малой Азии. Житие святого повествует о том, что он был военачальником при императоре Диоклетиане, известном своими безжалостными гонениями на христиан. За исповедание христианской веры Георгий был подвержен жестоким пыткам, но перенес истязания с терпением и мужеством. В 303 году он, в возрасте около тридцати лет, был казнен.

В житии и апокрифической литературе описаны чудеса, совершенные св. Георгием. Наиболее популярным в народной среде стало «Чудо о змие». Сказание о победе св. Георгия над чудовищем — «огненным змием», пришедшее на Русь из Византии, было широко распространено в памятниках древнерусской письменности. Оно повествовало о спасении юношей-воином царевны Елисавы, которая была обречена в жертву дракону, поселившемуся в Лаодикийской земле. Именем Божиим Георгий заклял чудовище и велел царевне накинуть ему на шею девичий пояс, отчего змей покорно последовал за Елисавой и Георгием в город. Здесь, на большой площади, святой пронзил копьем чудовище на глазах множества горожан, которые, увидев чудо, уверовали во Христа.