В этом томе собраны статьи известного историка Церкви, патролога и византиниста протопресвитера Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике.
С некоторыми из них читатель знаком по уже изданным в России книгам о. Иоанна, но в таком объеме они впервые представлены русскому читателю и дают впечатляющую возможность судить о широте его научных интересов: многие прозрения, догадки, интуиции, принесшие ему заслуженную славу одного из лучших православных исследователей второй половины XX века и развитые им впоследствии в отдельные монографии, сначала были «заявлены» в статьях, отразивших точность и строгость аргументации и обширную эрудицию автора.
Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в работах о. Иоанна: уникальность православия как единственно истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.
Книга снабжена библиографическими отсылками к русским изданиям цитируемых авторов и необходимым справочным аппаратом.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф
ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА: статьи по богословию
УДК 27–29 ББК 86.37 М 41
Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви
ИС 12–217–1528
В оформлении переплета использована фреска «Евхаристия» работы Е. П. Озолиной в апсиде церкви Трех Святителей Свято–Владимирской духовной семинарии в Крествуде.
ПОСЛЕДНИЙ РАЗ В РОССИИ
Протопресвитер Иоанн Мейендорф уже вошел в историю Православной Церкви как известнейший церковный ученый второй половины XX века, один из крупнейших историков Церкви и богословов нашего времени. Значение его творчества трудно переоценить, его жизнь и служение стали яркой страницей американского Православия. Но, может быть, эта высокая и общепризнанная оценка трудов и самой личности отца Иоанна прозвучит еще более убедительно, если будет дополнена живыми воспоминаниями о нем.
Мне посчастливилось ближе познакомиться с отцом Иоанном благодаря настойчивому благословению моего духовного отца, протоиерея Всеволода Шпиллера. Отец Иоанн прилетел в Москву и посетил Троице–Сергиеву Лавру. Это было осенью 1978–го или зимой 1979–го года. Я в это время учился в Московской духовной семинарии. Не могу вспомнить, каким образом я связался по телефону с отцом Всеволодом, но помню, как он сказал мне: «Завтра отец Иоанн Мейендорф будет в Лавре, найди возможность поговорить с ним, это будет для тебя важно». Я смутился, стал возражать: «Как я могу к нему подойти? Ему будет не до того, чтобы с семинаристами разговаривать». Но отец Всеволод твердо благословил меня исполнить послушание, и я на другой день пришел в лаврскую гостиницу, где остановился отец Иоанн. Он встретил меня очень радушно, как будто ждал меня. Наверное, отец Всеволод попросил его поговорить со мной. Он стал расспрашивать меня о моей жизни, о том, как я решился оставить научную работу в Академии наук, чтобы поступить в семинарию. После долгого разговора он благословил меня маленьким складнем и сказал, чтобы я передал его моей жене. Я ушел с чувством благодарности, радости от общения, но так и не понял, как это могло получиться, что великий отец Иоанн уделил мне столько времени и вообще проявил интерес к моей особе.
Прошло больше десяти лет. Отца Иоанна в это время не пускали в советскую Россию. Меня перевели уже в третий раз — теперь я служил в храме Святителя Николая в Кузнецах, в котором получил от отца Всеволода благословение на священство. Был конец мая 1992–го года. Только что, в марте, был зарегистрирован Православный Свято–Тихоновский Богословский институт. Правда, «Свято–Тихоновский» прибавилось к названию немного позже. Святейший Патриарх Алексий II согласился стать учредителем Богословского института, но с понятной опаской: что еще из этого выйдет? Первым нашим «выходом в свет» стала конференция, которую мы назвали — «Чтения в память протоиерея Всеволода Шпиллера», так как сознавали себя его учениками и думали, что Богословский институт будет продолжением его дела. Помещений подходящих у нас не было, денег для аренды зала — тоже, и мы решили провести наши Чтения в недавно открывшемся храме Святого Царевича Димитрия при Первой Градской больнице, где настоятелем был священник Аркадий Шатов (теперь — епископ Пантелеймон). Был назначен день открытия Чтений, все ждали, как–то готовились, и вдруг… во время всенощной под воскресенье прибегает в алтарь сторож и говорит: «Какой–то отец Иоанн Мейендорф просит отца Владимира к телефону». Тогда еще не было мобильных телефонов, и единственный храмовый телефон находился в сторожке. Я бегу бегом в сторожку: «Отец Иоанн! Здравствуйте». В ответ приглушенный голос: «Я в России, в Минске. Завтра буду в Москве. Чем могу быть вам полезен?» Конечно, я сразу пригласил его выступить на наших Чтениях.
Весь храм Царевича Димитрия был заставлен стульями и заполнен людьми. Отец Иоанн вспоминал свои встречи с отцом Всеволодом, очень хорошо говорил о нем. Потом мы попросили, чтобы он рассказал нам о Православии в Америке, прочитал бы еще две лекции. Он с готовностью соглашался. Узнав, что у нас выступает отец Иоанн, народ «повалил» отовсюду на наши Чтения. На второй день во время заседания раздался телефонный звонок, и нам сообщили, что через несколько минут к нам приедет сам Святейший Патриарх Алексий. Мы, конечно, его не приглашали, не было у нас дерзновения на это, да и не было никакого вероятия, что он приедет, а тут вдруг он сам! Понятно, что ради отца Иоанна. Святейший Патриарх Алексий, приехав действительно через несколько минут после звонка, выступил на наших Чтениях, одобрил, благословил нашу инициативу открытия Богословского института, вспомнил добрым словом отца Всеволода и уехал. Случилось чудо: наш новоявленный «институтишко», придуманный несколькими «неуемными» молодыми (по хиротонии) священниками, не имевший никаких шансов на скорое признание в Церкви, теперь не только признан, но и явным образом во всеуслышание благословлен самим Святейшим Патриархом Алексием и отцом Иоанном Мейендорфом. С тех пор отца Иоанна мы стали называть «крестным отцом» нашего института. Так явно и чудесно действует Промысел Божий. Тогда стало ясно, почему отец Всеволод считал столь важным мое знакомство с отцом Иоанном.
В следующее воскресенье отец Иоанн возглавил Божественную литургию в храме Святителя Николая в Кузнецах, а потом вместе с матушкой Марией Алексеевной приехал к нам домой на обед в узком кругу священников–друзей. Он говорил нам, что собирается отказаться от должности декана в Свято-Владимирской семинарии и осенью, в сентябре обязательно приедет в Россию преподавать в Московской Духовной академии и у нас в Богословском институте. Говорил, что хочет всемерно участвовать в возрождении церковной жизни и духовного образования в России, будет издавать здесь все свои труды на русском языке.
ОТЕЦ ИОАНН МЕЙЕНДОРФ:
ЖИЗНЬ, ПОСВЯЩЕННАЯ НАУКЕ И СЛУЖЕНИЮ ЦЕРКВИ
22 июня 1992 г. после непродолжительной болезни скончался протопресвитер Иоанн Мейендорф — это случилось в Канаде, куда он обычно приезжал на лето со своей семьей и с друзьями. К тому времени он только что покинул пост декана и преподавателя Свято–Владимирской Православной Богословской семинарии в Крествуде, штат Нью–Йорк, собираясь переехать в Принстон. В этом тихом университетском городке он надеялся обрести покой и свободное время, которое ему хотелось полностью посвятить исследованиям и подготовке работ. Кроме того, отец Иоанн планировал чаще ездить в Россию, чтобы преподавать и иметь возможность общения с людьми и с Русской Православной Церковью; за несколько месяцев до кончины он успел еще раз побывать там. Однако Господь распорядился иначе…
Барон Иоанн Феофилович Мейендорф родился 17 февраля 1926 г. в Нейи–сюр–Сэн, под Парижем, в семье, принадлежавшей к балтийскому дворянству; рос он в русской эмигрантской среде. «Русский Париж» в те годы был самозамкнутым миром; центром духовной жизни для этого мира был собор св. Александра Невского на рю Дарю, и Иван с самых ранних лет прислуживал там в алтаре. Среди этих юных алтарников был и Саша Шмеман, который впоследствии станет преподавателем и деканом Свято-Владимирской Православной Богословской семинарии в Нью-Йорке. Им обоим предстояла схожая, если можно так выразиться, церковная «карьера», но каждый из них реализовал ее по–своему. В 1944 г., завершив среднее образование, Иоанн поступил в Свято–Сергиевский Богословский институт. Параллельно он поступил еще и в Парижский университет (Сорбонну). Окончив учебу в Свято–Сергиевском институте, он стал преподавать там греческий язык и церковную историю, а в 1958 г. защитил в Сорбонне докторскую диссертацию по Григорию Паламе. Годом позже его рукоположили в священники — во вторую Неделю Великого поста, посвященную свт. Григорию Паламе, и в том же году он вместе с семьей (в 1950 г. он женился на Марии Алексеевне Можайской) переехал в Соединенные Штаты, где собирался работать препо–давателем в Свято–Владимирской семинарии по приглашению своего друга о. Александра Шмемана, работавшего там с 1951 г. Многие коллеги из Свято–Сергиевского Института к тому времени уже перебрались туда, и первым из них был о. Георгий Флоровский, впрочем, покинувший Свято–Владимирскую семинарию в 1955 г. поличным и административным причинам.
Отец Иоанн мог бы избрать и чисто академическую карьеру, но важнейшим его призванием было служение Церкви. Преподавание в Свято–Владимирской семинарии и пастырское служение в Церкви он рассматривал как свою главную обязанность. Впрочем, он не прекращал и академической деятельности. Отец Иоанн занимал кафедру византийской истории в Фордхэмском Университете в Нью–Йорке и помимо этого читал лекции в других учебных заведениях. Он участвовал в международных научных конференциях, продолжал заниматься исследовательской работой и писал. Кроме того, он деятельно участвовал в жизни Церкви как на местном, так и на международном уровне: он был членом комиссии «Вера и церковное устройство» во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), где с 1967 по 1976 г. исполнял обязанности председателя, а также вместе с о. Александром Шмеманом сыграл ведущую роль в создании автокефальной Православной Церкви в Америке. Томос об автокефалии был дан русской Митрополии Русской Матерью–Церковью в 1970 г. Исторически Русская Церковь была единственной православной церковью в Америке, а ее первыми членами были настоящие американцы — аборигены Аляски. Но с самого начала к ней принадлежали и верующие диаспор (греки, арабы) — до того, как у них появились собственные «юрисдикции». Автокефалия учреждалась с целью восстановить изначальное каноническое единство Православной Церкви в этой стране. К сожалению, историческая реальность не всегда подчиняется каноническим принципам Церкви, а каноническое единство даже и по сей день остается в Америке не достигнутым…
Когда 13 декабря 1983 г. скончался о. Александр Шмеман, занимавший пост декана Свято–Владимирской семинарии с 1962 г., о. Иоанн был единодушно избран его преемником. Отец Иоанн воспринял избрание как крест, который нужно нести, поскольку сам он предпочитал исследовательскую и преподавательскую работу, а не хлопоты по практическим вопросам. Но, несмотря на это, он добросовестно исполнял административные обязанности наряду с академической деятельностью и с пастырским служением.
Одной из отличительных черт о. Иоанна как преподавателя и как автора научных работ была ясность стиля. Он никогда не был высокопарным или «благочестивым». Он обладал особым даром делать понятными сложные исторические и богословские вопросы. На лекциях он всегда предлагал задавать вопросы («Я хочу вопросов»). В годы, когда я учился в Семинарии (он тогда еще не был деканом), он часто приглашал студентов к себе домой, и мы вместе обсуждали любые темы: церковь, политику, культуру…
Свт. Григорий Палама и исихазм
В 1959 г. докторская диссертация о. Иоанна была опубликована по–французски
[2]
. Выход в свет этой книги ознаменовал начало его академической карьеры. Книга о. Иоанна внесла значительный вклад в возрождение интереса к византийскому богослову, чье наследие в годы так называемого «западного пленения» — если воспользоваться широко известным выражением о. Георгия Флоровского — в православном академическом богословии воспринималось в той или иной степени пренебрежительно. Возобновление интереса к свт. Григорию Паламе началось уже в начале XX в., с исследований Григория Папамихаила (1911), Василия Кривошеина (1936) и Думитру Станилоэ (1938). Во Франции возрождение интереса к Паламе началось в 20–30–е гг. XX столетия публикациями католических богословов Мартэна Жюжи и Себастьяна Гишардана, написанных, впрочем, в весьма полемическом и неотомистском ключе. Это был именно возобновившийся интерес, поскольку Палама уже был известен — и на него нападали — в католической богословской среде XVI — XVII вв. Петавиус (1583–1652) называл концепцию византийского богослова «нелепыми догмами». Именно в ответ на эти полемические западные сочинения, представлявшие и критиковавшие богословие Паламы с неотомистской точки зрения, о паламитском богословии писал Владимир Лосский.
Мне очень жаль, что я никогда не спрашивал о. Иоанна, почему он выбрал Григория Паламу в качестве темы своей докторской диссертации. Как мы уже отмечали, когда о. Иоанн взялся за свой академический труд, значение этого византийского богослова уже начинали осознавать. Более того, его преподаватель патристики в Свято–Сергиевском институте, о. Киприан Керн, написал к тому времени докторскую диссертацию по Паламе — «Антропология св. Григория Паламы», которая была опубликована в 1950 г. Кто–то мог бы объяснить выбор о. Иоанна чисто интеллектуальным любопытством. Однако если сравнивать его подход к изучению Паламы с подходом Лосского, то становится ясно, что здесь кроется более глубокая причина. Подход Лосского может быть назван «концептуальным» — ему пришлось отвечать на критику томистских богословов, которые не могли принять паламитского понятия «нетварной благодати» и реального, а не номинального различия в Боге между «сущностью» и «энергиями». Подход о. Иоанна был иным. Прежде всего, его исследование Паламы было
Вторая часть, посвященная богословской мысли святителя Григория, начинается с исследования духовности исихастского движения и понятий «богопознание» и «благодать» в этом контексте. И только в предпоследней главе книги, весьма красноречиво озаглавленной «Экзистенциальное богословие» («Une théologie existentielle»), он добирается собственно до богословия Паламы, до того, что он время от времени называет «паламизмом» — до различия между божественной сущностью, или природой, и божественными энергиями. Для Лосского точкой отсчета в богословской мысли Паламы было богословие Троицы. Он писал о Паламе с позиции догматиста. Мейендорф же, напротив, в качестве отправной точки избрал исихастские споры. Главным в этих спорах была вера в обожение человека, ставшее возможным благодаря Воплощению Сына Божия. Мейендорф называет мистику исихастов
Определив Боговоплощение как точку отсчета в паламитском богословии, Мейендорф поместил богословие поборника исихазма в церковный и таинственный контекст. Это особенно заметно по гомилиям Паламы, которые следует изучать отдельно от его полемических сочинений. Но и в полемических творениях Палама тоже говорит о Крещении и о благодати Святого Причащения. Мейендорф подчеркивает, что богословие византийских «гуманистов» (интеллектуалов и философов), критиковавших паламитское богословие, в действительности явилось выпадом против таинственной жизни Церкви и против таинственного реализма. Мне думается, что здесь кроется истинная причина интереса о. Иоанна к паламитскому богословию. Тут было нечто большее, чем интеллектуальным и академическим интерес: это касалось его собственной глубинной связи с Церковью, его церковности. Исихастский спор был для Церкви ключевым моментом, так как нападению подверглись ее глубинные основы, поскольку целью каждого христианина и члена Церкви является единство с Богом, или обожение, подаваемое в первую очередь в таинственной и литургической жизни Церкви. Именно это о. Иоанн хотел выразить, когда характеризовал богословие Варлаама как «номинализм». В научном смысле, как мы уже сказали, здесь можно было бы внести уточнения, так как следует задаться вопросом, насколько категории западной схоластики — такие, как «номинализм», — могут быть применимы к византийскому богословию. Но при этом остается очевидным то, что имел в виду Мейендорф: противниками Паламы была поставлена под сомнение сущность Церкви как «жизни во Христе», т. е. ее таинственная и духовная реальность, а вместе с этим — все богословие как выражение этого живого опыта Церкви, а не как формулирование схоластической «системы».
Христология: персонализм и христоцентризм
Две основные темы богословия о. Иоанна Мейендорфа — персонализм и христоцентризм. Эти темы мы встречаем уже в его исследовании по Паламе. Отец Иоанн поясняет в первую очередь, что «божественные энергии», о которых говорит исихастский богослов, — это проявления личного Бога. Бог не сводится к безличной сущности, или природе, и по этой причине Он превосходит Свою природу. Во–вторых, представляя богословие Паламы, о. Иоанн сосредоточивает внимание на Христе и на тайне Боговоплощения. Две эти темы — персонализм и христоцентризм — позднее получат развитие в работах о. Иоанна по христологии — прежде всего, в его книге «Христос в византийском богословии»
[8]
, а также в работе об историческом контексте и ходе христологических споров «Единство империи и разделения христиан»
[9]
. Позднее он вернется к этой проблеме в большой статье, озаглавленной «Человечество Христа: пасхальная тайна»
[10]
. В преимущественном внимании к христологии, а не к пневматологии мы можем заметить еще одно сходство с подходом к богословию у о. Георгия Флоровского. Это говорит о том, что о. Георгий был главным богословским наставником о. Иоанна Мейендорфа. Отец Иоанн соглашался с введенным о. Георгием понятием «богословие фактов» как специфической характеристики христианства
[11]
. Богословская рефлексия должна отталкиваться от своей глубинной основы: Божественного откровения, данного в воплощении Христа и в домостроительстве Спасения. Я помню, что в своих духовных наставлениях о. Иоанн подчеркивал важность чтения Евангелия — ведь «мы должны узнать, кто есть Христос, прежде чем Ему молиться».
В книге «Христос в византийском богословии» о. Иоанн использует термин Флоровского «ассимметричная христология», чтобы охарактеризовать богословие свт. Кирилла Александрийского и то, что на Западе получило название «неохалкидонизм». Термин «ассиметричная» означает, что человеческая природа Христа не имела своей собственной ипостаси или личности, а принадлежала Божественному Логосу, воплотившемуся Второмулицу Святой Троицы. Субъектом всех действий Христа, включая и человеческие — такие, как страдание и смерть, — является Божественный Логос. Это богословие было подтверждено на Пятом Вселенском соборе в Константинополе в 553 г. Западные богословы назвали его «неохалкидонизмом», поскольку понятие «теопасхизм» — т. е. учение о том, что «Бог пострадал плотию», — внушало им подозрения, они отождествляли его с монофизитством. Впрочем, о. Иоанн объясняет, что это учение не означает, что «Бог умер» в Своей божественной природе, но что Он умер в Своей человеческой природе и что, следовательно, есть соответствующая халкидонскому и православному пониманию форма «теопасхизма». Более того, из деяний Халкидонского собора явствует, что из всех святых отцов свт. Кирилл Александрийский на этом соборе обладал наибольшим авторитетом. Как и о. Георгий Флоровский, о. Иоанн подчеркивает, что в этом пункте богословие так называемых «монофизитов» ближе к православному, чем богословие западное, более приверженное антиохийской христологии. Как и о. Георгий, о. Иоанн подчеркивал, что следует делать различие между «евтихианством», или крайним монофизитством (которое учит, что человеческая природа Христа была полностью поглощена Его божественностью), и монофизитством как таковым, которое признает присутствие реального человечества во Христе.
Выполненный о. Иоанном синтез святоотеческой и византийской христологии и в самом деле весьма сильно обязан исследованиям о. Георгия Флоровского по этой теме. Выражение «единство субъекта» во Христе — тема, постоянно встречающаяся в книге о. Иоанна по византийской христологии, — уже использовалось прежде о. Георгием. Только в статье «Человечество Христа: пасхальная тайна» о. Иоанн более отчетливо излагает собственный вклад в богословие Боговоплощения, подчеркивая присущую человеческой природе Христа подверженность тлению и смерти. У прп. Максима Исповедника и у прп. Иоанна Дамаскина есть тексты, убеждающие в том, что обожение человеческой природы Христа начинается уже в момент Воплощения. Отец Георгий, явно под влиянием этих текстов, писал даже, что человеческая природа, воспринятая Сыном Божьим, была нетленной человеческой природой Адама в раю, до грехопадения прародителей. Отец Иоанн, напротив, подчеркнул, что Христос воспринял нашу падшую и подверженную тлению человеческую природу с тем, чтобы спасти ее, и что ее обожение и неподвластность тлению начинаются только со смерти Христа на Кресте. И чтобы описать тайну Воплощения о. Иоанн использовал выражение «пасхальная тайна»: через смерть и воскресение Христа Его человеческая природа «перешла» оттления к нетлению, от смерти к жизни. Отец Иоанн Мейендорф критиковал о. Георгия Флоровского, а также Владимира Лосского за то, что те игнорировали «временной фактор», и за мысль, что обожение человеческой природы Христа началось еще до Его смерти и воскресения. Я помню горячие споры на этот счет в Свято–Владимирской семинарии, так как студенты на занятиях у профессора догматики о. Фомы Хопко больше привыкли к пониманию христологии, характерному для Флоровского.
С этим связана особая проблема «свободной воли» Христа. Богословской аксиомой является утверждение о том, что история спасения строится на свободной воле Бога. Отец Георгий Флоровский использовал это понятие свободной Божественной воли, чтобы объяснить, что Христос смог испытать настоящую смерть на Кресте, несмотря на нетленность Своей человеческой природы — райской человеческой природы Адама, не знавшей грехопадения. Христос смог претерпеть смерть в силу Своей собственной свободной воли. Отец Иоанн Мейендорф, напротив, подчеркивал, что эта свобода Бога связана с актом Воплощения. Христос добровольно воспринял нашу падшую природу. Но сделав это, он добровольно воспринял и «неизбежности», или законы падшей человеческой природы, которые включают в себя и смертность. Иными словами, на вопрос «Был ли Христос вынужден умереть?» можно ответить и «да», и «нет». «Да» — поскольку Он взял на Себя законы падшей человеческой природы, и Ему пришлось подчиниться этим законам, чтобы спасти эту самую природу. «Нет» — потому что Он добровольно принял на себя неизбежные последствия законов человеческой природы. Особая проблема — в неведении Христа, с которым мы встречаемся в Евангелии (Мк. 13:32). Это неведение не может быть просто объяснено как «акт» Его человеческой природы. Ее «субъект» — опять же Божественная Ипостась, т. е. Божественный Логос, Второе Лицо Святой Троицы. По этому поводу (о неведении Христа) свт. Кирилл Александрийский высказывался яснее, чем более поздние византийские богословы, которые будут объяснять неведение Христа скорее как «педагогическую хитрость», призванную открыть Его подлинное человечество
Еще одной темой рассуждений о. Иоанна о христологии была
Отец Иоанн Мейендорф как историк
Среди многочисленных публикаций о. Иоанна на исторические темы, связанные с Церковью и с богословием, совершенно особое место занимают две его исторические монографии «Единство Империи и разделения христиан» (см. выше) и «Византия и Московская Русь»
[14]
. Эти две книги могут быть расценены как историческое дополнение к исследованиям по Паламе и по христологии. Значение первой из этих двух книг заключается в том, что она посвящена проблеме, затрагивавшейся также и в западных работах по церковной истории (периоду от Халкидонского собора до VII в. — т. е. до Шестого Вселенского собора в Константинополе 680–681 гг.), но на сей раз рассмотренной с православной точки зрения. Отец Иоанн указывает, что универсалистские притязания папства, опиравшиеся на положение о верховенстве апостола Петра, в тот период еще не имели никаких практических последствий и что римский епископ тогда даже еще не обладал статусом «Западного патриарха», так как Западная церковь никогда не собиралась на Вселенский собор, который представлял бы всю «Западную Церковь» в целом. Далее, с православной точки зрения было рассмотрено богословское значение Пятого Вселенского собора. На Западе этот собор часто воспринимают как скрыто–монофизитский. Отец Иоанн показывает, что осуждение «Трех Глав» не подразумевало отвержения антиохийской школы как таковой и что Церковь продолжала признавать богословское значение этой школы с ее акцентом на истории спасения и, следовательно, на человечестве Христа.
Работа «Византия и Московская Русь» посвящена политической, культурной и духовной ситуации в Византийской империи в XIV в. и особому влиянию Византийской цивилизации и политики на Русь в этот период. Центральная тема работы — роль исихастского движения в Византии и его связь с Русью. Победа Паламы и его последователей — «не просто победа группы отшельников, которые стремились следовать особой духовной традиции в глуши на Афоне: исход конфликта предопределил позицию и принципы Византийской церкви в целом»
[15]
. Византийская церковная политика сказалась на севере русских земель, где монастыри, духовное искусство и литература достигли расцвета, невиданного на юге и западе Руси. Великое возрождение искусства (Феофан Грек и Андрей Рублев) связано с исихастским движением, вдохновлявшим монашескую среду вокруг преподобного Сергия. Киприан, «митрополит Киевский и всея Руси» (вторая половина XIV в.) проповедовал против монастырского владения феодальными вотчинами (спор на эту тему между иосифлянами и нестяжателями в XVI в. достигнет своего апогея). Вера во вселенский характер империи и власть ее императора, поощряемая константинопольскими патриархами–исихастами, имела на Русь огромное влияние. Русские осознавали свою принадлежность к культуре Византийской империи, даже после избрания митрополита Ионы (1480), когда Московская церковь стала de
Отец Иоанн Мейендорф как человек Церкви
Отец Иоанн был не просто ученым, погруженным в свои богословские и исторические штудии — ему был присущ живой интерес к жизни современной Церкви, он чувствовал свою ответственность за нее. Он был активным членом ВСЦ и на протяжении двадцати лет (1965–1985) редактировал журнал Православной Церкви в Америке «The Orthodox Church», где в каждом номере вел редакторскую колонку, комментируя проблемы, касающиеся Церкви и современного мира. Эти передовицы были собраны и опубликованы Свято–Владимирской семинарией в двух книгах — «Взгляд на единство»
[16]
и «Свидетельство миру»
[17]
. Жанр требовал от автора краткости и точности. Отец Иоанн как нельзя лучше соответствовал этим требованиям, так как его собственный стиль всегда отличала точность и умение высказаться по существу вопроса.
Некоторые колонки были посвящены
экуменизму.
Отец Иоанн четко различает «здоровый экуменизм» и «ложный экуменизм». Участие Православной Церкви в экуменическом движении не означало «идти на компромиссы»: «Безусловно, не может быть истинного христианского единства вне Православия: непрерывная органическая традиция единого христианства в своем подлинном виде сохранена Православной Церковью»
[18]
. Но это утверждение не означает «замкнутого фанатизма»: православные должны быть открыты тому, что есть подлинного и «православного» в западной традиции. Отец Иоанн признает, что «православные Церкви не могут полностью отождествить себя с Советом Церквей. Это создает постоянное напряжение, которое болезненно как для православных, так и для протестантов»
[19]
. В те дни особенно злободневным вопросом в Англиканской Церкви было рукоположение женщин. Для православных богословов это было новой темой, дотоле ни разу не поднимавшейся. В поисках духовных и психологических причин потребности в рукоположении женщин в священники о. Иоанн пишел к выводу о клерикальном подходе к пастырскому служению в Церкви, когда рукоположение воспринимается как «привилегия», в которой женщине отказано. И он с удивлением спрашивает: «А как насчет ужасного духовного риска, сопряженного с рукоположением?.. Стоит задуматься, может, именно это как раз привилегия для женщины — не быть допущенной к профессии, к которой Бог в тайне Своего промысла призывает мужчин и которую столь многие из них принимают, не думая обо всех последствиях!»
Что касается диалога с Римо–Католической Церковью, то о. Иоанн считал, что проблема первенства папы как абсолютной власти над всей Церковью и есть самое большое препятствие к воссоединению: «Православие и римский католицизм в определенном смысле действительно являются «церквами–сестрами». Но именно потому, что у них так много общего в традиции, восходящей к апостолам, святым отцам и первым соборам, они не могут воссоединиться по–скорому. Вот почему богословский диалог неизбежен… Подавляющая роль «полной власти»
В экуменическом диалоге о. Иоанн Мейендорф видел особую миссию Православия на Западе, особенно в Америке. Большинство представителей православной Церкви в ВСЦ были родом из коммунистических стран, и они были вынуждены оставаться «политкорректными» с точки зрения своих правительств.
Им приходилось выступать с критическими и политическими заявлениями в адрес США и стран Запада, чтобы угодить своим политическим лидерам, они были вынуждены молчать о положении Церкви и христиан в их собственных странах или даже лгать, публично отрицая преследование Церкви и христиан в собственном государстве. Кроме того, их участие в экуменическом движении давало им возможность получить моральную и финансовую поддержку со стороны протестантской и католической Церквей. Отец Иоанн подчеркивал, что православные в Америке имеют то преимущество, что они свободны: «Мы свободны. Мы не зависим оттого, враждебно или дружественно к нам настроены политические власти. Мы не зависим от ВСЦ финансово. Фактически мы — единственный свободный православный голос среди них… У нас есть возможность, а потому это наш долг — нести свидетельство о динамичной, миссионерской и вселенской природе Православия, делать то, чего не могут делать «матери–церкви», борющиеся за выживание»
ОТ РЕДАКЦИИ
В этом томе собраны статьи о. Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике. Они впервые представлены русскому читателю в таком внушительном объеме. Некоторые из них уже были опубликованы на русском языке в сборниках о. Иоанна (таких, например, как «Живое Предание», «Православие в современном мире», «Византийское наследие в Православной Церкви», «Рим — Константинополь — Москва»), но большинство статей переведено впервые. За пределами книги остались статьи по истории Церкви, в том числе Русской Церкви, канонические отношения между Византией и Римом, проблема «Петрова первенства», вопросы церковного устройства — они войдут в следующий, готовящийся том.
Читатель, уже знакомый с работами о. Иоанна, знает, что их почти невозможно разделить строго по предмету исследования: широта научных интересов автора и методология историко–богословского дискурса неизбежно соединяют в каждой статье богословие с собственно историей, экклезиологию с проблемами филетизма и современных юрисдикционных разделений, прошлое с настоящим. И все–таки мы решили разбить том на несколько тематических блоков, понимая всю условность такого деления, но стремясь помочь читателю следить за мыслью автора, увидеть, как строится его аргументация, как развивается система доказательств.
Отдельным блоком мы публикуем статьи о. Иоанна по истории исихастских споров. Среди них много ранних, предшествовавших его знаменитому исследованию о свт. Григории Паламе и в том или ином объеме вошедших в него. Однако мы уверены, что и тем, кто уже знаком с работой «Жизнь и труды свт. Григоря Паламы: Введение в изучение», будет небезынтересно ознакомиться с ними как со своего рода системой тезисов, развившихся впоследствии в этот ставший классическим труд.
Иной раз у читателя может возникнуть ощущение «узнаваемости» текста. Это естественно: во–первых, как мы сказали, некоторые статьи о. Иоанна вошли в изданные в России и широко разошедшиеся книги. Во–вторых, именно в статьях о. Иоанн «нащупывал» тот угол зрения, ту остроту темы, к которой не раз возвращался в дальнейшем, в других статьях и книгах, углубляя богословские обоснования, шире привлекая источники и полемически заостряя отклик на иную точку зрения. Обращает внимание активная вовлеченность о. Иоанна в дискуссии о задачах христианства, о роли Церкви, об «основаниях веры». Статьи, посвященные наиболее серьезным или наиболее востребованным современностью проблемам он компоновал в отдельные сборники, охватывающие их с разных сторон и словно ставя точку в споре. Таковы, например, его книги «Византийский исихазм», «Византийское наследие в Православной Церкви», «Живое Предание» и др.
Многие статьи о. Иоанна «произросли» из его докладов на конференциях, из выступлений во Всемирном Совете Церквей. В них мы видим о. Иоанна не только широко эрудированным ученым–патрологом, историком Церкви, но и сильным, открытым иной точке зрения полемистом, устойчивым в убеждении, что «Свет Востока» — не просто фигура речи, но единственно верная, неискаженная историческая перспектива христианства. Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в них: уникальность Православия как истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.
ВВЕДЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИЕ
ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ
Восточное православие, характерными чертами которого выступают его преемство с апостольской церковью, его богослужение и его поместные церкви, — одна из трех главных ветвей христианства.
I. Происхождение и значение термина
Термин
восточное православие
обозначает большое сообщество христиан, последующих вере и практике, которые были определены первыми семью Вселенскими соборами. Слово «православие», смысл которого «правая вера», традиционно использовалось в грекоязычном христианском мире для обозначения тех общин или отдельных верующих, которые сохраняли истинную веру (как она была определена на этих соборах) в противоположность тем, кто был объявлен еретиком. Официальное наименование церкви в богослужебных и канонических текстах восточного православия — «Православная Кафолическая Церковь». Однако из–за исторической соотнесенности восточного православия с Восточной Римской империей и Византией (Константинополем) в английском словоупотреблении принято говорить о «Восточной» или «Греческой православной» церкви. Эти термины иногда могут сбивать с толку, особенно если речь идет о русских или славянских церквах и о православных общинах в Западной Европе и Америке.
Значение
Раскол между церквами Запада и Востока (1054) стал кульминацией все возраставшего отчуждения, начавшегося в самые первые века христианства и сохранявшегося на протяжении всего Средневековья. Этому отчуждению способствовали в разной степени как языковые и культурные различия, так и политические события. Начиная с IV и до XI в., Константинополь, центр восточного христианства, был также столицей Восточной Римской, или Византийской, империи, в то время как Рим после нашествия варваров оказался под влиянием Священной Римской империи Запада, политического конкурента Византии. Западное богословие оставалось под преобладающим влиянием блж. Августина Гиппонского (354-430), восточная же вероучительная мысль была сформирована греческими отцами.
Богословские различия могли бы быть преодолены, если бы две части христианского мира одновременно с этим не выработали и различные концепции церковной власти. Возрастание первенства Рима, основывавшееся на концепции апостольского происхождения Римской церкви, было несовместимо с той восточной идеей, что значимость некоторых поместных церквей — Римской, Александрийской, Антиохийской и, позднее, Константинопольской — может быть определена лишь их численностью или политическим значением, а не апостольским происхождением. Для Востока высшим авторитетом в разрешении вероучительных споров был Вселенский собор.
На момент раскола 1054 г. между Римом и Константинополем в состав восточной Православной Церкви входили церкви Ближнего Востока, Балкан и России, центр же ее находился в Константинополе, который именовался также «новым Римом» и осознавался столицей христианской цивилизации. Превратности истории сильно изменили внутреннюю структуру Православной Церкви, но вплоть до сегодняшнего дня большая часть ее членов проживает на тех же самых территориях. Однако вследствие миссионерской активности в Азии и эмиграции на Запад значение Православия в общемировом контексте возросло.
Общая численность Православной Церкви на сегодняшний день составляет, по разным оценкам, от ста до ста пятидесяти миллионов человек
Норма церковного устройства
Православная церковь — это содружество «автокефальных» церквей (возглавляемых их собственными епископами–предстоятелями), руководимое Вселенским Константинопольским патриархом, имеющим первенство по титулу, или по чести. Число этих автокефальных церквей менялось в течение истории. Сейчас их 15: Константинопольская церковь (Стамбул, Турция), Александрийская церковь (Египет), Антиохийская церковь (с центром в Дамаске, Сирия), Иерусалимская церковь, Русская церковь, Грузинская церковь, Сербская церковь, Румынская церковь, Болгарская церковь, Кипрская церковь, Греческая (Элладская) церковь, Албанская церковь, Польская церковь, Чехословацкая церковь и Американская церковь.
Кроме того, существуют «автономные» церкви (сохраняющие формальную каноническую зависимость от материнской церкви) на Крите, в Финляндии и в Японии. Среди автокефальных церквей первые пять возглавляются «патриархами», остальные архиепископами или митрополитами. Эти титулы строго отражают только первенство по чести.
Порядок старшинства, в котором эти автокефальные церкви перечисляются, никак не отражает их реальное влияние или численность. Например, от древних патриархатов Константинополя, Александрии и Антиохии сейчас осталась лишь тень их былой славы. Однако существует консенсус, согласно которому первенство патриарха Константинополя, признанное древними канонами ввиду того, что Константинополь являлся столицей древней империи, должно сохраняться как символ и инструмент церковного единства и взаимодействия. Именно поэтому недавние всеправославные совещания собирались Вселенским Константинопольским патриархом. Некоторые из этих автокефальных церквей — фактически национальные церкви, наибольшая из которых — Русская, однако нормой церковного устройства является не национальный критерий, но территориальный признак.
В последнее время, и в особенности после русской революции, внутри Православной Церкви имели место большие нестроения и административные конфликты. В частности, в Восточной Европе и в Америке появились перекрывающие друг друга юрисдикции, и политические страсти привели к образованию церковных организаций, не имеющих ясного канонического статуса. Недавнее создание патриархом Московским автокефальной Православной Церкви в Америке, хотя и породило споры, но своей официальной целью имело именно восстановление нормального территориального единства в Западном полушарии.
II. История
Причины раскола между Востоком и Западом
В основании раскола между Востоком и Западом был и остается вопрос, обладала ли Римская церковь в новозаветное время и в последующие века богоустановленным первенством, основывающимся на словах Христа Петру (см.: Мф. 16:18), или каждая отдельная христианская церковь была по своему статусу фундаментально идентична всем остальным — при условии, что она сохраняет с ними единство в вере и любви. Отчетливая поляризация мнений по этому вопросу стала очевидна после перенесения столицы Римской империи из Рима в Константинополь (официально объявленный столицей в 330 г.) Константином I. Тринитарные и христологические споры, не утихавшие с IV по VIII в., разрешались на Вселенских соборах, которые собирались на Востоке и созывались императором. Второй Вселенский собор (Константинополь, 381 г.) принял следующее правило: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что город оный есть новый Рим» (правило 3). В 451 г. Четвертый Вселенский собор в Халкидоне развил эту точку зрения, объясняя концепцию первенства «ветхого Рима» тем, что он был столицей империи, и вновь подтвердил преимущества престола «нового Рима» (правило 28). В 599 г. архиепископ Константинополя, основываясь на той же теории, принял титул Вселенского патриарха. Признанным на Востоке критерием первенства был фактический авторитет, обретенный рядом церквей вследствие исторических обстоятельств. Однако чтобы этот авторитет стал полностью легитимным, он должен был быть утвержден церковным собором.
Политические и культурные факторы также сыграли свою роль в возникновении раскола. Персидские войны императора Ираклия (610–641) и последующий за ними вызов ислама заставили византийцев целиком сконцентрироваться на проблеме выживания на Востоке. Лишенный поддержки византийского императора против вторжения лангобардов, папа Стефан II (752–757) обратился за помощью к франкскому королю Пипину (754); а его более поздний преемник папа Лев III (795–816) короновал сына Пипина Карла императором в Риме. Франкское влияние на папский двор сильно способствовало разрушению последних связей с Востоком.
Раскол 1054 г. и его последствия
Конфликт между патриархом Фотием и папой Николаем закончился примирениём при преемнике Николая Иоанне VIII (872–882). Однако в X и XI вв. отчуждение стало нарастать еще более интенсивно благодаря неуклонно возрастающему германскому влиянию на Рим, а также включению слова
Filioque
(«и от Сына») в Никейский Символ веры (возможно, в 1014 г.). Раскол 1054 г. был ничем иным, как неудавшейся попыткой примирения между римскими легатами и патриархом Михаилом Керуларием. Попытка эта закончилась взаимными анафемами.
Недостойные действия крестоносцев в отношении восточных христиан еще увеличили этот разрыв, так что многочисленные попытки воссоединения, среди которых особо выделяются соборы в Лионе (1274) и Флоренции (1439), закончились неудачей.
Практически одновременно с разрывом с Римом сильно возросла миссионерская активность Византийской церкви. Миссия среди славян, начало которой положили свв. Кирилл и Мефодий (863), привела к обращению Болгарии (864), Киевской Руси (988) и основанию Сербской церкви (1220).
Взятие Константинополя турками (1453) не положило конца престижу патриархата. Турки доверили ему гражданское управление всеми христианами в Османской империи. Русская церковь, однако, добилась полной независимости и стала рассматривать себя как «третий Рим», т. е. как преемницу Византии.
Во время возрастающей дезинтеграции Османской империи в XIX и XX вв. на Балканах были созданы независимые автокефальные церкви. Тем временем Русская церковь сформировала свою систему образования, которая распространилась через ее миссионеров в Азии, Японии и Аляске, и стала играть ведущую роль в православном мире.
III. Вероучение
Соборы и исповедания веры
Все православные вероисповедные формулы, богослужебные тексты и вероучительные определения подчеркнуто утверждают, что Православная Церковь сохранила изначальную апостольскую веру, которая была выражена также в общей христианской традиции первых веков. Православная Церковь признает вселенскими первые семь соборов — Первый Никейский (325), Первый Константинопольский (381), Эфесский (431), Халкидонский (451), Второй Константинопольский (553), Третий Константинопольский (681) и Второй Никейский (787), но считает, что постановления некоторых других соборов более позднего времени также отражают ту же самую изначальную веру (например, Константинопольский собор, одобривший богословие св. Григория Паламы в XIV в.). В конечном счете, она рассматривает себя как носительницу никогда не прерывавшейся живой традиции подлинного христианства, которая выражена в ее богослужении, в жизни святых и в вере всего народа Божьего.
В XVII в., в качестве аналога различных протестантских «исповеданий», появилось несколько «православных исповеданий», одобренных поместными соборами, но в действительности восходящих к отдельным авторам (например, Митрофану Критопулосу, 1625; Петру Могиле, 1638; Досифею, патриарху Иерусалимскому, 1672). Ни за одним из этих исповеданий в настоящее время не может быть признано никакого значения, кроме исторического. Выражая верования своей церкви, православные богословы будут скорее стремиться не к буквальному соответствию этим частным исповеданиям, но искать согласия с Писанием и Преданием, как оно было выражено древними соборами, отцами Церкви и непрерывающейся литургической жизнью. Они не будут пугаться новых формулировок, если при этом преемственность и целостность традиции будет сохранена.
Что особенно характерно для данного отношения к вере, так это полное отсутствие серьезной заботы об установлении внешних
критериев
истины — заботы, господствующей в богословской мысли Западной церкви, начиная со Средних веков. Истина выступает здесь как живой опыт, который становится доступен в церковном общении и для которого Писание, соборы и богословие суть лишь его нормативное выражение. Даже Вселенские соборы, чтобы быть признанными подлинно вселенскими, в православной перспективе нуждаются в последующей «рецепции» всем телом церкви. В конечном счете, сама истина рассматривается таким образом как свой собственный критерий: есть признаки, которые о ней свидетельствуют, но ни один из этих признаков не может заменить свободного и личного опыта истины, который становится доступен в таинственном братстве Церкви.
Подобный подход к истине объясняет, почему православие традиционно с большой неохотой прибегало к авторитету церкви, дабы более детально и точно определить предметы веры. Это не плод релятивизма или индифферентизма, но скорее уверенность, что истина, будучи предметом опыта, не нуждается в определениях и что легитимное определение, когда оно все–таки появляется, должно лишь ограждать от заблуждения, а не претендовать на то, чтобы открывать самоё истину, которая, согласно вере, всегда присутствует в Церкви.
Бог и человек
Развитие учений о Троице и Воплощении, имевшее место в первые восемь веков христианской истории, было связано с концепцией
участия
человека в божественной жизни.
Греческие отцы Церкви всегда подчеркивали, что слова, содержащиеся в библейском рассказе о сотворении человека (см.: Быт. 1:26) и говорящие об «образе и подобии Божьем», означают, что человек не автономное существо и в самой глубине своей природы он определяется отношением к Богу как к своему «первообразу». В раю Адам и Ева были призваны к участию в жизни Бога и к тому, чтобы найти в Нем естественное возрастание своей чело–вечности «от славы в славу». Быть «в Боге», таким образом, есть естественное
состояние
человека. Это учение особенно важно в связи со святоотеческим взглядом на человеческую свободу. Для таких богословов, как Григорий Нисский (IV в.) и Максим Исповедник (VII в.), человек по–настоящему свободен лишь тогда, когда находится в общении с Богом; в противном случае он лишь раб своего тела или «мира», которым он, согласно Божьей заповеди, изначально был предназначен управлять.
Таким образом, понятие
греха
подразумевает отделение от Бога и редукцию человека до сепаратного и автономного существования, в котором он лишен как своей природной славы, так и своей свободы. Он становится подвластным космическому детерминизму, и образ Божий, таким образом, в нем оказывается помрачен.
Свобода в Боге, которой наслаждался Адам, подразумевает возможность отпадения от Бога. Именно таков был роковой выбор человека, который и привел Адама к существованию, которое можно характеризовать как недочеловеческое и противоестественное. Наиболее противоестественным аспектом его нового состояния стала смерть. В этой перспективе «первородный грех» понимается не столько как виновность, унаследованная от Адама, сколько как противоестественное состояние человеческой жизни, которое заканчивается смертью. Смертность — это то, что каждый человек теперь наследует в момент своего рождения, и она приводит его к борьбе за существование, самоутверждению за счет других и, в конечном счете, — к подчинению законом животной жизни. «Князь мира сего» (т. е. Сатана), который также есть «человекоубийца от начала» получает владычество над человеком. Из этого порочного круга смерти и греха человек должен быть освобожден смертью и Воскресением Христа, которые актуализируются в крещении и сакраментальной жизни церкви.
Общая схема такого понимания отношений между Богом и человеком очевидно отличается от той точки зрения, которая стала господствующей на Западе и которая мыслит «природу» как нечто отличное от «благодати» и понимает «первородный грех» скорее как наследуемую виновность, нежели как лишенность свободы. На Востоке человек может считаться полностью человеком, лишь когда он причастен Богу, на Западе же верят, что человеческая природа автономна, грех рассматривается как заслуживающее наказания преступление, а благодать понимается как то, что дарует прощение. Отсюда на Западе цель христианина — оправдание, на Востоке же это скорее общение с Богом и обожение. На Западе церковь осмысливается в терминах посредничества (как дающая благодать) и власти (как обеспечивающая защиту веры) ; на Востоке же церковь рассматривается как общение, в котором Бог и человек вновь встречаются, и как личный опыт ставшей доступной божественной жизни.
Христос
Официально православная церковь привержена христологии (учению о Христе), которая была определена соборами первых восьми веков. Вместе с латинской церковью Запада она отвергла арианство (веру в подчиненность Сына Отцу) в Никее (325), несторианство (подчеркивавшее независимость божественной и человеческой природ во Христе) в Эфесе (431) и монофизитство (утверждавшее, что Христос имел лишь одну, божественную природу) в Халкидоне (451). Восточная и Западная церкви до сих пор формально придерживаются последующего развития христологии, хотя понимание знаменитой формулы Халкидона «одно лицо в двух природах» и обрело различные толкования на Востоке и на Западе. Православная христология подчеркивает тождественность Христа и предвечного Сына Божьего, Логоса (Слова) Евангелия от Иоанна. На византийских иконах лик Христа часто окружают греческие буквы о Ών — эквивалент еврейского тетраграмматона JHWH, имени Божьего в Ветхом Завете. Иисус, таким образом, всегда представлен в Своем Божестве. Точно так же и богослужение постоянно обращается к Деве Марии как к «Богородице», и этот термин, официально принятый как критерий православия в Эфесе, есть фактически единственный «мариологический» догмат, принятый в Православии. Он отражает учение о единственном божественном Лице во Христе, и Мария, таким образом, почитается как его мать лишь «по плоти».
Догмат личной божественной идентичности Христа, основанный на учении св. Кирилла Александрийского (V в.), не подразумевает отрицания его человечества. Антропология (учение о человеке) восточных отцов не рассматривает человека как автономное существо, но подчеркивает, что человек становится подлинно человеком лишь в общении с Богом. Таким образом, человеческая природа Иисуса Христа, целиком воспринятая божественным Словом, есть поистине «Новый Адам», в котором все человечество снова обретает свою изначальную славу. Человечество Христа есть полностью «наше»; оно обладает всеми свойствами человеческого существа — «каждая природа (Христа) действует в соответствии со своими свойствами», — провозгласил Халкидон, последуя папе Льву, — не отделяя себя от божественного Слова. Таким образом, в самой смерти — поскольку смерть Христа была подлинно полной человеческой смертью — Сын Божий был «субъектом» Страстей. Теопасхитская формула («Бог пострадал плотию») стала, наряду с термином «Богородица», стандартом православия в Восточной церкви, особенно после Второго Константинопольского собора (553). Она подразумевает, что человечество Христа было поистине реальным не только в самом себе, но и для Бога, поскольку оно привело Его к смерти на Кресте, и что спасение и искупление человечества может быть совершено одним лишь Богом — отсюда следует необходимость для Него сойти в пределы смерти, которая держала человечество в плену.
Это богословие искупления и спасения лучше всего было выражено в византийских богослужебных песнопениях Страстной седмицы и Пасхи: Христос есть тот, кто «смертию смерть попрал», и поэтому на вечерне Страстной пятницы песнопения уже восхваляют Его победу. Спасение рассматривается не в терминах удовлетворения божественного правосудия через уплату долга за грех Адама — как это понималось на средневековом Западе, — но в терминах соединения божественного и человеческого: божественное преодолевает человеческую смертность и слабость и, в конечном счете, возводит человека к божественной жизни.
То, что Христос совершил единожды и для всех, должно быть свободно усвоено теми, кто «во Христе»; их цель — «обожение», которое означает не расчеловечивание, но возвышение человека до божественности, уготованное ему от сотворения. Такие праздники, как Преображение или Вознесение, необычайно любимы народом на Востоке именно потому, что в них воспевается человечество, прославленное во Христе, — прославление, которое предвосхищает пришествие Царства Божьего, когда Бог будет
Участие в уже обоженной человечности Христа есть истинная цель христианской жизни, и она совершается Святым Духом.
Святой Дух
Дарование Святого Духа на Пятидесятницу «призвало всех людей к соединению», как поется в византийском богослужебном гимне этого дня; в это новое единство, которое апостол Павел называет «телом Христовым», каждый отдельный христианин вступает через Крещение и Миропомазание (восточная форма того, что на Западе называется «конфирмацией»), во время которого священник помазывает его со словами: «Печать дара Духа Святого».
Этот дар, однако, требует свободного ответа человека. Православные святые, такие как Серафим Саровский († 1833), описывали все содержание христианской жизни как «стяжание Святого Духа». Святой Дух, таким образом, рассматривается как главная сила в восстановлении человека до его изначального естественного состояния через приобщение Телу Христову. Эта роль Святого Духа отражена очень богато в различных местах богослужения и таинств. Каждое богослужение обычно начинается молитвой, обращенной к Святому Духу, и все главные таинства начинаются с призывания Святого Духа. Евхаристические
литургии
Востока приписывают величайшее таинство Христова Присутствия сошествию Святого Духа на богослужебное собрание и на евхаристические хлеб и вино. Значение этого призывания (
грен
. έπίκλησις) было предметом жестких споров между греками и латинянами в Средние века: в Римском каноне мессы отсутствует всякая соотнесенность со Святым Духом, что православными греками рассматривалось как недостаток.
С того момента, как Константинопольский собор (381) осудил пневматомахов («борцов против Духа»), ни один православный никогда не отрицал, что Дух есть не только «дар», но и также и дарующий, т. е. что Он есть третье Лицо Святой Троицы. Греческие отцы видели в Быт. 1:2 указание на участие Духа в божественном акте творения; действие Духа также усматривали и в «новом творении», совершившемся в утробе Девы Марии, когда она стала матерью Христа (см.: Лк. 1:35); и наконец, Пятидесятница осознавалась как предвосхищение «последних дней» (ср.: Деян. 2:17), когда, в конце истории, будет достигнуто всеобщее и всецелое приобщение к Богу. Таким образом, все решающие деяния Бога совершаются «Отцом в Сыне через Духа Святого».
Святая Троица
В IV в. между восточными и западными христианами выявилось различие в понимании Троицы. На Западе о Боге мыслили прежде всего в терминах единой сущности (три Лица рассматривались как иррациональная истина, содержащаяся в откровении); на Востоке же троичность Лиц Божества была понята как
основополагающий
факт христианского опыта. Для большинства греческих отцов как раз не троичность Лиц, а скорее единая сущность Бога нуждалась в богословском обосновании. Отцы–Каппадокийцы (Григорий Нисский, Григорий Назианзин и Василий Великий) были даже обвинены в троебожии из–за персоналистического акцента их понимания Бога как единой сущности в трех ипостасях (греческий термин
ипостась
являлся эквивалентом латинского
субстанция
и означал конкретную реальность). Греческим богословам эта терминология была нужна, чтобы указать на конкретность новозаветного откровения о Сыне и Духе в их отличии от Отца.
Современные православные богословы стремятся подчеркнуть этот персоналистический подход к Богу; они утверждают, что они раскрывают в нем изначальный библейский персонализм, очищенный в своем содержании от позднейших философских спекуляций.
Различие между восточным и западным пониманием Троицы стало одним из истоков спора о
Филиокве.
Латинское слово
Filioque
(«и от Сына») было добавлено к Никейскому Символу веры в Испании в VI в. Утверждая, что Святой Дух исходит не только «от Отца» (как стояло в первоначальном тексте Символа), но также и «от Сына», испанские соборы стремились осудить арианство, еще раз подтверждая этим божество Сына. Однако позднее эта вставка превратилась в боевой клич в борьбе против греков, в особенности после того, как Карл Великий (IX в.) заявил свои претензии на правление возрожденной Римской империей. В конце концов, эта вставка была принята Римом под германским давлением. Она нашла свое оправдание в общем западном подходе к понимаю Троицы; Отец и Сын стали рассматриваться как единый Бог в акте «дохновения» С
spiratio
) Святого Духа.
Византийские богословы выступили против этого утверждения, прежде всего на том основании, что Западная церковь не имела права изменять текст вселенского Символа веры в одностороннем порядке, и, во–вторых, потому, что
IV. Церковное устройство
Каноны
Неизменные критерии церковного устройства современной Православной Церкви содержатся, не считая новозаветных писаний, в канонах (правилах и постановлениях) первых семи вселенских соборов; канонах нескольких поместных, или провинциальных, церквей, чей авторитет был признан всей церковью; так называемых Апостольских правилах (в действительности это правила церкви в Сирии, относящиеся к IV в.); и Правилах святых отцов, т. е. выдержках из трудов выдающихся церковных деятелей, обладающих канонической значимостью.
Собрание этих текстов составляет византийский Номоканон, приписываемый в его окончательном виде патриарху Фотию (IX в.). Византийская церковь, так же как и современные православные церкви, применяла общие принципы этого собрания к своим специфическим ситуациям, и поместные автокефальные церкви управляются собственными уставами, хотя все они признают древние правила как свой общий канонический эталон.
Сами каноны не составляют какой–либо системы или кодекса. Они тем не менее отражают последовательный взгляд на церковь, на ее миссию и ее различные служения; они также отражают эволюцию церковной структуры — т. е. возрастание централизации в рамках христианской Римской империи. Для Православной Церкви сегодня только изначальное самопонимание церкви обладает богословски нормативной значимостью. Таким образом, те каноны, которые отражают природу церкви как Тела Христова, сохраняют свою неизменную ценность и сегодня, другие же каноны — если будет признано, что они были обусловлены той исторической ситуацией, в которой были приняты, — должны быть изменяемы властью соборов; остальные же просто выходят из употребления. Таким образом, применение и истолкование канонов возможно лишь в свете определенного понимания природы церкви. Это богословское измерение — основной критерий, позволяющий различить, что неизменно в канонах, а что представляет в них не более чем историческую ценность.
Епископат
Православное понимание церкви основано на принципе, засвидетельствованном канонами и ранней христианской традицией: каждая местная община христиан, собранных вокруг своего епископа и совершающая евхаристию, это местное осуществление
всего
тела Христова. «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь», — писал Игнатий Антиохийский († ок. 110). Современное православное богословие также подчеркивает, что служение епископа — высшее служение среди сакраментальных служений и что, таким образом, нет богоустановленной власти
над
епископом в его общине, или епархии. Однако ни местные церкви, ни епископы не могут и не должны жить в изоляции. Полнота церковной жизни, актуализируемая в каждой местной общине, рассматривается как тождественная такой же полноте других местных церквей в настоящем и прошлом. Эта тождественность и преемственность выражена в акте поставления епископа, который требует присут–ствия нескольких других епископов, дабы этот акт совершился соборно и была засвидетельствована непрерывность апостольского преемства и предания.
Епископ — это, прежде всего, хранитель веры, и как таковой он — средоточие таинственной жизни общины. Православная Церковь отстаивает учение об апостольском преемстве — т. е. идею, что служение епископа должно иметь прямое преемство с апостолами Иисуса. Однако православное предание — в особенности как оно было выражено во время средневекового противостояния римскому папству — различает служения «апостола» и епископа: первый рассматривается как вселенский свидетель исторического Иисуса и Его воскресения, последний же понимается в терминах пастырской и сакраментальной ответственности в рамках местной общины, или церкви. Преемственность между ними, таким образом, — это скорее преемственность в вере, нежели в функции. Это православное понимание учения об апостольском преемстве недавно получило более широкую известность в западных церквах благодаря участившимся встречам и консультациям между православными и англиканскими церковными деятелями, где православные всегда подчеркивали единство веры как необходимое условие для признания, со своей стороны, «обоснованности» англиканских рукоположений.
Ни один епископ не может ни быть рукоположен, ни осуществлять свое служение, если он не находится в единстве со своими собратьями, т. е. не является членом епископского собора, или «синода». После Никейского собора (325), каноны которого до сих пор действуют в Православной Церкви, каждая провинция Римской империи имела свой синод епископов, который действовал как полностью независимый орган в вопросе поставления новых епископов, а также как высший церковный суд. В современной Православной Церкви эти функции исполняет синод каждой из автокефальных церквей. В ранней церкви епископ столицы провинции председательствовал в синоде и обычно назывался «митрополит». Сегодня эти функции исполняет первенствующий епископ поместной церкви, который иногда называется «патриарх» (в автокефальных церквах Константинополя, Александрии, Антиохии, Иерусалима, России, Грузии, Сербии, Румынии и Болгарии), но он может также носить титул архиепископа (Кипр, Греция) или митрополита (Польша, Чехословакия, Америка). Титулы архиепископа и митрополита также широко используются для различения первенства чести.
Обычно, хотя и не всегда, юрисдикция каждой автокефальной церкви совпадает с территориальными границами национального государства — исключение составляют несколько церквей на Ближнем Востоке (например, юрисдикция Константинополя над греческими островами, юрисдикция Антиохии над несколькими арабскими государствами и т. д.) — и распространяется также на национальные епархии православной диаспоры (например, в Западной Европе, Австралии, Америке), которые часто остаются под властью материнских церквей. Эта ситуация приводит к неканоническому пересечению православных юрисдикций, каждая из которых зиждется на этническом происхождении. Несколько факторов, уходящих корнями в Средние века, способствуют современному церковному национализму в Православной Церкви. К числу этих факторов относится использование национальных языков в богослужении и вытекающее из этого отождествление религии с национальной культурой; это отождествление иногда способствует выживанию церкви во враждебных вере политических условиях, но оно также препятствует миссии и чувству специфически христианской идентичности верующих.
Клир и миряне
Акцент на общении и братстве как основополагающих началах церковной жизни препятствует развитию клерикализма. Раннехристианская практика участия мирян в выборе епископа никогда до конца не исчезала на Востоке. В Новое время она была восстановлена в некоторых церквах. Московский собор 1917–1918 гг. вернулся к ней в России, хотя революционные события не позволили ввести ее в действие полностью. Епископы избираются совместно клиром и мирянами в Америке и в других местах православного мира.
Носители низших степеней священства — т. е. священники и диаконы, — как правило, женатые люди. Современное каноническое право допускает рукоположение женатых мужчин в дьяконы и священники при условии, что они вступали в брак один раз и их жены не из вдов или разведенных. Эти условия отражают общий принцип строгой моногамии, которую Православная Церковь рассматривает как норму христианской жизни и которой кандидаты в священники должны полностью соответствовать. Дьяконы и священники не могут вступать в брак после рукоположения.
Епископы, однако, избираются из безбрачных членов клира либо из вдовых священников. Правило, требующее безбрачия епископата, был принято в то время (VI в.), когда монахи составляли собой элиту клира. Современное оскудение численности монашества в Православной Церкви породило серьезные проблемы в некоторых поместных церквах, где кандидата в епископы стало трудно найти.
Православные миряне — кроме того, что они допущены, по крайней мере в некоторых регионах, к избранию епископа — часто играют большую роль в церковном управлении и богословском образовании. В Греции почти все профессиональные богословы — миряне. Миряне также часто несут служение проповедников.
Монашество
Традиция восточнохристианского монашества восходит к III и IV вв. христианской эры. С самого начала это было главным образом созерцательное движение, ищущее опыта присутствия Бога в жизни, исполненной непрестанной молитвы. Этот созерцательный характер оставался сущностным свойством монашества на протяжении веков. Восточное христианство не знает религиозных орденов, преследующих частные миссионерские или просветительские цели и организованных во вселенском масштабе, как это практиковалось в западном христианстве.
Озабоченность молитвой как центральным и основополагающим делом монашества не означает, что восточнохристианское монашеское движение было единообразно. Отшельническое (одиночное) монашество, предпочитавшее личную и индивидуальную практику молитвы и аскезы, часто дополнялось «киновийной» (общежительной) монашеской жизнью, в которой молитва была главным образом литургической и совместной. Обе эти формы монашества возникли в Египте и сосуществовали в Византии, как и во всей Восточной Европе.
В Византии великий Студийский монастырь стал образцом для множества киновийных общин, включая Киево–Печерский (пещерный) монастырь, созданный в XI столетии. Тем не менее наиболее известные византийские богословы–мистики были воспитаны в рамках отшельнической, или исихастской, традиции. Одна из главных характеристик исихастской традиции — это практика Иисусовой молитвы, или постоянного призывания имени Иисуса, иногда в сочетании с особым дыханием. Эта практика широко распространилась в средневековой и современной России.
Общежительные традиции Византии были также важны для славянских земель. Освоение русского Севера было во многом осуществлено монахами, которые выступали и как носители цивилизации, и как миссионеры.
В Византии, так же как и в некоторых других местах православного мира, монахи часто были единственными людьми, ратовавшими за нравственную и духовную чистоту христианства, чем завоевывали уважение как народных масс, так и интеллектуалов. Знаменитые русские
старцы X
IX в. стали духовными наставниками для Ф. Достоевского, Н. Гоголя и Л. Толстого и вдохновляли многих религиозных философов в поиске религиозного опыта.
ВОСТОЧНОЕ ПРАВОСЛАВИЕ. ИСТОРИЯ
Восточное православие, прослеживающее свои истоки от самого начала христианства, — одна из трех главных сил в христианстве, наряду с католичеством и протестантизмом. Со времени раскола 1054 г. Восточное православие, сконцентрированное главным образом на Балканах, Ближнем Востоке и в России, подвергалось жесткому давлению со стороны различных этнических, политических, социальных и антирелигиозных сил. Несмотря на такое давление, которого не испытали церкви Запада, Восточное православие не только выжило, но и по временам расцветало.
На протяжении Средних веков и вплоть до Нового времени христианская Церковь на Ближнем Востоке, на Балканах и в Восточной Европе в своем историческом развитии продолжала сохранять отличие как от мира латинского Запада, так и от древних монофизитских (подчеркивающих божественную природу Христа) и несторианских (подчеркивающих человеческую природу Христа) церквей Востока, не принявших решений Халкидонского собора 451 г. Держась веры семи Вселенских соборов (325–787), она всегда определяла себя как «Православную» Церковь — в отличие от западного римского католицизма и восточных нехалкидонских церквей. После XVI в. русские миссии действовали в северной и восточной Азии и, в конце концов, достигли Американского континента. В XX в. множество православных общин появилось по всему западном миру и, совсем недавно, в Африке.
Схизма 1054 г., разделившая Восток и Запад, столкновение с крестоносцами, имевшее трагические последствия (в том числе разграбление Константинополя в 1204 г.), завоевание монголами России (XIII в.) и турецкая оккупация всего Ближнего Востока (XV–XX вв.) способствовали отчуждению между Востоком и Западом, зародившемуся уже в первые века христианства. С выходом на историческую арену России в XVI в. и с обретением независимости балканскими народами в XIX в. Восток и Запад встретились снова, но их исторический опыт и религиозные верования оказались различными. Восточное православие, отвергнув средневековое римское папство, не испытало и Реформации, столкнувшись с секуляризмом Нового времени лишь недавно. Хотя его структура и организация развивались в жестких рамках византийской, османской и русской имперских систем, в вопросах веры оно продолжало держаться убеждения, что хранителем истины является все тело Церкви («народ Божий»), которое отлично от какой–либо особой институции, подобной папству. В то же время уверенность в важности традиции, богослужения, сакраментальной жизни и мистического переживания Бога ясно отличают религиозные установки православия от главных постулатов протестантизма (например, от учения об оправдании благодатью по вере).
Церковь в Византийской империи
Византийское христианство около 1000 г.
На заре второго тысячелетия христианской истории церковь Константинополя, столицы Восточной Римской (или Византийской) империи, была на пике мирового влияния и власти. Ни Рим, превратившийся в провинциальный город, с его церковью, ставшей орудием политической игры, ни Европа под властью династий Каролингов и Оттонов не могли реально соперничать с Византией как центром христианской цивилизации. Византийские императоры Македонской династии расширили границы империи от Месопотамии до Неаполя (в Италии) и от Дуная (в центральной Европе) до Палестины. Константинопольская церковь не только воспользовалась возможностью расширить свое влияние, но через миссионеров проникла далеко за пределы империи — в Россию и на Кавказ.
Отношения между церковью и государством.
Идеология, утвердившаяся со времен Константина (IV в.) и Юстиниана (VI в.), в соответствии с которой было возможно одно–единственное вселенское христианское общество —
ойкумена
(οικουμένη), совместно управляемая императором и церковью — продолжала оставаться идеологией византийских императоров. Авторитет патриарха Константинопольского основывался на том, что он был епископом «нового Рима», города, где находились император и сенат (28–е правило Халкидонского собора, 451 г.). Он носил титул «Вселенского патриарха», указывавший на его политическую роль в империи. Формально он занимал второе место — после епископа Рима — в иерархии пяти первенствующих епископов, включавшей также патриархов Александрии, Антиохии и Иерусалима. Однако после завоевания арабами Ближнего Востока в VII в. три последних оказались практически лишены всей своей власти, и только вновь возникающие славянские церкви пытались время от времени бросать вызов Константинополю как единственному центру восточнохристианского мира.
Отношения между церковью и государством в Византии часто описываются термином «цезарепапизм», означающим, что император действовал как глава церкви. Официальные документы, однако, описывают отношения императора и патриарха как диархию (двоевластие) и сравнивают их функции с функциями души и тела в едином организме. На практике император имел власть над большей частью церковной администрации, хотя сильные патриархи могли иногда играть решающую роль в политике: патриархи Николай Мистик (901–907, 912–925) и Полиевкт (956-970) отлучали императоров за неканонические действия. В области веры и учения императоры не могли диктовать свою волю, если это противоречило совести церкви; этот факт, который стал особенно явным в период позднего Средневековья во время многочисленных попыток заключить унию с Римом, показывает, что ярлык цезарепапизма не безоговорочно применим к Византии.
Церковь Премудрости Божьей, или Святая София, выстроенная Юстинианом в VI в., стала центром религиозной жизни восточного православного мира. Она несомненно была самым большим и роскошным религиозным сооружением во всех христианских землях. Согласно «Начальной русской летописи», послы киевского князя Владимира, посетившие этот храм в 987 г., докладывали: «И не знали — на небе или на земле мы, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой…» Святая София, или, как ее еще называли, «великая церковь», дала образец богослужения, принятый всем христианским миром. Это заимствование было стихийным и основывалось на нравственном и культурном авторитете столицы империи: Православная Церковь и сегодня использует византийский богослужебный чин IX в.
Монашеские и миссионерские движения.
Православие при Османской империи (1453–1821)
Христианское гетто.
Согласно исламу, христиане, как и иудеи, считались «людьми Книги», т. е. их религия в глазах мусульман была не ложной в целом, но неполной. Соответственно, христиане, при условии подчинения владычеству халифата и исламской политической администрации и уплаты соответствующего налога, заслуживали уважения и свободы культа. Однако любая христианская миссия или прозелитизм среди мусульман считались государственным преступлением. Фактически жизнь христиан официально была сведена к существованию в условиях гетто: они стали
Rum millet,
или «римским народом», покоренным исламом, но пользующимся определенной внутренней автономией.
В январе 1454 г. султан разрешил выборы нового патриарха, которому предстояло стать
миллет–баши,
т. е. главой всего христианского
миллета,
или, по–гречески, «этнархом», с правом управлять, собирать налоги и осуществлять правосудие по отношению ко всем христианам турецкой империи. Таким образом, патриарх Константинопольский обнаружил, что при новой власти его официальные прерогативы и юрисдикция расширились — как географически, так и по существу: с одной стороны, благодаря да–рованным ему султаном привилегиям теперь он мог практически игнорировать своих собратьев, других православных патриархов; с другой — его власть перестала быть только чисто канонической и духовной, но превратилась и в политическую. Ибо для покоренных греков он стал не только преемником византийских патриархов, но и наследником императоров. Для турок же он был официальным и жестко контролируемым управителем
Рум миллета.
Чтобы подчеркнуть свои новые права, патриарх присвоил себе подобающие императору знаки достоинства: митру в форме имперской короны, длинные волосы, орлецы как символ власти и другие императорские атрибуты.
Новая система имела множество значимых последствий. Самое важное, она позволила церкви выжить как институту; действительно, авторитет церкви реально возрос, поскольку для христиан церковь теперь стала единственным источником образования и лишь она предоставляла возможность социального продвижения. Сверх того, вследствие законодательного запрета на миссию членство в церкви теперь стало практически отождествляться с этническим происхождением. И наконец, с того момента, как весь христианский
Необходимо, однако, отдать должное фанариотам за их вполне искреннюю приверженность делу науки и образования, которое только они и могли поддержать внутри угнетенного христианского гетто. Полученные от Порты (турецкого правительства) привилегии в области строительства школ и распространения греческой учености в румынских княжествах Молдавии и Валахии, вверенных их управлению, в конечном счете сыграли существенную роль в возрождении Греции.
Отношения с Западом.
Русская Церковь (1448–1800)
«Третий Рим».
Создание Московского патриархата.
На Флорентийском соборе греческий «митрополит Киевский и всея Руси» Исидор был одним из главных архитекторов унии. Подписав декрет об унии, он возвратился в Москву в 1441 г. римским кардиналом, но был отвергнут как церковью, так и государством и взят под стражу; затем ему позволили бежать в Литву. В 1448 г., после больших колебаний, Русь получила нового предстоятеля, Иону, избранного местными архиереями. Церковь стала «автокефальной», т. е. административно независимой, подвластной «митрополиту всея Руси», находившемуся в Москве. Однако на территориях, контролируемых Польшей, Рим в 1458 г. поставил другого «митрополита Киевского и всея Руси». Таким образом, тенденции отделения от Москвы, существовавшие на Украине со времен монгольского нашествия и поддерживаемые польскими королями, получили официальную санкцию. Однако в 1470 г. этот митрополит расторг унию с латинянами и снова вступил — номинально — под юрисдикцию Константинополя, к тому времени находившегося уже под властью турок.
После этого судьба двух церквей «всея Руси» была весьма различной. Киевская митрополия развивалась под патронажем католической Польши. Под сильным давлением со стороны польских королей большинство ее епископов, вопреки воле большинства паствы, со временем заключило унию с Римом в Брест–Литовске (1596). Однако в 1620 г. православная иерархия была восстановлена, и румынский дворянин Петр Могила был избран митрополитом Киевским (1632). Он создал первую православную богословскую школу Нового времени, знаменитую Киево–Могилянскую академию. Устроенная по образцу латинских семинарий Польши, где преподавание велось на латинском языке, эта школа оставалась центром богословского образования практически для всего высшего русского клира на протяжении XVII–XVIII вв. В 1686 г. Украина была окончательно воссоединена с Московией, и Киевская митрополия, с одобрения Константинополя, отошла к Московскому патриархату.
Московская Русь между тем стала осознавать себя последним оплотом истинного православия. В 1472 г. великий князь Иван III (1462–1505) женился на Софии Палеолог, племяннице последнего византийского императора. Московский государь стал перенимать все больше и больше элементов имперского церемониала и сделал двуглавого орла эмблемой своего государства. В 1510 г. псковский монах Филофей написал Василию III, обращаясь к нему как к «царю» (или императору): «Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать». Это означало, что первый Рим впал в ересь, второй — Византия — оказался под властью турок, третьим же стала Москва. Иван IV Грозный 16 января 1547 г. был помазан на царство уже по византийскому императорскому чину митрополитом Московским Макарием. В 1551 г. в Москве он торжественно председательствовал на Стоглаве, большом соборе русских архиереев, где были разрешены различные дисциплинарные и богослужебные вопросы и прославлены многие русские святые. Всем этим очевидным усилиям соответствовать титулу «третьего Рима» недоставало единственной окончательной санкции: глава Русской Церкви не имел титула «патриарх». «Цари» Болгарии и Сербии в прошлом, не колеблясь, наделяли этим титулом своих первоиерархов, однако русские хотели неопровержимой подлинности и ждали удобного случая, который и представился в 1589 г., когда Константинопольский патриарх Иеремия II приехал в Москву в поисках финансовой поддержки. Не имея возможности сопротивляться давлению принимающей стороны, он поставил митрополита Иова «патриархом Московским и всея Руси». Утвержденный впоследствии другими восточными патриархами, новый патриархат занял пятое место в порядке старшинства чести восточных престолов, после патриархов Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима.
Отношения между патриархом и царем.
Московская держава, однако, сильно отличалась от Византии и своим политическим устройством, и культурным самосознанием. Византийская «симфония» (гармонические взаимоотношения) между императором и патриархом никогда реально не привилась в России. Секулярные цели Московского государства и воля монарха всегда преобладали над каноническими и религиозными соображениями, которые еще сдерживали средневековых императоров Византии. На московскую политическую идеологию всегда больше влияли начала западноевропейского секуляризма и азиатского деспотизма, нежели римского или византийского права. Если сильные византийские патриархи Константинополя были в целом способны противостоять открытому насилию над вероучением или каноническим правом со стороны императоров, то их русские преемники оказались здесь довольно слабы; единственное исключение — свт. Филипп, митрополит Московский (1566–1568), который отважился осудить злоупотребления Ивана IV, за что был смещен и замучен.
Православные церкви в XIX в.
Автокефалии на Балканах.
Идеи Французской революции, национально–освободительные движения и неувядающая память о христианских империях прошлого привели к постепенному распаду турецкого владычества на Балканах. В соответствии с примерами, появившимися уже во времена позднего Средневековья, рождению национальных государств сопутствовало образование независимых, «автокефальных» православных церквей. Таким образом, крушение османского правления сопровождалось стремительным сокращением фактической власти патриарха Константинопольского. Парадоксально, но греки, для которых — больше чем для кого-либо — с патриархатом была связана надежда на будущее, стали первыми, кто создал независимую церковь в своем новом государстве.
В Греции.
В 1821 г. Герман, митрополит Старых Патр в Греции, открыто провозгласил начало восстания против турок. Патриархат, будучи официальным органом управления христианами под турецким владычеством, издал указы, осуждавшие и даже анафематствовавшие восставших. Но эти указы никого не могли обмануть и менее всех — турецкое правительство, которое в самый день Пасхи 1821 г. в назидание всем повесило Вселенского (Константинопольского) патриарха Григория V на главных воротах патриаршей резиденции. Было казнено множество греческих клириков в провинциях. После этой трагедии официальная лояльность патриархата, естественно, удвоилась. Ввиду невозможности как иметь сношения с патриархатом, так и признать его отлучения, епископы освобожденной Греции собрались в г. Навплие и объявили себя синодом автокефальной церкви (1833). Принятая в Греции система церковного управления была организована по российскому образцу: коллективный правящий орган, Священный Синод, должен был управлять церковью под жестким контролем государства. В 1850 г. патриархат был вынужден признать свершившийся к тому времени факт, издав хартию об автокефалии
(томос)
новой Церкви Греции.
В Сербии.
Обретение Сербией независимости привело в 1832 г. к официальному признанию сербской церковной автономии. В 1879 г. Сербская Церковь была признана Константинополем как автокефальная под предстоятельством митрополита Белградского. Эта церковь, однако, охватывала только территории т. н. Старой Сербии. Небольшое государство Черногория, всегда сохранявшее независимость от турок, имело собственного митрополита в Цетинье. Этот архиерей, который был еще и государственным, и военным лидером нации, был поставляем либо в Австрии, либо, как в случае со знаменитым епископом–поэтом Петром II Негошем, в Санкт–Петербурге (1833).
В Австро–Венгерской империи на протяжении второй половины XIX в. существовали одновременно две автокефальные церкви, в чьей юрисдикции находились румыны, сербы и остальные славяне. Это был патриархат в Сремских Карловцах, основанный в 1848 г. и управлявший всеми православными в Королевстве Венгрии, и митрополия в Черновичах (ныне Черновцы) в Буковине, которая после 1873 г. также управляла двумя сербскими епархиями (Зарской и Которской) в Далмации. Сербские епархии в аннексированных Австрией в 1878 г. Боснии и Герцеговине оставались автономными, но никогда не были полностью независимы от Константинополя.
В Румынии.
СМЫСЛ ПРЕДАНИЯ
Апостольская
керигма
возвестила миру об историческом событии, происшедшем «при Понтийстем Пилате» в определенное время и в определенных условиях. Это уникальное событие было, с одной стороны, исполнением всей истории Ветхого Завета: Иисус Христос есть Тот, о
Котором писали Моисей в законе и пророки
(Ин. 1:45). С другой стороны, оно было единственным источником всеобщего спасения всех последующих поколений. По основному смыслу Нового Завета искупительный акт Христа был совершен однажды и навсегда. Ничто не может быть добавлено к нему, и нет иного пути получить от него спасение, кроме как слушать слово Божие, провозглашенное «свидетелями». Церковь зовется «апостольской», указывая на этих свидетелей, и прилагательное это употребляется даже в Символе веры, чтобы указать, что учение Церкви нисколько не отличается от учения непосредственных учеников Христа.
Эти основные принципы необходимо должны определять наше отношение к Писанию и Преданию.
1. Писание, Предание и Церковь
Всякий, кто знаком с характером византийской литургии или любыми другими традиционными обрядами, западными или восточными, знает, какого открытого и торжественного
почитания Библии
они требуют
[34]
. Это почитание — нечто большее, чем торжественное чтение мест Священного Писания, постоянное повторение стихов Псалтири и ежедневное пение гимнов из Ветхого и Нового Завета; здесь совершенно очевидно почитание Писания, в частности Евангелия, как Книги. Этим объясняется каждение пред нею, прикладывание к ней, шествия, в которых священная книга эта занимает почетное место и представляет Самого Христа, открывающегося в Своем Слове.
Это литургическое почитание Священного Писания имеет единственную цель — внушить верующим, что оно содержит в себе саму Истину Откровения, которой Церковь обладает именно в данной, письменной форме. В этой связи важно отметить, что каково бы ни было значение Предания, как бы ни понималась неизменность Церкви в Истине, ее непогрешимость, христианская Церковь никогда не добавляла к Священному Писанию своих собственных вероучительных определений. Основанное на апостольской
керигме,
оно заключает в себе, наряду с богодухновенными Писаниями евреев, письменное свидетельство только тех, кто своими глазами видел воскресшего Христа и мог записать для Церкви самые слова Учителя, верно истолковывая Его учение. Церкви надлежало только определить «канон», а не составлять богодухновенные Писания, потому что она никогда не верила в некое «продолжающееся откровение», а знала лишь один–единственный исторический акт, совершенный Богом однажды и навсегда во Христе. Авторитет Писаний в том, что они составлены очевидцами Христа. Церковь может только подтвердить их подлинность водительством Духа Святого, обетованного самим Господом Иисусом; она не может создавать их. Подлинность эту следует, разумеется, понимать скорее в широком смысле как относящуюся к содержанию, но не обязательно к форме текстов. Так, Евангелия от Марка и от Луки с самого начала считались входящими в канон, хотя они не были написаны членами круга Двенадцати; содержание же их
Таким образом, апостольский характер оставался основным критерием в истории формирования канона Священного Писания, потому что это и есть единственный истинный признак христианской
Итак, Священное Писание содержит апостольское свидетельство в цельнсти. Эта целостность, однако, не есть целостность словесная, так же как и подлинность священных текстов — не обязательно подлинность формальная и словесная. Слово Жизни — это не богословская энциклопедия, которую достаточно открыть на нужном месте, чтобы получить желаемую исчерпывающую информацию. Как показали, например, труды Оскара Кульмана
2. Предание и догмат
Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому та божественная Истина, которая в ней живет, постоянно оказывается перед лицом новых вызовов и должна выражаться по–новому. Христианское благовестив должно не только сохраняться неизменным, но и
пониматься
теми, кому Бог его посылает, а также отвечать на вопросы, поставленные новыми поколениями. И здесь Священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменчивому и несовершенному миру. В этом мире рассмотрение проблем в отрыве от Предания, со ссылкой на одно только Писание, может привести к заблуждению и ереси.
История вероучительных споров, начиная с возникновения христианства, показывает, что великие богословы и отцы Церкви были озабочены тем, чтобы сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но даже словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита истины. В IV столетии Никейский Символ был первоначально тщательно сформулирован так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И свт. Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него слово όμοούσιος (единосущный), чтобы выразить на понятном его времени языке ту истину, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь сознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать словами, взятыми исключительно из Писания.
Однако та словесная свобода, которую проявили никейские отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и релевантный пример: почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается по существу на догмате антинесторианского Эфесского собора, который отнюдь не дал никакого «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта»: Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект» — Сын Божий, ставший Сыном Марии. Таким образом, Она есть «Богоматерь», Θεοτόκος (Богородица). Ясно, что собор был озабочен прежде всего пониманием, несомненно, библейского факта — Боговоплощения. Именно для того, чтобы выразить Воплощение во всей его полноте, мы и признаем Марию «Матерью Бога», а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной вполне исключительного почитания. Учение же о непорочном зачатии для православного богослова не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается вознесения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата вызвало у православных определенное смущение. В существующих преданиях об Успении, расходящихся между собой в частностях, они видят религиозные факты, значительно отличающиеся от тех, которые подлежат вероучительным определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, с пророком Илией), отсутствие в Библии какого-либо указания на смерть и прославление Богоматери представляется ясным доказательством того, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, Слову Божию не было нужды повествовать о них и гарантировать их подлинность. Если Христос — не один, а два различных субъекта, то меняется смысл всего Евангелия. Но смысл этот остается совершенно неизменным от того, была или не была прославлена Богоматерь в самом Своем теле после смерти… Та сдержанность, которую православные проявили почти единодушно, когда был провозглашен догмат Успения, вовсе не предполагает
Эти примеры приводятся здесь не ради полемики по соответствующим проблемам, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «вероучительного развития»; смысл последнего — не в каком–то длящемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Это понимание ясно выражено в постановлениях ранних соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора:
3. Предание и предания
[44]
Нельзя придти к ясному пониманию смысла Предания, позабыв известное осуждение Самим Господом «преданий человеческих». То единое святое Предание, которое утверждает самотождественность Церкви в течение веков и является органическим и зримым выражением жизни в ней Духа, нельзя смешивать с неизбежным, часто творческим и положительным, иногда погрешительным, но всегда относительным накоплением человеческих традиций в исторической Церкви.
Различение между «Преданием» и «преданиями», несомненно, является одной из главных задач современного экуменического диалога; оно составляет также одну из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед Православной Церковью.
Обычно православный верующий понимает свое христианство как некое целое, выражающееся в вероучительных убеждениях, в богослужении и во всякой занимаемой им как христианином позиции. Это понимание сильно отличается от позиции среднего католика, который с гораздо большей готовностью принимает перемены, если они исходят от соответствующей власти. Психологически это коренится в отсутствии абсолютной и постоянной вероучительной власти (об этом говорилось выше) и в положительном чувстве
ответственности
за
целостность
своей веры, которое обычно есть у православного верующего. Он сознательно или неосознанно, но вполне справедливо считает, что все молитвенные действия связаны с вероучением и что истинное христианство должно восприниматься как некая целостность верований и занимаемых в жизни позиций. На элементарном уровне, будучи не в состоянии различить основное и второстепенное, он предпочитает сохранить
всё
. Формальный и ритуальный консерватизм восточных христиан, несомненно, сыграл в истории положительную роль. Он помог им сохранить свою веру в темные времена монгольского и турецкого владычества. Однако сам по себе он не является отражением кафоличности Церкви. В настоящее время он стал проблемой, которой должны заняться православные богословы, если они всерьез хотят лицом к лицу встретить не только современный мир и экуменическое движение, но и ряд реформаторских движений внутри самого православного мира. Первоочередная задача православного богословия состоит сегодня в том, чтобы истинно осмыслить и заново открыть роль единого святого Предания Церкви в отличие от псевдоабсолютных и человеческих преданий. Если обратиться к прошлому Церкви, то поражает, как много традиционных авторитетов выступило в поддержку такого пересмотра, особенно в документах, связанных с разделением между Востоком и Западом.
Еще с апостольских времен христиане неизменно понимали свое единство как единство в вере, хотя и было очевидно, что каждая поместная церковь может выражать эту веру на своем собственном языке, посредством своего богослужебного ритуала, а поначалу — даже в своем собственном крещальном символе. Это разнообразие языков и богослужений нисколько не мешало церковному единству как практической реальности. Во II в. сщмч. Ириней мог говорить о едином апостольском Предании, одинаково хранимом в Риме, Смирне и Эфесе. Когда христологические споры разрушили единство Восточной Церкви, положение начало меняться. Раскол в общих чертах следовал за тогдашними культурными и языковыми границами, и большинство восточных христиан, не принадлежавших к греческой народности (копты, сирийцы, армяне, эфиопы), восприняли монофизитское исповедание веры. Православные халкидонские церкви последовали за Римом и Константинополем, и влияние их практически ограничилось греко–римской зоной империи. В конце концов, и это единство рухнуло при великом расколе между «ветхим» и «новым» Римом, происшедшим опять–таки в соответствии с расовыми и языковыми границами.
Престиж каждого из этих двух центров был в соответствующих областях столь велик, что все неримские и неконстантинопольские традиции постепенно исчезали в долгом процессе эволюции с VI по XII в. Обе стороны начали считать, что обычаи и практика их столиц единственно приемлемы. На Востоке древние египетские, сирийские и палестинские литургии постепенно заменялись в Православной Церкви византийским чином. Уже в XI в. патриарх Михаил Керуларий был твердо убежден, нападая на латинян, что практика, принятая в «богохранимом граде», т. е. Константинополе, является единственной истинно христианской традицией. Для него уже не существовало различия между
ХРИСТИАНСКОЕ ПРЕДАНИЕ: ПРАВОСЛАВНОЕ ВИДЕНИЕ
У нас на глазах происходит возрождение традиционализмов. Я намеренно употребил слово «традиционализм» во множественном числе, потому что секулярное и плюралистическое общество наших дней с неизбежностью ищет свои «корни» в множественности путей. При этом налицо явный контраст между возрождением традиционализма в секулярном обществе и чрезвычайной путаницей современных представлений о
христианском Предании.
В сущности, мы переживаем пик кризиса христианской идентичности. Действительно, всякая коллективная идентичность не отделима от традиции: быть китайцем, евреем или ирландцем может лишь тот, кто связывает себя с предшествующей историей данных групп. Точно так же и христианином можно быть, лишь соотнося себя, во–первых, с исторической личностью Иисуса Христа и, во–вторых, с христианами былых времен. Но здесь–το и начинается путаница из–за разногласий насчет того, кто был Христос и что Он проповедовал, возникших, в свою очередь, из–за разделений между христианами и из–за характерного для нашей эпохи кризиса институтов, функцией которых были и остаются передача и утверждение христианского Предания. В результате мы видим, что секулярные традиции с готовностью принимаются и встречают повсюду самое уважительное отношение: люди умирают за свои национальные и культурные традиции и, поступая так, чествуются как герои. А те, кто называет себя «традиционными» христианами или хотя бы ссылается на авторитет Предания, слывут консерваторами, упорно не желающими «приспосабливать» христианство к «требованиям дня». В известном смысле слово «предание» стало одиозным в христианской среде.
Проблема заключается и в том, что в свете христианской веры Предание — далеко не простое понятие. Во всяком случае, оно не исчерпывается лишь почтительным отношением к прошлому. Сама эта сложность — источник многих редукций и упрощений. Сталкиваясь с ней, многие современные христиане смешивают традиционные ценности секулярного и религиозного плана, вследствие чего христианство предстает как внешнее благочестие и оказывается объектом манипуляций со стороны носителей исконно секулярной идеологии справа или слева.
Приступая к рассмотрению данной темы, я попытаюсь для начала определить Предание не как консервацию прошлого, но как предвосхищение и приуготовление
1. Предание и эсхатология
В отличие от платонизма и других форм статического философского идеализма, Библия показывает действие Бога в истории. Мир имеет начало и конец, которые определил ему Бог. Равно несовместима Библия и с онтологическим дуализмом: поскольку Бог сотворил мир
самолично,
без посредничества некоего низшего демиурга (как думали гностики), мир этот — и «видимый», и «невидимый» — благ и предназначен к спасению. Однако же Библия утверждает отношение экзистенциального дуализма между «миром сим», который находится в состоянии бунта против своего Творца, и «веком грядущим», когда
будет Бог все во всем
(1 Кор. 15:28).
Вот почему в этом периоде времени между началом и концом человечеству вообще и каждому человеку в отдельности дана возможность подтвердить свою преданность Богу и вступить в борьбу с «князем мира сего» — «тираном» и «узурпатором», который через власть смерти господствует над творением. И Новый Завет учит нас, что люди в определенном смысле могут подготовить, предвосхитить и даже приблизить конец, который, конечно, всецело предопределен Богом, но, по милости Божией, зависит также от того, готов ли к нему человек.
Именно так — эсхатологически — следует относиться и к Преданию, ибо в христианском Откровении
альфа
и
омега
должны совпасть, как совпадают в нем Жизнь и Истина. Без эсхатологии традиционализм, обращенный лишь в прошлое, — не что иное, как археология, древлехранилище, консерватизм, реакция, отрицание истории, эскапизм. Подлинно христианский традиционализм, памятуя о прошлом, утверждает его не потому, что оно прошлое, но потому, что это — единственный способ встретить грядущее и подготовиться к нему. Поэтому богослужение Евхаристии и в самом деле есть
воспоминание
о прошлых деяниях Иисуса, однако оно, богослужение это, совершается также,
доколе Он придет
(1 Кор. 11:26) и зиждется на ожидании Его пришествия. Используемый в Православной Церкви евхаристический канон свт. Иоанна Златоуста особо — сразу после установительных слов — вспоминает «Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на небеса Восхождение, одесную седение, второе и славное паки Пришествие»
В более поздние века это эсхатологическое измерение было в значительной степени забыто. В самом деле, многие ли храмы наших дней сохраняют в своем убранстве память о нем? Кто посвящает этому проповедь? Немудрено, что забылся и истинный смысл Предания.
Однако следует сказать, что любая дискуссия, затрагивающая эсхатологическое содержание христианской веры, показывает, сколь разнятся представления о нем. Остановимся на трех вариантах, напрямую связанных с основными разновидностями христианского мировосприятия и соответствующими аспектами христианской этики.
2. Предание во II столетии
Основанная на историческом факте Воскресения, христианская вера всецело зависела от очевидцев Иисуса, Который ничего не написал, но оставил лишь
общину
учеников, которых Сам избрал и которым вверил служение — быть Его свидетелями. Во II в. из членов той первоначальной общины в живых не осталось никого. Вместе с тем многие претендовали на звание их последователей и хранителей подлинного учения Христова. Те, кого мы называем гностиками, делились на множество сект с различными традициями, но одной из их общих черт было притязание на особые, эзотерические связи с Иисусом через тайное знание, хранимое избранными духовными руководителями и передаваемое от одного лица другому.
Как могли христиане II столетия верифицировать учения, предъявлявшиеся таким образом? Апостольские писания находились в обращении, но общепризнанный новозаветный канон еще не сложился. Не было формальных оснований принимать учение, содержащееся в Евангелиях от Матфея или Иоанна, и отвергать предлагаемое гностическим «Евангелием от Фомы». Церковь не имела ни определенного учительного органа, ни центральной высшей инстанции, чьи решения обладали бы непререкаемым авторитетом в делах вероучения или религиозной дисциплины. Христианин II в. не мог сказать: «Я верую в это учение, потому что оно содержится в Писании» или «потому что так учит Церковь». Тем не менее как раз в эту эпоху Предание не только проявило себя как живая реальность христианской Церкви, но также приобрело наиболее убедительные, наиболее устойчивые, хотя отчасти и парадоксальные определения.
Особая заслуга в этом принадлежит двум христианам II в. — священномученикам Игнатию Антиохийскому († ок. 110) и Иринею Лионскому († ок. 202). Не предполагая детально описывать их учение, коснусь лишь тех его аспектов, которые и поныне крайне важны для нашего понимания христианского Предания.
У св. Игнатия Антиохийского структура Церкви определена Евхаристией и, следовательно, эсхатологией. Собравшаяся для Евхаристии поместная община соделывается
кафолической Церковью —
Более универсальные, хотя и сходные в своей основе, принципы видения Церкви открываются в писаниях св. Иринея Лионского, творившего почти столетие спустя, когда гностическая угроза стала общей для всех поместных церквей. Утверждая мысль св. Игнатия о евхаристической кафоличности каждой общины, он пишет:
3. Современная экуменическая ситуация
Ставя вопрос о христианском Предании, мы неизбежно сталкиваемся с фактом разделения христиан. Ведь если что и разделяло католиков, протестантов и православных в истории, то именно Предание. Однако современная ситуация значительно осложнилась под влиянием не только экуменического движения, но и серьезных перемен во всех трех главных семействах христиан.
Современный протестантизм, несмотря на его конфессиональную и культурную плюралистичность, един в том смысле, что вырос из Реформации, а это предполагает не только отказ от средневекового латинского предания с его вероучительным авторитетом, но и от самой идеи
какого бы то ни было
авторитета, кроме Священного Писания. Одним из главных достижений современного экуменического диалога стало признание многими протестантами того, что ни одно сообщество не может существовать без Предания и что реформированное христианство XVI и последующих веков не составляет исключения. Протестанты все более уясняют роль Предания; мало того, налицо и собственно протестантские предания, выражающиеся в «конфессионализме», или «деноминационализме». Принцип
sola Scriptura,
т. е. общее для всех протестантских сообществ признание Писания единственным и окончательным критерием христианской истины, не может (да никогда и не мог в реальной истории) содействовать ни институциональному, ни богословскому единству протестантов. Традиции разделяют их и сегодня. Отсюда весьма двусмысленная ситуация, которую с особой силой выявили многолетние дебаты по этому поводу во Всемирном Совете Церквей. Действительно, здесь имели место прения не только среди различных протестантских групп, но и среди таких поборников идеи Предания, как англикане «Высокой Церкви» и, конечно, православные.
С одной стороны, многие протестантские богословы начинают признавать утопичность христианства без Предания. С другой стороны, протестанты — отчасти по исконному для них предпочтению принципа
sola Scriptura,
отчасти потому, что исторический опыт показал, насколько велик разделяющий потенциал споров о Предании — склоняются к тому, чтобы признать Предание чисто человеческим (и потому неизбежно
Разумеется, внутри протестантизма имеется важный объединяющий фактор, признаваемый всеми, — Библия. Однако современные экзегетические методы обнаружили и в ней «человеческие элементы», а стало быть, релятивизм и плюрализм. Некоторые современные экуменисты вполне довольствуются такой экзегезой новозаветных текстов, которая жестко дифференцирует христианство как «павлово», «иоанново», «лукино», признает их равно законными и оправдывает подобной дифференциацией сосуществование разнообразных христианских традиций в виде отдельных групп или церквей. Но достаточно хотя бы одну сторону библейского учения признать исторически относительной или социально детерминированной, чтобы авторитет Библии в решении кардинальных вопросов современности (например, о роли женщины в Церкви) можно было легко оспорить.
Отсюда берет свое начало и реакция на это либеральное течение: фундаментализм — слепое и зачастую наивное отстаивание тезиса о буквальной непогрешимости библейских текстов, что подразумевает отрицание истории и любой формы взаимодействия Бога и человека в акте Откровения. Библия превращается в то, на что никогда не претендовала — в универсальный учебник истории и других наук.
ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ТВОРЕНИЯ
Исходным пунктом всего христианского богословия творения является специфически библейское — подлинно и однозначно христианское — представление о творении
ex nihilo
(из ничего). Вообще–то термин «из ничего» не используется в книге Бытия. В Ветхом Завете он встречается всего один раз — во Второй Маккавейской книге:
Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них
,
познай
,
что все сотворил Бог из ничего, и что так произошел и род человеческий
(2 Мак. 7:28). Представление о том, что мир произошел из ничего, является чрезвычайно важной христианской истиной. Тварь и весь сотворенный космос в каком–то смысле — ничто. Всё, что в нем есть, исходит от Бога. Однако тварный мир, к которому относится и человек, не является и продолжением бытия божественного. Если у происходящего из ничего тварного мира есть начало существования, значит, до этого ничего тварного не существовало, в то время как Бог существует вечно. Отличие христианской идеи творения от всех прочих, нехристианских взглядов на происхождение мира настолько разительно, что мы начнем именно с него.
Ранние восточные отцы жили в ту пору, когда господствующей была философия Платона и Аристотеля, не допускавшая идеи творения из ничего. И у Платона, и у Аристотеля материя вечна. Для христианских же авторов представление о творении из ничего означало абсолютное отличие Бога от твари. Это именно то отличие, которое было определено со времен свт. Афанасия и его спора с арианами о термине «природа». Бог — «нетварная природа», твари же — «тварные», т. е. совершенно иные «природы».
Поскольку в IV в. основной спор шел о личности Иисуса Христа, которого ариане считали простым человеком, а свт. Афанасий и вся хранившая истинную веру христианская Церковь, боровшаяся с Арием, — совершенным Богом и совершенным человеком, то в процессе этого спора остро обсуждались роль Христа, Логоса, и Его природа. В большинстве философских и религиозных систем того времени, среди которых выделялись средний платонизм, неоплатонизм и стоицизм, учение о Логосе было ключевым. В языческих философско–религиозных системах Логос был своего рода посредником между Богом и человеком. Апостол Иоанн в своем Евангелии использует понятие Логоса для обозначения второго Лица Троицы:
Когда христианские писатели стали использовать существовавшие языческие философские понятия как средство для выражения учения древней Церкви, они столкнулись с рядом труд–ностей, связанных с пониманием природы Логоса. Действительно ли Логос совечен Богу или же Он принадлежит этой низкой сфере тварного? Не пребывает ли Он где–то между Богом и материальным космосом? Основной довод, который Афанасий противопоставляет арианству и в известном смысле оригенизму, состоит в том, что Логос — второе лицо Троицы, обладает божественной природой и потому вечен и неизменен, в то время как творение, тварная природа существует во времени и подвержена изменениям. Именно на этом этапе рассмотрения взаимосвязи Бога и мира центральными становятся понятия «природы» и «воли». Отношения Бога с миром относятся к сфере Его божественной воли. Бог действует в мире Своей волей, как в самом начале этого мира, так и при поддержании тварного существования на протяжении всей изменчивой истории и в ходе процессов, происходящих в сфере тварного. Поэтому различие природы и воли является принципиально важным моментом в позиции Афанасия и в его полемике с арианами. Бог по Своей воле сотворил мир из ничего, и Он продолжает направлять и контролировать его Своею же волей, в то время как природа Его остается над творением. Природа Его пребывает неизменной и вечной.
В IV столетии один из предметов спора между христианскими мыслителями и языческими философами, в особенности платониками, возник из–за неспособности философов принять положение о подверженности Бога изменению. Нужно было объяснить, как Бог — Своею ли волей или как–то иначе — может быть связан с изменчивым, тварным миром. И, действительно, серьезнейшая проблема, стоявшая перед христианскими неоплатониками типа Оригена — а Ориген в III в., вне всяких сомнений, был крупнейшим из них — заключалась в следующем: «Возможно ли, чтобы Бог начал творение? Можно ли представить себе то время, когда Бог не творил?» Учение о творении
