Книга продолжает традиции русской социальной философии, зародившиеся в начале прошлого века – в эпоху катастрофических изменений в стране, когда было необходимо найти онтологические основания в глубине самосознания народа в целом, не затрагиваемые политическими и социальными изменениями, но направляющими их в форме скрытой «всенародной воли». Основателем данного направления считается русский философ С. Л. Франк, для которого социальная философия была философией религиозной, а воля народа определялась Волей Божьей. Эпоха новых перемен потребовала расширить границы исследования не только в содержательном, но и в формальном плане.
В данной книге разработаны проблемы социальной философии как дисциплины, онтологически присущей структуре самого общества. Основная тема посвящена углублению вопроса о самоопределении человека по мере его воссоединения с всеобщностью как таковой, воплощенной в различных социальных условиях и сохраняющейся при смене социальных формаций. Вводятся термины, соответствующие отдельным этапам реальности, вступающей в силу; рассматриваются формирование понятия воли в западной культуре и восточные представления о субъективности межличностных сил; дается пример диалога между Западом и Востоком.
Для специалистов, работающих в областях истории философии, социальной психологии и сравнительного религиоведения, а также аспирантов гуманитарных вузов.
Введение
Проблема допустимости исполнения воли
в развитии самосознания общества как такового
Редкое общественное устройство не позволяет заявить о профессиональном призвании, политической избранности, боговдохновении. Но оно не всегда распознает в самом себе предпосылки подобной решимости. Определенно можно сказать, что здесь осуществляется выражение не всецело санкционированной свыше, но и не опустившейся до безначалия, в известной мере общей для «мы», – включающего в себя произносящего речь, выслушивающих ее и всех затронутых предстоящим поступком, – то есть «нашей» воли. Долгожданную формулировку собственной проблемы, посетившую во время погружения размышления в себя и только в себя, часто принимают за внеличностное откровение. Под озарением, или интуицией как первоначалом философии вообще, понимается результат длительного сосредоточения на частной идее вплоть до ее наложения на субстанцию чистого осознания и дальнейшую рефлективную пустотность формы всеобщего самосознания, периодически обретающего конкретные проявления через данное вошедшее в него сознание. Например, метафизические размышления (
meditationes
de prima philosophia) Декарта удовлетворяют этому определению.
В полном спектре степеней осознанности высшей воли и исполнительной структуре констатируемых состояний рассудка, наделенных соответствующей властью, существуют трудноуловимые тонкости отличения самосознанием общества как такового среди привходящих импульсов к действию – тех, что исходят от «Мы» (связанного с субъектом всеединства), «мы» (познающего самое себя человеческого общения) и «я» (исключающего первые два фактора). В задачи самоопределения всякой общественной структуры входит принятие решения наделять избранных претендентов на расширение собственного сознания правом на власть (политическая предвыборная кампания) или бесправием на отказ от власти (нарушаемая особенность церковной самоорганизации, например, рукоположение отшельника в настоятели).
I. Формирование социо-логического контекста
1. Переопределение подлежащего
Переход от «я» к «мы» – смена как объекта, так и субъекта. Альтернатива «мы» («я» и «оно») и «Мы» («Я» и «Ты»). Аргументация насущной для приемлемости философии обществом потребности в специфической разработке категории “нашей” воли. Бубер и Кант: обращение к «Ты» – властное или с любовью; безволие как безотносительность к Другому. Волеопределение реальное, идеальное или систематичное. Франк и «Декарт-Гегель». Сохранность личной воли в решении сообща. Зиммель и Аристотель. Уместность проявления воли в ситуации неравенства. Намечающийся профессионализм повелевания и исполнительности
Для фиксации начала предполагается известная замкнутость познающего и необщительного автора, вследствие чего вездесущему читателю предлагается отвлеченное теоретизирование на межличностные темы. Предстоящий выход из прочно установившегося самодовления в социум означает смену не столько объекта познания, сколько субъекта воления, ибо объектом и в этом случае останется сам субъект. Мы совсем не хотим настаивать на том, что самодостаточное «мы» первично, и наш переход к осознанной несамодостаточности говорит о развитии ситуации в целом. Также мы не станем утверждать и того, что иррефлективное «Мы» сколько-нибудь зависимо от наличия или отсутствия саморефлексии индивидов, входящих в него фрагментарно, как «я», или даже всецело, как «мы». Но мы постараемся отстоять здесь то предположение, что
самосознательное
«
Мы
» всегда производно, будет ли оно рассмотрено с точки зрения самосознательного «я», превосходящего собственную определенность, или с точки зрения бессознательного «мы», впервые обретающего способность самоопределения. На самом деле это один и тот же процесс.
Сама постановка задачи очевидным образом предопределяет позицию среди существующих разнородных методов центрации социального познания. Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Зиммеля, Франка и Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я – Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) – от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «Я – оно» (чисто ментального объединения, ставшего, по общему мнению, тупиковым и непродуктивным). Известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога.
Вместо того, чтобы и впредь довольствоваться обнаружением онтологически фундаментальной сущности «Мы» и принятием ее в качестве нового основания собственной деятельности, мы видим проблему в том, что начальное «Мы» безусловно контактно и общительно. Но именно в силу необусловленности своей доверчивости оно бессознательно (точнее, только сознательно и держится на отрицании иного без всякого самоограничения) и, следовательно,
2. Распределенность субъективизации
Диалектика самостоятельности и несамостоятельности самосознания – «я» как «мы» – в «Феноменологии духа» Гегеля. Задействованность данного гештальта в социальной адаптации современной философии: Лакан, Рикёр, Фуко, Гадамер. Иерархия, синархия, анархия. Интимное и публичное в отношении хозяина и раба. Закрепощение в иллюзии высвобождения из самозамкнутой сферы деятельности. Лакан и Рикёр о Гегеле и Фрейде. Отчуждение в рамках борьбы за признание. Недопустимая нетерпимость и недостижимое долготерпение. Феноменология и психоанализ. Фуко: от вещи к речи. Вопрос об инициации в дискурсивном контексте. Обращение к герменевтике. Практическое и теоретическое – образование или образованность. Рефлексия полагающая (господство) и определяющая (властность рабства). Условия существования в мире без любви, или лакуна в центре текста.
Повторим в общих чертах феноменологический сюжет порабощения духа собственной внеположенностью, делая акценты на зарождение в общности и властности новых возможностей само-
со
-хранения. Чистое понятие признавания,
удвоение самосознания
в его единстве, появляется
для
него самого прежде всего со стороны неравенства. Средний термин, –
«Я», которое есть «Мы», и «Мы», которое есть «Я», –
распадается на крайности, противоположные друг другу: «я» и «мы» (именно так, а не «Я» и «Мы», сохранявшиеся только в их тождестве), – признаваемое и признающее –
господин и раб.
[31]
Тот факт, что рабу в большей степени присуще сознание «Мы», дает ему превосходство над самим собой, которым не обладает «я» господина, более склонное к «мы», и в дальнейшем Гегель пользуется этим скрытым рычагом для размыкания их связи, именуя господина рабом своего раба. Но осуществленное нами называние оказывается избирательным, ведь мы изначально переобозначили термины сравнительно с подобными отношениями в собственном замысле. Воздержание от вхождения внутрь смысла, позволяет не подпадать окончательно под влияние текста Гегеля.
Внутри отношений недопустимы сравнения, обыкновенно доступные каждому: в частности, своего «я» – с другими рабами или господами; вообще, собственных отношений подчинения – с инаковыми. Именно частность взаимозависимости возведена во всеобщность: опосредствующий исходные вожделения субъектов объект установил между ними самими субъект-объектную связь. Кроме чистого логического выхода из
Иерархия, основанная на принципе разорванного «мы», представляется как весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни: господин есть раб, но не своего раба, а
