В заглавии книги нежелательно использовать термин, требующий пояснений, а слово «этос» кажется мне именно таким термином. В публицистике его часто смешивают со словом «этика». Но этика — это теоретическая дисциплина, которая ставит своей целью определить, что следует и чего не следует делать. А этос — это стиль жизни какой-то общественной группы, общая (как полагают некоторые авторы) ориентация какой-то культуры, принятая в ней иерархия ценностей, которая либо выражена explicite

[1]

, либо может быть выведена из поведения людей. Мы занимаемся этикой, когда обсуждаем вопрос, позволяет ли уважение к человеку применять в медицине средства, которые могут изменить характер пациента. И мы занимаемся этосом какой-либо группы, когда констатируем, например, что ее членам присуща склонность решать конфликты мирным путем или, напротив, постоянно утверждать свое превосходство с оружием в руках. Мы интересуемся этосом данной группы, пытаясь выяснить, что предпочтительнее для ее членов: вести праздную жизнь или же больше работать и больше зарабатывать. Термин «этос» применяется к группам, а не к индивидам. Его объем выходит за рамки ценностей, которыми занимается этика. Это один из основных терминов социологии культуры; к ней-то и следует отнести проблематику нашей книги.

Когда в 30-е годы я писала о личностных образцах и их роли в жизни общества, я чувствовала себя едва ли не одиночкой. Ныне положение коренным образом изменилось — пробудился интерес к проблеме, а вместе с ним начались поиски терминов, в которых она нашла бы адекватное выражение. Так, например, во французской социологии говорят о «направляющих образах» (images-guides) и об «идеалах личности» (idéal de la personne). В английских исследованиях мы встречаем такие выражения, как «человеческий образ, представляющий предмет притязаний» (enviable human figure), «идеальный тип человека в данной культуре» (human ideal-type of a given culture), «образ, вызывающий восхищение» (admirable human figure). Немцы пользуются словом «Vorbild» (пример, образец) или выражением «идеальный тип группы» (Ideal-Typus der Gruppe).

В литературе на интересующую нас тему многие недоразумения связаны с многозначностью слова «образец», а также с использованием в последнее время слова «модель», теперь столь же модного, как и слово «структура», и столь же часто употребляемого всуе. Ведь во многих случаях «модель» означает «тип». Например, когда в дискуссии о семье задается вопрос: «Какой моделью семьи занимается данный автор?», — то часто имеется в виду, занимается ли он матрилокальной или патрилокальной семьей, семьей, состоящей из двух или более поколений, короче, каким типом семьи он занимается. Слово «образец» нельзя заменить словом «тип», хотя нередко одно употребляется вместо другого. Те, кто различает эти понятия, руководствуются различными соображениями. У некоторых авторов «образец» предполагает оценку в отличие от аксиологически нейтральной «модели»; у других дело обстоит как раз наоборот. Для А. Клосковской «в образце находит выражение повторяемость человеческого поведения, повторяющаяся структура этого поведения», тогда как модель — это «словесное, наглядное или какое-либо иное изображение человеческого поведения (общественных институтов, личностей), которое может служить примером, а также объектом соотнесения оценок и которое сконструировано для практических общественных целей»

В связи с рассмотренными здесь терминами, предлагавшимися в литературе, мы хотели бы выступить против использования слова «идеал» или «идеальный». Выражение «идеальный тип» уже «присвоено» М. Вебером и получило у него совершенно определенное, иное значение. Идеал, как об этом уже писалось, предполагает совершенство и нереальность. Это нечто недостижимое, его осуществление означало бы состояние полного удовлетворения — черты, которые мы не связываем с личностным образцом. В статье «Идеалы» Т. Котарбиньский выделяет четыре интерпретации совершенства: безупречность, гармоничность, законченность и наивысшая степень

Понятие о совершенстве, как справедливо заметил Спиноза, предполагает соотнесение с чем-то в двояком смысле. «Мы будем называть людей более или менее совершенными, смотря по тому, более или менее приближаются они к этому образцу» (то есть к «предначертанному нами образцу человеческой природы»)

Здесь Спиноза уже говорит об образце в том смысле, который мы имеем в виду. Личностный образец предполагает здесь некую иерархию ценностей; это — образец, называемый иногда нормативным. Не прибегая к понятию совершенства, можно дать следующее рабочее определение личностного образца: реальное или вымышленное лицо, которое побуждает или должно побуждать к подражанию. Точнее, личностным образцом для данного индивида или группы будет образ человека, который должен служить или фактически служит для этого индивида или для этой группы объектом притязаний.

В этой главе мы хотим реконструировать этос рыцарской элиты, этос, который в своем дальнейшем развитии характеризует не только воина, но и человека мирного времени, считающего себя вправе занимать самые высшие ступени общественной лестницы. Воссоздание рыцарского этоса, каким он сложился в Европе, лучше всего начать с гомеровских поэм, и прежде всего с «Илиады». В следующих главах мы продолжим наш анализ до тех пор, пока из восхвалений и критики этого этоса не наметится совершенно определенный и постоянно повторяющийся образ, который можно будет принять в качестве «идеального типа» в веберовском смысле.

Когда-то спорили о том, что представляет собой гомеровский эпос: эпопею аристократической элиты или народную эпопею. Этот последний подход, присущий романтизму с его культом народности, побуждал польских переводчиков Гомера широко использовать диалектизмы. Мы решаем здесь этот вопрос в пользу признания гомеровских поэм эпосом, в котором описывается жизнь рыцарской элиты, считая это бесспорным. О многозначности слова «народный» мы еще скажем при рассмотрении средневековых легенд.

Систему ценностей гомеровского рыцаря мы воссоздадим при помощи личностного образца рыцаря и подруги его жизни. Вернер Йегер в своей известной работе «Пайдейа» с характерным для него пиететом к античности заявляет, что у греков «впервые появляются культурные образцы как принципы целенаправленного формирования общественной жизни»

[27]

. Здесь, согласно Йегеру, впервые воспитание становится передачей культуры, то есть формироваиием всей личности человека по определенному образцу. Это духовное руководство выпало, по его мнению, только на долю аристократии. «Культура есть не что иное, как постепенный переход в чисто идеальную сферу ценностей аристократического слоя»

[28]

.

Оба утверждения Йегера — что Греция первой сознательно применила в воспитании определенные образцы и что монополия на воспитание при помощи образцов принадлежит аристократии — кажутся мне крайне сомнительными. Я не представляю себе культуры, в которой не применялись бы воспитательные образцы. Первобытное племя, в котором женщина должна рожать в висячем положении, чтобы ее сын был сильным, тоже руководствуется каким-то личностным образцом. Возможно, Йегер не согласится, что тут можно говорить о культуре, ведь, по его мнению, «то, что мы сегодня называем культурой, начинается лишь у греков»

Рассмотрим основные черты предлагаемого рыцарством образца в той его версии, которую мы находим у Гомера. Прежде всего бросается в глаза роль, которую играет здесь происхождение. Генеалогия, как известно, занимает немало места, особенно в «Илиаде», где автор, представляя каждого рыцаря, перечисляет всех его благородных предков, среди которых нередко попадаются даже боги. Как помещики в Польше до начала второй мировой войны знали, в рамках своего круга, кто от кого происходит, так и гомеровские рыцари могли назвать не только собственных предков. Зная биографии друг друга, они представляли собой группу с сильно развитым общественным мнением. Благородное происхождение было необходимым условием благородства, подобно тому как слово «kakos» означало человека низкого во всех отношениях. Поскольку никого нельзя было лишить благородного происхождения, женихи Пенелопы называются у Гомера «agathoi»

Для историков определение спартанского государственного строя трудностей не представляло. «Спартанское государство имело ярко выраженный аристократический характер», — пишет К. Куманецкий

[66]

, высказывая общее мнение историков. Во главе государства стояли двое царей, но с такой ограниченной властью, что вряд ли можно было назвать Спарту монархией. Действительной властью обладали эфоры, причем властью, «близкой к выборной», как говорит Платон (III, 692а). Согласно Ксенофонту, эфоры, «кого хотят, могут наказать и наказание немедленно привести в исполнение; они вправе даже начальников устранить от должности, посадить в тюрьму и решать вопросы о их жизни и смерти» («Лакедемонское государство», VIII, 4)

[67]

. Кроме этого органа власти, имелась еще так называемая герусия, состоявшая из 28 старцев не моложе шестидесяти лет, и, наконец, апелла, или народное собрание, состоявшее из всех спартиатов, достигших тридцатилетнего возраста. Эти последние, однако, не имели права высказываться или вносить предложения. Им разрешалось только голосовать, восклицая «да» или «нет». Такое разделение властей имело целью ограничение властолюбия и одобрялось Платоном, который считал, что власти свойственно раздуваться и пениться. «Смертная душа (...) не может по своей природе, если она молода и безответственна, вынести величайшей среди людей власти; разум ее преисполняется тяжелейшим недугом неразумия...» (III, 691c-d).

Полноправными гражданами были лишь спартиаты. В эпоху персидских войн их насчитывалось около восьми тысяч; со временем это число все заметнее убывало. Торговлей и ремеслом занимались периеки, лишенные политических прав, а илоты (потомки завоеванного местного населения) обрабатывали поделенную между спартиатами землю. Илоты были совершенно бесправны; илота можно было безнаказанно убить или разгромить его дом. В Спарте, писал Монтескье, «свободные пользовались крайней свободой, а рабы были в крайнем рабстве» («О духе законов», 11, XIX)

[68]

, добавляя в другом месте: «В Лакедемоне рабы были совершенно беззащитны против всякого рода обид и несправедливостей. Положение их было особенно тяжелым потому, что каждый из них был не только рабом того или иного гражданина, но и рабом всего общества; они принадлежали всем и одному» (15, XVII).

«Лакедемон же, — писал все тот же Монтескье, — весь был одной армией, которую содержали земледельцы» (23, XVII). Действительно, военная служба была единственным занятием спартиатов. Законы ведь запрещали им заниматься торговлей и ремеслом. Они должны были защищать страну, предоставив трудиться периекам. Считалось, что между собой спартиаты равны, отсюда их название «homojoj»

Законы не разрешали спартиатам обогащаться. Иметь золото и серебро было строжайше запрещено, а распоряжение имуществом затруднялось множеством предписаний; как писал Ксенофонт, «к чему же поможет обогащение там, где приобретение доставляет гораздо больше неприятностей, чем удовольствия» (VII, 6). Осведомительная служба спартанцев, или «тайный надзор», извлекала на свет грехи граждан, нарушавших эти законы, а также старалась выявить любые признаки бунта среди илотов.

Отложим на время вопрос о том, в какой степени эти нормы осуществлялись на практике, и попробуем нарисовать образ примерного спартанца. Он, правда, известен по разного рода популярным работам; тем не менее стоит воспроизвести его в основных чертах еще раз.

Рыцарский этос гомеровских поэм мы рассматривали как этос людей, располагающих властью и богатством, людей, которые сами себя помещали на вершине социальной лестницы и приписывали себе добродетели, недоступные, как им казалось, низшим сословиям. Прежде чем продолжить тему рыцарского этоса на примере средневековых рыцарских образцов, остановимся ненадолго на древних германцах, народе, у которого, если верить Тациту, те, что носили оружие, также пользовались особым почетом.

Историческая точность сообщений Тацита о германцах подвергалась, как известно, сомнениям — не только потому, что сам Тацит в Германии, по всей вероятности, не был, но и потому, что в своих сочинениях он преследовал морализаторские цели и в истории искал exempla recti aut solatia mali

[85]

. Ибо изображению людей образцовых наш историк придавал особенное значение. На первых страницах «Жизнеописания Юлия Агриколы» он сетует, что писателей, стремящихся спасти от забвения заслуги доблестных мужей, нередко преследовали, а сочинения их сжигали. При этом, «разумеется, полагали, что подобный костер заставит умолкнуть римский народ, пресечет вольнолюбивые речи в сенате, задушит самую совесть рода людского; сверх того, были изгнаны учителя философии и наложен запрет на все прочие возвышенные науки, дабы впредь нигде более не встречалось ничего честного. Мы же явили поистине великий пример терпения; и если былые поколения видели, что представляет собой ничем не ограниченная свобода, то мы — такое же порабощение, ибо нескончаемые преследования отняли у нас возможность общаться, высказывать свои мысли и слушать других. И вместе с голосом мы бы утратили также самую память, если бы забывать было столько же в нашей власти, как безмолвствовать»

[86]

.

Германия, согласно почерпнутым из различных источников сообщениям Тацита, занимала территорию между Рейном и Дунаем; на востоке она соседствовала с сарматами, отделенными от нее «обоюдной боязнью и горами» («Герм.», 1)

[87]

. Все прочие ее части охватывал Океан. Германцы не были пришлым народом, но исконными жителями этой страны, склонен полагать Тацит: кто захотел бы переселиться в страну со столь неприютной землей и суровым небом? Описывая жизнь германцев, Тацит особенно подчеркивает суровость их обычаев и крепость тела, что должно было служить в качестве exempla recti его соотечественникам. Ту же черту подчеркивает у германцев Сенека, отмечающий их способность легко переносить суровый климат, от которого они ничем себя не защищают, будучи привычны к холоду и голоду («О гневе», I, 11, 3). Основу их хозяйства составляет выращивание хлеба и скота. Драгоценными металлами — золотом и серебром — они не дорожат. Они предпочитают обмениваться товарами, а «ростовщичество и извлечение из него выгоды им неизвестны» («Герм.», 26). Все общественные дела рассматриваются в народном собрании, в котором могут участвовать лишь те, кто носит оружие, причем право носить оружие предоставляет община («Герм.», 13).

Трудно встретить народ, замечает Сенека, столь воинственный и вспыльчивый, как германцы, которые рождаются посреди войны и войною живут, равнодушные к любому другому занятию («О гневе», I, XI). Сражаются они при помощи копья и щита. «Бросить щит — величайший позор, и подвергшемуся такому бесчестию возбраняется присутствовать на священнодействиях и появляться в народном собрании, и многие, сохранив жизнь в войнах, покончили со своим бесславием, накинув на себя петлю» («Герм.», 6). «Германские народы, — писал Монтескье, — были не менее, а даже более, чем мы, щекотливы в вопросах чести. Так, самые отдаленные родственники принимали у них живейшее участие в делах по оскорблениям; понятие чести лежит в основе всех их кодексов» («О духе законов», 28, XX). Боевой дух в них поддерживает присутствие их жен и детей, судьба которых в случае поражения плачевна. Вокруг вождя, который выбирается из наиболее доблестных, собирается дружина. Между вождями идет соперничество: каждый хочет, чтобы его дружина была самой многочисленной и самой доблестной, ведь именно от этого зависит известность вождя. Вождь не может допустить, чтобы его превзошли в храбрости. Дружинники, хотя и соперничают между собой, сражаются прежде всего за вождя. Выйти живым из боя, в котором пал вождь, — бесчестье и позор на всю жизнь. Вождя следует защищать и «совершать доблестные деяния, помышляя только о его славе» («Герм.», 14). Если мир продолжается слишком долго, знатные юноши отправляются искать войну. Ведь в битве легче прославиться; к тому же только благодаря войне можно содержать дружину и щедро, как надлежит, одарять дружинников. «По их представлениям, потом добывать то, что может быть приобретено кровью, — леность и малодушие» («Герм.», 14).

В перерывах между войнами германцы проводят время в праздности. «Беспробудно пить и день и ночь ни для кого не постыдно» («Герм.», 22). Танцы среди врытых в землю мечей и копий — одно из любимейших развлечений, но особым успехом пользуется игра в кости. Проиграв все достояние, германцы назначают ставкой свою свободу и свое тело. Проигравший добровольно отдает себя в рабство: к этому побуждает их честь, как они ее понимают. Впрочем, приобретенных таким образом рабов стараются сбыть, поскольку такой выигрыш не приносит почета. Вообще рабы находятся в подчинении только в том смысле, что должны отдавать определенную меру зерна, скота или одежды («Герм.», 24-25).

В своей написанной до войны книге «Основы науки о морали» я выделила в этой науке три группы проблем: 1) анализ моральных норм и оценок; 2) психологию морали и, наконец, 3) социологию морали. В моей теоретической программе каждой из этих трех областей предполагалось посвятить особую работу. «Основы науки о морали» были связаны с первой группой. Книга «Мотивы поведения» касалась проблем, относящихся ко второй группе. «Буржуазная мораль» должна была стать попыткой рассмотрения вопросов третьей из этих групп. В ней, в частности, я пыталась убедить тех, кто еще говорит о морали in abstracto

[239]

, что мораль — даже ограниченная определенным отрезком времени и пространства — в обществе со сложной классовой структурой раскалывается на разные морали.

Я давно интересовалась рыцарскими мотивами в истории морали и пробовала проследить их, начиная от «Илиады», через рыцарские романы позднего французского средневековья и придворные образцы Кастильоне, до морали европейского дворянства XIX века. Материалы об этом течении этической мысли погибли во время войны. Возвращаясь после войны к этим вопросам снова, я отложила разработку рыцарских мотивов на будущее и занялась буржуазной моралью, с развитием которой, как мне представлялось, связано множество интересных проблем. Свою работу я не рассматривала как историческую. Мои интересы были подчинены определенной системе: речь шла о выявлении некоторых классических разновидностей классовой морали. Это способствовало бы не только более верному воспроизведению определенной моральной действительности, но и сравнительным исследованиям с целью установления неких закономерностей, что так соблазнительно для любого ученого.

Свою книгу я рассматривала как систематический труд, основанный на конкретном историческом материале. Представляя этот материал — например, излагая взгляды Дефо, Франклина или Вольнея, — я напоминала лишь об исторических событиях и процессах, необходимых для понимания их писательской деятельности. Рассчитывая на подготовленного читателя, я не сообщала сведений, имеющихся в учебниках. Читателю, для которого предназначена эта книга, они известны, и я не находила нужным ломать композицию книги для того, чтобы напомнить о них лишний раз.

Ученый, привыкший работать в области философии, где (если его работа вообще чего-нибудь стоит) анализ понятий играет важную роль, должен чувствовать себя неуверенно, выплывая в открытое море фактов, из которых складывается история культуры. Вникая в содержание теории и теоретических понятий, испытываешь ощущение — пусть даже иллюзорное, — что владеешь материалом и что достижение определенной степени точности интерпретации возможно. Здесь же, напротив, чем глубже вникаешь в предмет, тем сильней впечатление, что какие-то факты могли выпасть из поля зрения и что знакомство с еще одним источником могло бы изменить воссозданную с таким трудом картину действительности. Удовлетворения, которое дает полное исчерпание материала, достигнуть никогда невозможно. Порою преемственность того или иного мотива вдруг обрывается и исследователю кажется, будто он нашел совершенно новую нить, но сколь же часто потом выясняется, что мнимый пробел в исследуемой реальности был всего лишь пробелом в твоем образовании! Сознавая несовершенство этой работы, я утешаю себя тем, что другие, обратившись к поднятым в ней вопросам, сделают возможной проверку моих выводов на более широком материале. Кто-то ведь должен сделать первые шаги, чтобы можно было идти дальше.

Известно, что те, кто говорит о буржуазной природе каких-либо этических норм, могут иметь в виду совсем не одно и то же. В одном случае это будет лишь «генетическое» определение, означающее, что данная система моральных норм возникла в буржуазной среде, В другом случае подразумевается, что эти нормы получили всеобщее признание среди буржуазии, хотя возникнуть они могли в иной социальной среде. В обоих случаях буржуазная природа этических норм устанавливается без анализа их содержания. Если же провести такой анализ, то можно использовать два новых подхода. В рамках первого буржуазными считаются нормы, которые служат интересам буржуазии. В рамках второго буржуазными признаются нормы или доктрины, которые выражают взгляды или настроения буржуазии. Действительно, возникновение и распространение какой-либо доктрины в данной социальной среде позволяет предположить, что эта доктрина служит ее интересам; однако обратная зависимость наблюдается не всегда. Бывают, как известно, доктрины, которые служат так называемым объективным интересам данного класса, но не созданы им и до поры до времени не пользуются в нем популярностью из-за отсутствия того, что называется классовым самосознанием.

В истории мы находим примеры не одной, а множества «буржуазных моралей» во всех рассмотренных выше значениях. Поэтому, рассуждая о буржуазной морали в единственном числе, мы обязаны уточнить, о какой именно буржуазии пойдет речь, в каком месте и в какое время она существует. Однако если зачастую считается допустимым говорить о буржуазной морали вне времени и пространства, то лишь потому, что говорящий подразумевает определенный комплекс воззрений, которые кажутся ему представительными, типичными для буржуазии его собственной эпохи.

С «буржуазной моралью» в этом смысле дело обстоит так же, как с понятием «христианская мораль». Когда говорят о христианской морали в единственном числе, то это, разумеется, может быть результатом ошибочного, внеисторического подхода. Ошибочного, поскольку известно, что различия между моралью Франциска Ассизского и Игнатия Лойолы или Альфонса да Лигуори [Альфонс да Лигуори (1696-1787) — неаполитанский епископ, поборник абсолютной папской власти, автор религиозно-этических сочинений] очень и очень значительны, не говоря уж о различиях между католицизмом и различными протестантскими сектами. Христианская мораль как единое историческое целое не существует; такое единое целое нельзя отыскать даже в евангелиях. Но те, кто говорит о ней в единственном числе, могут иметь в виду определенный тип морали, который стал представительным для христианской морали определенной эпохи и в определенной социальной среде. При этом обычно подразумевается мораль с преобладанием «мягких» добродетелей (милосердие, сочувствие, смирение, терпение). С понимаемой таким образом христианской моралью боролся Ницше. Имея в виду именно этот смысл понятия «христианская мораль», находят аналогии между ней и буддийской моралью, а также приписывают христианскую нравственность людям мягкосердечным, пусть даже совершенно чуждым какой-либо христианской догматике. Словом, понимаемая таким образом

Определенный тип морали имеют в виду и те, кто говорит о пуританской морали. Речь здесь идет не о морали, пропагандировавшейся определенными сектами в определенное время и в определенном месте — в Европе или Америке. Эти секты, как известно, по догматике сильно отличались одна от другой, а пуританскими их называют из-за определенного сходства стиля их этики. Концепция пуританской морали возникает в результате выделения определенных повторяющихся признаков, совокупность которых характерна для этики различных, нередко враждебных друг другу сект. Этими признаками может быть определенное отношение к половой жизни, борьба с любыми формами наслаждения жизнью и т.д. Выделенный таким образом тип морали позволяет обнаруживать черты пуританской морали даже у некоторых первобытных племен.

Критика буржуазной морали, к которой мы теперь переходим и которая, по нашему мнению, способствовала формированию представления о буржуазной морали как определенном типическом целом, не была критикой морали крупной буржуазии. В трех своих разновидностях, рассмотренных в предыдущей главе, это критика прежде всего

мелкой буржуазии

. Вспомним высказывание Энгельса о том, что в разных странах мещанство выступает в разном обличье. И все же большая часть характеристик, которые будут приведены ниже, не ограничивается какой-то одной страной в какой-то определенный отрезок времени. Их расширительное толкование возможно потому, что существенные черты мелкой буржуазии выводятся из ее места в классовой структуре общества, места, общего для всякой мелкой буржуазии, — ведь именно им определяется сущность мелкой буржуазии как таковой.

Иногда понятие мелкой буржуазии включает в себя и тех, кто солидаризируется с мелкой буржуазией. «... Не следует думать, — пишет Маркс о представителях мелкой буржуазии, — что все представители демократии — лавочники или поклонники лавочников. По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жизнь мелкого буржуа, и потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводят практически его материальный интерес и его общественное положение. Таково и вообще отношение между

политическими

и

литературными представителями

класса и тем классом, который они представляют»

[254]

.

Класс этот во многих странах многочислен и влиятелен. Маркс и Энгельс подчеркивают численность Kleinbürgerei [Мелкая буржуазия

(нем.)

]в Германии. Ленин не пренебрегает ее ролью в России и неоднократно, набрасывая свою программу действий, рекомендует товарищам обращать на мелкую буржуазию серьезное внимание и пробуждать ее политическое сознание, поскольку это союзник, с которым надо считаться. А пробуждение политического сознания состоит прежде всего в уяснении мелкой буржуазией, что только под руководством пролетариата она может бороться с буржуазией.

Как хорошо известно, психология мелкой буржуазии определяется прежде всего промежуточностью ее классового положения. «Подвешенная» между буржуазией и пролетариатом, она находится в состоянии неустойчивого равновесия. Ленин в «Уроках революции» писал (явно имея в виду не только российские условия): «... Мелкие хозяйчики выбиваются из сил, тянутся «выйти в люди», попасть в настоящие хозяева, подняться до положения «крепкого» хозяина, до положения буржуазии». Мелкие буржуа поставлены перед выбором: «либо перейти самим на положение капиталистов (а это возможно в лучшем случае для одного мелкого хозяйчика из сотни), либо перейти в положение разоренного хозяйчика, полупролетария, а затем — пролетария»

Имя человека, который «отнял у тиранов скипетр, у бога — молнию», имя Бенджамина Франклина, великого наставника юного капитализма Соединенных Штатов и Европы, «первого буржуа», как его называет один из первых его биографов, не встречается ни в одной из известных мне историй этики. И не потому, разумеется, что история этики не входила в такие детали (как кто-то пытался меня убедить) — ибо мысль Франклина принадлежит к важнейшим направлениям развития этической мысли, — но потому, что при отборе авторов в историях этики всерьез принимались лишь этические построения профессиональных философов. Моральные наставления идеологов оставлялись без внимания, зато излагались малооригинальные и мало кому известные этические рассуждения философов, зарегистрированных в традиционных компендиумах по философии. За этим пренебрежением стояла определенная концепция этики и ее истории. Считалось, что история этики должна быть историей науки, все больше приближающейся к истине и представляющей этическую мысль в виде определенной системы, тогда как свободные размышления на моральные темы в науку не включались. Но последовательно этот критерий не соблюдался, и, например, для Ларошфуко или Ницше место в истории этики, как правило, находилось. И не удивительно — ведь граница между моралистом и этиком неуловима. Так называемые этические системы редко были действительными системами, а мысль моралистов складывалась порой в гораздо более стройное целое, чем рассуждения «профессионалов от этики», какими считались философы. Так или иначе, история этической мысли, принимающая во внимание тех, кто действительно был причастен к великим нравственным преобразованиям своего века, еще не написана. В такой истории этика Франклина займет место, принадлежащее ей по праву, — место классической модели буржуазной морали.

Семья Франклинов, издавна жившая в английском графстве Нортгемптоншир, в деревне Эктон, была протестантской и в годы правления монархов-католиков не раз имела возможность испробовать силу своих убеждений. Библия, которую читали тайком, была прикреплена под сиденьем складного стула. По сигналу опасности — его подавали дежурившие у входа дети — стул быстро перевертывали и ставили снова на ножки. Отец Франклина был нонконформистом, а именно пресвитерианином; отец его матери печатно защищал баптистов и квакеров. Семья неизменно симпатизировала вигам. Около 1682 г. отец Франклина переселился в Новую Англию в поисках религиозной свободы. В старой Англии он занимался красильным ремеслом, но в Бостоне, тогда еще небольшом городке, красильщик был не особенно нужен, и Франклин-старший занялся изготовлением свечей и мыла.

Бенджамин Франклин родился уже в Новом Свете, в Бостоне, в 1706 г. — один из младших детей в очень большой семье. Отец рано начал использовать его для подсобной работы, но отцовское ремесло не привлекало Бенджамина. Он оказался большим любителем чтения; это побудило отца отдать его на обучение печатнику. Старший брат Франклина в 1720 г. стал издавать одну из первых на территории будущих Соединенных Штатов газет. Бенджамин участвовал в ее издании как наборщик, публикуя одновременно свои статьи под псевдонимом. Размолвки с братом заставили Бенджамина уйти из типографии. Семнадцати лет он начал самостоятельную жизнь типичного «человека, который всем обязан себе самому» (self-mademan) — пробовал счастья в Нью-Йорке, затем в Филадельфии; познал нужду, неудачи, разочарования. Страсть к приключениям забросила его в Англию. В это непустяковое по тем временам путешествие он отправился вместе с другом, который верил, что его поэтический талант в Англии будет оценен по достоинству. Полуторагодовое пребывание в Англии оказало сильное влияние на развитие Франклина, которому было всего 18 лет, когда он туда приехал. Культурная жизнь Англии того времени была необычайно богатой. Печатникам было что печатать, и Франклин нашел хорошо оплачиваемую работу по своей специальности; в театрах было что посмотреть; в тавернах велись увлекательные дискуссии. В таверне «Под оленьими рогами» Франклин познакомился с Мандевилем, автором «Басни о пчелах», который оказался «очень остроумным, веселым товарищем» («Автобиография», с. 454)

По возвращении в Америку Франклин обосновался в Пенсильвании, куда его пригласили знакомые квакеры. В Филадельфии он открывает писчебумажную лавку, где продавались и книги. Одновременно он все активнее участвует в общественной жизни. Страсть к совершенствованию себя самого и своего окружения — одна из наиболее примечательных черт Франклина — побуждает его основать клуб по образцу английских масонских лож. Членами клуба были главным образом мелкие торговцы и ремесленники, из-за чего крупные купцы окрестили его «клубом кожаных фартуков». Участие в настоящей масонской ложе, основанной в Филадельфии в 1727 г., открывает перед Франклином путь в сферы самых богатых предпринимателей. Затем мы видим его в качестве основателя первой публичной библиотеки, редактора собственной газеты, основателя Академии, положившей начало Пенсильванскому университету, организатора первого в штате научного общества, издателя знаменитого календаря, печатавшегося в течение 25 лет огромным по тому времени тиражом и переводившегося на другие языки. Начиная с 1748 г. Франклин несколько лет посвятил своим известным исследованиям в области электричества.

В нашем историческом исследовании эта глава — своего рода отступление. Сделать его нас побудили недоразумения, проявляющиеся в дискуссиях о такой кардинальной буржуазной добродетели, как бережливость, недоразумения, связанные с недооценкой разнообразия ее форм. Начнем с различения между бережливостью по отношению к деньгам и бережливостью по отношению к вещам. Правда, тот, кто бережет вещи, сберегает тем самым деньги, однако такое различение придает изложению большую ясность, в чем мы постараемся в дальнейшем убедить читателя.

а) Откладывание на «черный день».

Простейшим примером человека бережливого, если речь идет о сбережении денег, будет тот, кто копит систематически, хотя и по мелочам, пряча деньги в чулок или в матрац или регулярно внося определенную сумму в сберкассу. Всем известно, что эта форма бережливости особенно часто становится иррациональной привычкой. Я знаю людей, которые, неоднократно и очень сильно пострадав от инфляции, каждый раз начинали копить снова, точно так же, как ручная белка не перестает собирать запасы на зиму, хотя ей они ни к чему. Случается даже, что накопительство становится самоцелью, и люди, пострадавшие от обесценивания денег, не проявляют особой озабоченности своей потерей, лишь бы назавтра они могли снова начать копить. Этому иррациональному накоплению следует противопоставить рациональное, когда деньги откладываются на совершенно определенную цель, которая пока что не по средствам (например, на покупку зимней одежды или на отпуск), до тех пор, пока не накопится нужная сумма, увеличивать которую дальше не имеет смысла. Такое непостоянное накопление не превращается в иррациональную привычку, в основе которой хотя и лежит рациональная потребность обеспечить себя на старость или на случай болезни, но которая легко может перестать служить этим целям (если они далеки настолько, что средства их достижения сами могут стать целями).

Человека, увлеченного регулярным накоплением денег по мелочам, принято считать тупицей без капли фантазии. Если говорить о фантазии, то это не всегда справедливо. Среди мелких накопителей есть и мечтатели. В мечтах они поочередно обменивают свои убогие сбережения на всевозможные приятные вещи: сегодня покупают себе что-нибудь из ряда вон выходящее, завтра отправляются в путешествие, послезавтра великодушно оделяют своими деньгами знакомого, оказавшегося в безвыходном положении. Такими вот суррогатами радостей жизни довольствуется человек скромных возможностей. Быть может, эта социально непродуктивная и даже прямо вредная (если только она не пополняет какую-нибудь сберкассу) форма бережливости не совсем лишена значения для эмоциональной жизни.

Если речь идет о психологии мелкого накопителя, следует еще принять во внимание определенные особенности, связанные с тем, какие именно деньги откладываются — бумажные или, как сказали бы в старину, звонкая монета; в последнем случае могут играть роль элементы развлечения. Сэмюэл Пипс любил перебирать свои золотые дукаты, хотя жене — на всякий случай — запрещал это делать