Книга — продолжение монографии Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян», вышедшей в 1981 г. Она посвящена роли древней языческой религии в государственной и народной жизни Киевской Руси до принятия христианства. Автор показывает высокий уровень языческих воззрений и обрядов накануне крещения Руси, их проявление в общественной жизни, в прикладном искусстве, в церковных обрядах. Для историков, искусствоведов, широкого круга читателей.
Рецензенты: В. П. Даркевич, С. А. Плетнева.
Предисловие
Эта книга является прямым продолжением, как бы вторым томом, моего исследования «Язычество древних славян», вышедшего в 1981 г. В первой книге автора интересовали прежде всего глубокие корни тех народных религиозных представлений, которые охватываются неопределённым термином «язычество».
При выяснении этих корней и глубины народной памяти приходилось широко пользоваться не только отрывочными сведениями об археологических реалиях древности, но и данными народного искусства и фольклора XIX в. и средневековыми поучениями против язычества, написанными в XI-XIII вв. Эти экскурсы в более поздние эпохи служили только одной цели - помочь выяснению первичных форм мифологии, её истоков и, насколько это было возможно, определению времени возникновения тех или иных религиозно-мифологических представлений. Углубление в палеолит или энеолит не являлось самоцелью и отнюдь не означало полной и всесторонней обрисовки представлений этих эпох. Автору важно было показать, что элементы мировоззрения глубочайшей древности сохранились в крестьянской среде России вплоть до XIX, а кое в чем и до начала XX в. Это давало право широко использовать такой драгоценный материал, как этнографический, для всех промежуточных эпох.
Данный, второй, том посвящен, во-первых, анализу восточнославянского язычества на протяжении всего I тысячелетия нашей эры вплоть до встречи с христианством; во-вторых, здесь будет рассмотрен сложный симбиоз древней народной религии с привнесенным извне христианством.
Последняя стадия развития родоплеменного строя у восточных славян дала много нового в сфере идеологических представлений. Киевская Русь создавалась как языческое государство, в котором религия прадедов достигла своего апогея. С принятием христианства создается своеобразная амальгама старых и новых форм, названная "двоеверием".
Хронологически этот том охватывает время от первых упоминаний славян-венедов античными авторами в I - II вв. н. э. до татарского нашествия в 1237 - 1241 гг.
Часть первая. Язычники 'троянских веков'
Глава 1. Предки Руси
Поиски корней
Исследование язычества древних славян было предварено рассмотрением исторических судеб славянства с глубокой доисторической древности, так как без этого было бы невозможно понимание всей многогранности процесса формирования религиозных представлений.
Данная книга, посвященная язычеству средневекового славянства и Киевской Руси, точно так же требует обязательного углубления в сложную проблему происхождения и древнейших судеб Руси. Ядром государства Руси (называемого кабинетным термином "Киевская Русь") была, как известно, сравнительно небольшая область Среднего Поднепровья - от Десны до Роси, возглавившая процесс рождения феодальной государственности на огромном пространстве Восточной Европы - от Вислы до Волги и от Балтики до Черного моря. Самый беглый взгляд на древнейшую историю восточнославянского мира убеждает в том, что на протяжении двух тысячелетий, предшествовавших возникновению Киевской Руси, наиболее развитым и исторически активным регионом являлось Среднее Поднепровье (см. карты).
Столь давнее и длительное первенствующее положение региона, ставшего первичным историческим ядром Киевской Руси, заставляет нас углубиться в сложную и запутанную проблему происхождения Руси и рассмотреть её не в качестве узкой терминологической задачи о значении слова "Русь", а более широко, как длительную и многообразную историю народа, его земли и его культуры. Однако при этом перед нами неизбежно встанет целый ряд отдельных вопросов, связанных с характером источников, с хронологическим и географическим диапазоном исследования, с методикой и результатами сопоставлений данных разных наук при комплексном, системном анализе. Свой взгляд на основные контуры этой проблемы я уже изложил в печати (
Рыбаков Б. А. Новая концепция предыстории Киевской Руси. - История СССР, 1981, № 1 и 2; Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., 1982. (Раздел "Происхождение Руси"), с. 55-90. Карты на с. 58, 59, 71. 89.
), но здесь придется коснуться и некоторых других вопросов и новых дополнительных решений, возникших на основе новых изысканий. Основной метод поиска - ретроспекция, продвижение от известного к более отдаленному прошлому, менее известному нам. Но вместе с тем поиск должен быть как бы "встречно-ретроспективным", т. е. одновременно с обратно-хронологическим ходом необходимо укладывать все наблюденные факты и явления в прямой, последовательный хронологический ряд ради того, чтобы устанавливать причинную связь явлений и реконструировать реальное течение интересующего нас процесса.
Первый вопрос, с которого следует начать, - это географическое определение понятия "Русская земля". В русских источниках XI-XIII вв. наблюдается непонятная на первый взгляд, но чрезвычайно важная для нас двойственность в определении этого термина: во-первых, им обозначалось все восточное славянство в целом, но наряду с этим существовало значительно более узкое применение термина. Широкое понимание словосочетания "Русская земля" чаще всего встречается в материалах XII-XIII вв., когда единая государственность уже отошла в прошлое, когда в реальной исторической жизни существовало полтора-два десятка совершенно самостоятельных, вполне суверенных княжеств-королевств. Именно эту обширную Русскую землю, раскинувшуюся по всей Восточной Европе, имел в виду поэт начала XIII в., когда писал:
Три царства сколотов (обряды, верования)
Поиск предков Руси, выявивший непрерывную цепь сменявших друг друга археологических культур, привел нас к далекой, но блестящей скифской эпохе. Археологические культуры отражали то периоды подъема, то времена упадка, связанные с нашествиями степняков, но во всех случаях неизменным оказывался исторический центр Поднепровья, ставший в конце концов ядром Киевской Руси - сравнительно небольшой регион по Днепру-Борисфену-(Рось-Киев).
Роль скифов в истории славян и русов давно интересовала историков. Еще летописец Нестор, как уже говорилось, упомянув славянские племена между Днепром и Дунаем, добавил по какому-то греческому источнику, что они проживали на земле, называемой Великой Скифией.
Историки XVII - XVIII вв. иногда излишне прямолинейно связывали скифов со славянами, но лингвисты XIX - XX вв. (В. Ф. Миллер, В. И. Абаев) внесли серьезный корректив: скифы были по языку иранцы, как сарматы и аланы. Археологи уже около двух веков изучают яркую и полнокровную скифскую культуру, верхушечная, всадническая часть которой (оружие, конское снаряжение и своеобразный звериный стиль в искусстве) распространилась и на ряд соседних нескифских народов. Ареал этой "скифской" (скифской по происхождению, но далеко не всегда этнически) культуры более или менее совпадал с тем условным квадратом Скифии, который Геродот набросал для общей ориентировки своих читателей.
В силу этого между скифоведами возникли споры как по поводу степени монолитности "скифской" культуры, несомненно имеющей черты единства, так и по поводу той этнической мозаики, которую эта дружинная культура покрывала. Археологи давно ощутили, что внутри "скифского квадрата" явственно выступают две совершенно различных системы хозяйства: степное кочевое скотоводство и лесостепное земледелие на плодородных почвах современной северной Украины (М. И. Ростовцев, Б. H. Граков, А. И. Мелюкова, Б. А. Шрамко). Выводы из этого делались различные (
Петренко В. Г. Задачи и тематика конференции (по скифо-сарматской археологии в 1967 г.). - В кн.: Проблемы скифской археологии. М., 1971, с. 3-7.
В обсуждении вопроса об этническом составе Скифии наличествуют два минуса: во-первых, не учитывается различие между племенами, которые являлись настоящими скифами-иранцами, и теми из их непосредственных соседей, кого эллины условно причисляли к скифам. Вторым минусом является то, что исследователи-скифологи совершенно элиминировали, как бы отодвинули в сторону вопрос о праславянах в среднеднепровской лесостепи, входящей в "скифский квадрат". Относительно первого минуса следует сказать, что сам Геродот в нем не повинен: он строго оговорил, что настоящие скифы - кочевники, степняки, не имеющие ни пашен, ни городов, ни поселений, люди со своим языком. Что же касается земледельческой лесостепи, то ученый грек, для того чтобы быть понятым своими читателями, применял к земледельцам собирательное имя скифов, но оговорил его условность и всегда делал к нему дополнение, исключающее возможность отнесения этих "скифов" к настоящим скифам, называя их: "скифы-пахари", или "скифы-земледельцы", или же просто по месту проживания на Днепре "борисфенитами" (
Глава 2. Погребальная обрядность
Праславяне. "Сколоты" - славяне VII-III вв. до н. э.
"Сколоты" - славяне VII-III вв. до н. э.
Этапы развития языческого мировоззрения древнего славянства в значительной мере определялись среднеднепровским историческим центром. Здесь произошел отказ от веры в реинкарнацию, здесь рано возникла идея кремации, а в дальнейшем именно здесь произошел переход племенной знати к сочетанию ингумации с торжественными погребальными кострами. Люди Среднего Поднепровья прокладывали "священные пути" в греческие города и ставили каменных идолов с рогом изобилия на этих путях. Где-то в центре золотого царства на Днепре должно было быть главное святилище всех сколотов-земледельцев, в котором хранился священный небесный плуг. В религиозной истории Киевской Руси многое разъяснится благодаря обращению к далеким предкам Руси.
Эволюция погребальной обрядности и разные, порою резко отличные друг от друга, формы погребального обряда отмечают существенные перемены в осознании мира, в той картине мира, которую древний человек создавал себе из сочетания познаваемой реальности с изменяющимися представлениями о предполагаемых, вымышленных силах, рассеянных, как ему казалось, в природе.
Резкий перелом в воззрениях древнего славянина произошел еще в праславянское время, когда в рамках тшинецко-комаровской археологической культуры (от Днепра до Одера) погребение скорченных трупов в земле стало заменяться сожжением покойников и захоронением сожженного праха в урнах.(
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.267-284.
) Скорченные погребения имитировали позу эмбриона в материнском чреве; скорченность достигалась искусственным связыванием трупа. Родичи готовили умершего ко второму рождению на земле, к перевоплощению его в одно из живых существ.
Идея реинкарнации, перевоплощения основывалась на представлении об особой жизненной силе, существующей раздельно с человеком: один и тот же физический облик принадлежит и живомy человеку, действующему, двигающемуся, видящему, думающему, и мертвому человеку, трупу, внешне неотличимому от живого, но недвижному, бесчувственному - жизненная сила, ("душа") отделилась от него куда-то. Первобытные охотники помещали отлетевшую душy где-то поблизости, в своем плоскостном мире, среди тех разнообразных живых существ (в том числе и человека), которые окружали их. Скорченность трупов как массовое явление сохраняется до рубежа бронзового века и железного. Кое-где архаичная скорченность доживает до VI в. до н. э. На смену скорченности приходит новая форма погребения: покойников хоронят в вытянутом положении; умерший "спит", оставаясь человеком (спокойным человеком - "покойником") и не готовясь ко второму рождению, к воплощению в другом существе. Но самая разительная перемена в погребальном обряде связана с появлением кремации, полного сожжения трупов. Идея кремации, разумеется, тоже связана с представлениями о жизненной силе, о её неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое местожительство - небо, куда души умерших попадают вместе с дымом погребального костра. Идея неба, заселение неба ("ирья") душами своих предков, "дзядо в", появляется в эпоху усиления земледельческого сектора хозяйства и, очевидно, связана с той несравненно возросшей ролью неба, небесной влаги, которая характерна для всего земледельческого периода.
Впрочем, следует отметить, что в реальных археологических следах погребального обряда мы постоянно наблюдаем сосуществование (с разным процентным соотношением) обеих форм - древней ингумации, захоронения покойников в земле, и новой, родившейся лишь в середине II тысячелетия до н. э. кремации. Обе они связаны с общей идеей культа предков, но, очевидно, с разной практической (с точки зрения древних людей) направленностью этой идеи. Захоронение предков в земле могло означать, во-первых, то, что они как бы охраняют земельные угодья племени ("священная земля предков"), а во-вторых, что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся силе земли. Небо в этом случае в расчет не принималось. При трупосожжении же совершенно отчетливо проступает новая идея душ предков, которые должны находиться где-то в среднем небе, в "аере" - "ирье", и. очевидно, содействовать всем небесным операциям (дождь, туман, снег) на благо оставшимся на земле потомкам. Когда в дни поминовения предков их приглашают на праздничную трапезу, то "деды" представляются летающими по воздуху. Трупосожжение не только торжественнее простой ингумации как обряд, но и значительно богаче по сумме вкладываемых в него представлений. Осуществив сожжение, отослав душу умершего в сонм других душ предков, древний славянин после этого повторял все то, что делалось и тысячи лет тому назад: он хоронил прах умершего в родной земле и тем самым обеспечивал себе все те магические преимущества, которые были присущи и простой ингумации.
Происхождение обряда захоронения в урнах
Причину появления новых представлений о какой-то внутренней связи между посудой для еды и местопребыванием праха предка следует искать, очевидно, в главной религиозной задаче первобытных земледельцев - в изобретении магических средств для обеспечения своей сытости, благополучия. Горшок для варева был конечной точкой длинного ряда действий предметов и разделов природы, обеспечивающих благоденствие земледельца: соха, вспаханная земля, семена, ростки, роса и дождь, серп, "кош" для увоза снопов, жерновки для размола и, наконец, печь и горшок для изготовления еды. Готовые продукты - каша и хлеб - испокон века были ритуальной пищей и обязательной частью жертвоприношений таким божествам плодородия, как рожаницы. Существовали специальные виды каши, имевшие только ритуальное назначение: "кутья", "коливо" (из пшеничных зерен). Варилась кутья в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол или относилась на кладбище в "домовину" при поминовении умерших. Горшки и миски с едой - самые обычные вещи в славянских языческих курганах, но не эти напутственные предметы помогут нам раскрыть связь горшка с прахом, умершего. Для нас важнее указать на приготовление еды из первых плодов, когда объектом культа был именно "каши горшок"; в севернорусских областях это происходило от начала августа до начала ноября, когда заканчивался обмолот - работники, кончая молотить, говорили: "Хозяину ворошок, а нам - каши горшок". (
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 520.
)
Горшок для приготовления еды из первых плодов нередко считался священным предметом, а это позволяет построить следующую смысловую связь: умерший предок содействует урожаю, благополучию своих потомков; душа покойника с дымом погребального костра поднимается к небу, от которого зависит урожай; осязаемые останки (прах) укладываются в "сосуд мал", который или уже применялся для приготовления ритуальной каши в день первых плодов, или был подобен такому. Горшок с прахом предка зарывался в землю и прикрывался сверху домовиной или курганом. Вещественная часть предка, его прах и подаренные ему "милодары" предавались земле, от которой тоже находился в зависимости урожай славянина. Таким образом, происходила как бы бифуркация, раздвоение магической силы умершего родича: душа уходила в небо, а тело - в землю. Горшок для варева становился не только вместилищем праха, но и как бы постоянным напоминанием предку о первых плодах, о празднике благополучия.
Горшок, как символ блага, сытости, восходит, по всей вероятности, к весьма древним временам, примерно к земледельческомy неолиту, когда впервые появляется земледелие и глиняная посуда. В первой книге "Язычества" мне уже приходилось сопоставлять Аполлона Таргелия с мифологическим предком праславян-сколотов - Таргитаем. В данной связи культ Аполлона Таргелия должен заинтересовать нас своей формой и реквизитом. Празднества Аполлона Таргелия проводились в греческих землях в конце мая - начале июня и были посвящены первым плодам.(
Неполная ясность этимологии названия праздника Таргелий даже для античных авторов говорит о глубокой древности как самого обряда, так и его обязательного реквизита - горшка с варевом из первых плодов или хлеба из первых зерен.
О глубокой индоевропейской древности говорит и широкая распространенность имен мифологических персонажей, сходных с эпитетом Аполлона Таргелия. В русском фольклоре уцелели фрагменты мифа об этом первопредке; это неясный уже образ старца-богатыря Тарха Тараховича, живущего во дворце на высокой Сиянской горе и враждующего с Бабой-Ягой. Баба-Яга здесь не северного облика (лесная избушка на курьих ножках), а южного, степного: она воюет с пастухами быков верхом на коне во главе женского конного войска или же летая в ступе.(
Восточные славяне
Середина I тысячелетия н. э. была переломной эпохой для всех славянских племен Центральной и особенно Восточной Европы. После нашествия гуннов, после ухода готов на запад наступила пора великого расселения славян. Они двигались и на северо-запад к Балтийскому морю и на северо-восток к Ильменю и Верхней Волге, но главным было неудержимое поступательное движение на юг, к Дунаю и за Дунай "через поля на горы", путь, нацеленный на такой ориентир, как знаменитый "Tropheum Trajani" - "тропу Трояню" в Добрудже и далее до самого юга Балканского полуострова, а на западе до Адриатики. Преодолевалось сопротивление Византийской империи, из двух потоков складывалась новая ветвь славянства - южная. Перекраивалась этническая карта Европы. Для осуществления этого требовалось вовлечение в процесс передвижения огромных масс славянства. Процесс этот изучен еще не во всех деталях, но уже сейчас ясно, что в заселении Балканского полуострова принимали участие не только окраинные южные племена, ближе всех расположенные к Византии, но и весьма отдаленные, находившиеся где-то по соседству с литовцами и латышами и частично смешавшиеся с ними. Продвижение с севера на юг началось еще в черняховское время; северные славянские (а, может быть, вместе с ними и балтские?) племена продвигались к кромке лесной зоны, возможно, привлеченные тем благоденствием, которое обеспечивали их лесостепным соседям "трояновы века" мирной торговли с Римом. Археологически это отразилось в появлении на смену позднезарубинецкой культуре новой культуры киевского типа. После гуннского нашествия и падения Рима неизбежным следствием этих событий был упадок благоденствия, понижение уровня бытовой обстановки, которые обычно называют "исчезновением черняховской культуры". В VI-VII вв. в лесостепи и в предстепье накопились значительные массы славян, продвигавшихся непосредственно к дунайской границе Византии. Это так называемая пепьковская культура, справедливо сопоставляемая с антами древних авторов VI в. После приостановки процесса заселения Балкан, связанной с приходом в степи в VI в. новых орд тюркских кочевников и натиском этих кочевников на славян, возобновилось расселение славян на север и северо-восток, их внедрение в литовско-латышскую и финно-угорскую среду. Внедрение это не было ни завоеванием, ни вытеснением местного населения. Это было мирное и постепенное проникновение славян-земледельцев в необъятные пространства лиственных лесов, сравнительно редко заселенные. В результате соседского размещения славянских и неславянских поселков местное население со временем ассимилировалось. Особенно ярко мирный симбиоз славян и финно-угров виден на примере курганов на северо-востоке славянского расселения: в широкой полосе Верхнего Поволжья славянский погребальный обряд X-XII вв. - курганы - устойчиво сочетается с типично финскими ("чудскими") шумящими привесками.
Медлительный, но непрерывный процесс расселения славян по лесной зоне, выражавшийся известной формулой В. О. Ключевского - "внук умирал не там, где дед", - приводил к существенному изменению внешней формы культа предков: каждое новое поколение славян, врубавшихся своими подсеками и лядинами в лесные чащи, все дальше и дальше уходило от своих предков, захороненных в домовинах-избушках, образовывавших кладбища в сотни "столпов".
С уходом потомков "селения мертвых" оставались беззащитными; для новых пришельцев они оказывались не "дедами", а "навьями" - чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами. В случае любой хозяйственной невзгоды новые люди могли заподозрить враждебный умысел навий и осквернить, уничтожить старое кладбище с домовинами чужих для них предков.
Возникает идея захоронения праха под большими округлыми насыпями - курганами, которые на древнерусском языке именовались могилами ("могыла"). Земляная насыпь, округлая, как видимый в открытом поле кругозор (а, возможно, и имитирующая его), надежно прикрывала захороненный в её глубине прах предка. В ряде случаев курганной насыпью засыпали стоящую на земле домовину, оберегая её от воздействия чужих людей.
Высказанное выше полностью подтверждается картой древнейших курганов восточных славян: в VI в. н. э. на большей части исконной славянской территории курганов нет - славяне находятся в своей родной среде и не беспокоятся о судьбе родовых кладбищ. В то же самое время в зоне активной северо-восточной колонизации славян в финно-угорскую среду здесь одновременно со славянами-колонистами появляются захоронения в курганных насыпях. Кривичи вокруг Смоленска и Пскова и словене вокруг озера Ильменя хоронили прах предков под длинными могильными насыпями (кривичи) или под огромными высокими сопками (словене новгородские). Здесь, несомненно, упрятывание останков в земляные насыпи связано с процессом расселения в инородной "чудской" среде.
Глава 3. Святилища, идолы и игрища
Многогранности языческого мировоззрения, сложившегося из наслоений многих эпох, соответствовало многообразие форм культа и мест обращения к потусторонним силам, родившимся в сознании древнего человека. Моления об урожае, различные заклинательные действия, обращение к силам природы и к духам добра и зла, повсеместно рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом обращения к этим силам и принесения им жертв ("треб") могло быть и отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг за околицей, и берег реки, и лесная поляна, и возделанная земледельцами нива - "жизнь".
Одни ритуальные действия не требовали почти никакого реквизита, кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски, резко осуждаемые церковью. Естественно, что от этого разряда языческих игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем компенсировать их отсутствие только обращением к этнографии. Для другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения, то временные на одно празднество, то постоянные "капища", "кумирни идольские" снабженные деревянными или каменными изображениями славянских языческих божеств.
Различны были и радиусы притяжения ритуальных пунктов: одни обряды, замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие собирали на "пиры идольские" всех мужчин села в общесельскую "контину" (от КАТъ-угол), а женщин в "беседу". Были и такие святилища, к которым стягивались люди на "событие" (т. е. на совместное пребывание "со-бытие") со всего племени или даже из нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце концов были восприняты церковью (как православной, так и католической) с целью использования давней традиции религиозных молений в данном месте.
Все это многообразие и многоступенчатость мест языческого культа прослеживается с древнейших праславянских времен. Западнославянский материал дает нам образцы значительных культовых мест, имевших общеплеменное значение. Таковы, например, святилище Лады и Лели в Сандомирских горах, священная гора Собутка (от событие, собрание) в Силезии и огромное, огражденное каменным валом святилище под открытым небом на вершине горы Радуни (близ Собутки), вмещавшее несколько тысяч молящихся. Датируются эти грандиозные "требища" (места для совершения треб) началом I тысячелетия до н. э., но совершение языческих обрядов там продолжалось, несмотря на построенные церкви и монастыри, вплоть до XV в. н. э., т. е. на протяжении двух с половиной тысяч лет от времени их возникновения как языческих сакральных центров.(
Восточнославянский ранний материал в первой моей книге о язычестве был лишь упомянут, но не показан, так как целесообразнее рассмотреть его здесь, в одном хронологическом ряду с позднейшими средневековыми языческими святилищами.
Глава 4. Календарные 'черты и резы'
Судя по обильным фольклорным данным, основные языческие моления проводились не только в доме или внутри поселка, а выплескивались из села за околицу, в священные рощи, к святым озерам, к "кладезям многочестным". Аграрная магия, являвшаяся главным стержнем языческого культа, требовала близости к природе, к полям, "рощениям" и к горам, господствовавшим над полями и лесами. В этих случаях праздники становились общественными и не только общесельскими, но и межсельскими ("игрища межю селы") и общеплеменными "событиями". Календарь языческих молений слагался, во-первых, из четырех солнечных фаз: зимнее солнцестояние, (святки - от 24 декабря до 6 января), весеннее равноденствие (масленица в древности - около 24-25 марта), летнее солнцестояние (купала, "зеленые святки" 23-29 июня). Осеннее равноденствие не праздновалось отдельно, а приурочивалось к празднику урожая (8 сентября). Во-вторых, годовой языческий цикл складывался из сезонных аграрных обрядов, часть которых впоследствии была приурочена к христианским праздникам.
Русский народный календарь представляет собой интереснейший источник не только истории верований, но и истории народных знаний, опыта многовековых наблюдений над природой, передаваемого посредством афористически выраженных примет. Этнографическая литература о народном календаре и его связи с сельскохозяйственным бытом достаточно обширна.(
Снегирев П. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837 - 1839, вып. 1 - 4; Терещенко А. В. Быт русского народа. М., 1847 - 1848, т. I - VII; Шеппинг. Опыт первоначальной истории земледелия и отношение его к быту и языку русского народа. - ЧОИДР. М., 1861, № 4; Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. - Зап. Русск. геогр. об-ва по отд. этнографии. СПб., 1877, VII, с. 388 - 398; Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901; Селиванов В. В. Год русского земледельца. Соч. Владимир, 1902, т. II; Ермолов Л. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1905 т. I - III; Копержинсъкий Кость. Господаря! сезони у славян. - В кн.: Первыне Громадянство та його пережитки на Украине Кш'в, 1928, вып. 1; Виноградов Г. С. Материалы для народного календаря русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1918; Зернова А. В. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском уезде. - Сов. этнография, 1932, № 3; Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI - XIX вв. М., 1957. Исследование В. И. Чичерова может служить образцом широкого и всестороннего исследования календарной обрядности; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963. Во избежание расхождений с этнографической литературой все календарные сроки указываются мною по юлианскому календарю ("старый стиль").
Народный календарь, овеществленный в виде деревянных четырехгранных бирок с нарезкой дней, месяцев и праздников, восходит ко времени не ранее XVI - XVII вв. (
К настоящему времени известно около десятка сосудов, которые можно причислить к сосудам-календарям. Все они происходят из области интенсивного славянского земледелия в лесостепной полосе. Все они относятся к тем благословенным "трояновым векам" (II - IV вв.), когда славяне Среднего Поднепровья вели оживленную торговлю хлебом с Римской империей, восприняли римскую зерновую меру квадрантал-четверик и накопили сотни кладов римских серебряных монет, полученных в торговых операциях с причерноморскими купцами.
Календарные знаки на сосудах, несомненно связанные с языческим ритуалом (см. ниже), подразделяются на две категории: одни из них изображают все 12 месяцев года, другие же дают избирательно только летний сезон или часть годового цикла - от новогодних святок до конца жатвы. В виду исключительной важности вопроса о календарном счете древних славян, приспособленном к языческим молениям о дожде, мне придется повторить систему доказательств, приведенную в прежних публикациях.
Сосуды с обозначением 12 месяцев.
Первая по времени находка была сделана М. А. Тихановой в 1957 г. в Лепесовке. В жертвеннике, сложенном из слоев глины и черепков больших макотр - "обильниц", два слоя состояли из разбитых фрагментов двух ритуальных чаш. В настоящее время чаши полностью реставрированы. Обе чаши представляют собой роскошный, сильно увеличенный вариант Черняховских трехручных мисок. (Рис. 30).(
Следует сказать, что трехручные миски практически неудобны - при захвате такой миски за две любые ручки центр тяжести оказывается вне линии ручек. Очевидно, наличие трех ручек обусловлено не практическими задачами, а какими-то сакральными представлениями, связанными с числом 3. Известны более ранние сосуды из Приднепровья с рельефным изображением трех человеческих рук, поднятых вверх (Гавриловна). Известен на Балканах новогодний обычай: когда месят в квашне тесто для "богача" - новогоднего священного хлеба, то три женщины трижды поднимают квашню к небу, произнося при этом заклинания, подобные русской новогодней "славе хлебу" в подблюдных песнях. Возможно, что с подобными представлениями следует связывать и трехручность древних сосудов.
)
Лепесовские чаши были явно предназначены для ритуала; об этом говорит прежде всего нахождение их внутри жертвенника и хрупкость рельефного орнамента и подвесных глиняных колец на ручках, затруднявшая их практическое использование.
Плоский широкий венчик чаши № 2 (по нумерации М. А. Тихановой) разделен на 12 различных прямоугольных секций с неповторяющимся рисунком. Число 12 широчайшим образом распространено во всем мировом фольклоре прежде всего как число 12 месяцев в году.
Естественно возникает предположение, что изображенные на чаше 12 клейм разного рисунка, составляющие замкнутый круг, это символы 12 месяцев, образующих годовой цикл.
Предположение о том, что 12 рисунков лепесовской чаши являются знаками 12 месяцев, может получить силу научной гипотезы только в том случае, если удастся доказать, какой именно месяц обозначен тем или иным рисунком. Для удобства обращения с 12 рисунками пронумеруем их по часовой стрелке, начиная от прямоугольника, внутри которого прочерчен косой крест и угол наверху. На трех рисунках (№ 1, 3 и 6) есть четкие косые кресты, которые иногда называют "поганскими крыжами" и часто истолковывают как символы огня или солнца. В рисунке № 6 косой крест повторен дважды и сопровожден волнистой линией - обычным символом воды. Священный "живой" огонь (добываемый трением) возжигался славянами три раза в год в связи с тремя солнечными фазами:
Сосуды с неполным количеством месяцев.
Причислить такие сосуды к календарной обрядности можно только по аналогии с точно определенными и содержащими 12 знаков или рисунков. Прежде всего следует обратиться к лепесовской чаше № 1, найденной в том же жертвеннике, что и чаша № 2. Она во всем подобна рассмотренной выше чаше № 2: та же общая форма, та же массивная лепная линия воды вокруг венчика, те же 7 концентрических кругов на внутренней поверхности чаши, три ручки и точно такое же плоское широкое кольцо венчика вокруг горловины, тоже разделенное на секции (см. рис. 30). Разница только в том, что секций не 12, а 9. А это уже существенно меняет осмысление рисунков. Трехручная конструкция чаши делит поверхность плоского диска у горловины сосуда на три части по три прямоугольных клейма в каждом из них; одно клеймо повреждено так, что рисунок на нем не виден. Из сохранившихся 8 клейм в шести случаях рисунок почти точно соответствует шести клеймам годичного круга чаши № 2. Два клейма дают особый рисунок, не встречающийся на чаше № 2, - вертикальные волнистые линии, обычно обозначающие дождь. Порядок месяцев нарушен и не составляет такой стройной системы, как на чаше с полным годовым циклом; здесь дан не тот или иной отрезок года, а девять месяцев вразброд. Чередование месяцев от произвольно выбранной точки такое: Ноябрь (дождевые символы). Октябрь, июль, сентябрь, февраль (дождевые символы). Лакуна. Июнь.
Отсутствие таких аграрных символов, как рало и колосья, неполнота годичного цикла и в то же время явное воспроизведение уже известных нам обозначений, взятых из годичного цикла чаши № 2 - 12 месяцев, должны направить нашу мысль на вторую половину новогодней заклинательной обрядности, посвященную гаданию не о предстоящем урожае, а гаданию девушек о своей судьбе в предстоящем году.(
Чичеров В. И. Зимний период…
) Как и во многих других случаях, аграрная магия сопряжена с идеей беременности женщины. Число 9, определяющее количество месяцев беременности, было сакральным числом. Мы встречаемся с ним при рассмотрении жертвенника зарубинецкого времени на Девичь-Горе близ Триполья (см. ниже).
Наиболее вероятно, что лепесовская чаша № 1 предназначалась тоже, как и чаша № 2, для новогодних гаданий, но не для той части обряда, когда пели "славу хлебу", а для подблюдных песен, связанных с предстоящим замужеством, когда:
Это гадание завершило собою двенадцатидневный цикл зимних святок и производилось в "крещенский вечерок", в ночь с 5 на 6 января.
Конец календаря.
Кувшин-календарь, позволяющий рассчитывать все фазы развития, все необходимые для урожая природные явления и отмечающий точные дни языческих праздников, был, по всей вероятности, важной принадлежностью ритуала и отражал состояние агротехнических знаний IV в., достаточно высокого уровня для того времени.
Ромашковский глиняный календарь дает нам ряд ценнейших сведений о трудах и верованиях древних полян. Он приводит в стройную систему многие разрозненные представления о язычестве, славянской демонологии и теологии. Ромашковский календарь построен в расчете на те яровые хлеба, которые возделывались на киевских полях с эпохи триполья, т. е. не менее чем за 3500 лет до черняховской культуры.
Быть может, этот календарь отразил и архаичный культ Рода, предшественника Перуна и Ильи. Исключительно важны для нас и верные агротехнические наблюдения автора календаря, позволяющие нам присоединиться к летописцу, считавшему полян языческой поры "мужами мудрыми и смысленными". В киевском глиняном календаре отразился тысячелетний опыт приднепровских земледельцев. Ромашковский кувшин-календарь с его детальнейшим расписанием всех дней жизни ростков и колосьев, выдержавший пять расчетных проверок (гипотеза об учете жизни зерна не в счет), помогает подойти к расшифровке знаков еще на нескольких ритуальных сосудах черняховской культуры из разных мест. Это трехручные вазы из Среднего Поднепровья (Черняхов?) и Нижнего Днепра (Каменка Днепровская).(
Сымонович Э. А. Орнаментация черняховской керамики. - МИА. М., 1964, № 116, с. 325; рис. 26 - сосуд из коллекции Кундеревича (Киевский музей) С. В. Коршенко, располагавший архивными материалами, относил его к Черняхову (см. с. 327); с. 326, рис. 27 и 4 (Каменка Днепр).
)
Оба сосуда орнаментированы по плечикам; орнамент расчленяется ручками на три участка, а участки подразделяются в ряде случаев на три квадратных секции. В сумме это дает девять секций, но причислить эти вазы к тем, которые выше определены как сосуды для девичьих подблюдных гаданий, нельзя потому, что здесь нет изображений конкретных месяцев. Скорее всего здесь представлены три сезона: весна, лето, осень. Обосновать это предположение трудно при недостаточности материала, но некоторые соображения высказать можно для будущей проверки. (Рис. 32, 37).
Участок с двумя крестами на вазе из Черняхова естественнее всего отнести к середине лета, к июню или к июню - июлю. Тогда крайний правый квадрат должен соответствовать августу. В этом убеждает наблюдение над распределением узора, состоящего из капель, что, возможно, заменяло здесь волнистые дождевые линии других сосудов. Эти "капли" покрывают все квадраты условной "весенней" секции, густо усеивают косой крест, условно отнесенный к июню и отсутствуют на знаке июля. Как и на ромашковском кувшине, где дождевые струи именно в июле уходят вниз, под землю, так и здесь, на сосуде из коллекции Кундеревича линия капель опускается вниз и обозначена только y нижней кромки августовского квадрата. Над этой, как бы ушедшей в землю водой, изображено солнце, столь необходимое при августовской жатве. "Осенний" участок орнамента не поделен на три квадрата. Здесь всего один квадрат в середине с косым крестом; от него идут в обе стороны извилистые линии, щедро усаженные каплями. Вокруг косого креста четыре изображения колоса (?). Крест свидетельствует в пользу обозначения здесь солнечной фазы и, очевидно, осеннего равноденствия 23 сентября. Знак колосьев может быть истолкован как символ обмолота, происходившего в сентябре. Перерыв в длинной линии капель быть может обозначает пожелание, чтобы в осеннюю пору нашлись солнечные, бездождные дни для молотьбы? В целом сосуд из Черняхова следует, очевидно, приурочить к летне-осеннему циклу обрядов от Купалы до рождества богородицы, устойчивого дня рожаниц, дня празднования собранного и ссыпанного в закрома урожая. Сосуд из Каменки Днепровской менее выразителен. Там орнамент тоже разделен на три участка; в одном из них косой крест - может быть, это июнь? Через два знака, на месте сентября дан не косой крест, как на вазе Кундеревича, а вытянутый вдоль орнаментальной полосы прямоугольник, напоминающий августовско-сентябрьский прямоугольник на ковше из Войскового. Остальные знаки неясны и невыразительны.
