Следует согласиться с Кантом в том, что ««Я мыслю»

должно иметь возможность

сопровождать все наши представления»

[3]

. Но следует ли делать из этого тот вывод, что некое Я {Je}

фактически

присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью. Представляя проблему критики как своего рода формально-правовую {de droit} проблему, Кант ничего не утверждает о фактическом существовании акта

»Я мыслю»

. Напротив, он, кажется, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я {Je} отсутствует, ибо он ведь говорит:

»должно иметь возможность

сопровождать»

[3]

. Здесь на самом деле речь идет об определении условий возможности опыта. Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как

мои

: вот и все. Но в современной философии существует одна опасная тенденция – следы которой можно найти в неокантианстве, эмпириокритицизме и интеллектуализме, скажем, Брошара, – которая состоит в попытках представить в качестве

реальных

условия возможности, определяемые критикой. Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может

быть

«трансцендентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, естественно, вынужден понимать это сознание – которое конституирует наше эмпирическое сознание – как нечто бессознательное. Однако Бугру в своих лекциях по философии Канта

[4]

уже достаточно убедительно показал несостоятельность подобного рода интерпретаций. Кант никогда не занимался выяснением того, каким образом

фактически

конституируется эмпирическое сознание, он отнюдь не пытался вывести его, на манер процесса в духе неоплатонизма, из какого-то высшего сознания, из некого конституирующего сверхсознания. Трансцендентальное сознание для него – это лишь совокупность необходимых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я {Je} статус

Поэтому если принять кантовскую

Если мы, оставляя в стороне все в той или иной степени насильственные интерпретации акта «Я мыслю», данные посткантианцами, все же хотим приблизиться к решению проблемы

1. трансцендентальная сфера становится имперсональной, или, если угодно, «предперсональной», она оказывается существующей

2. Я {Je} появляется только на уровне человека и есть не что иное, как лицо Я {Moi}, a именно – его активное лицо;

Кантовское «Я мыслю» есть некоторое условие возможности. Cogito Декарта и Гуссерля есть констатация факта. Говорилось о «фактической необходимости», содержащейся в Cogito, и это выражение мне представляется вполне оправданным. Так вот, нельзя отрицать, что Cogito имеет личностный характер. В {акте} «

Я

{Je} мыслю» присутствует некоторое

Я

{Je}, которое мыслит. Здесь мы достигаем Я {Je} в его чистоте, и именно с Cogito должна начинать свое рассмотрение всякая «эгология». Итак, тот факт, который здесь может служить отправным пунктом, состоит в следующем: всякий раз, когда мы схватываем некоторую нашу мысль, будь то силой непосредственной интуиции или же интуиции, опирающейся на память, мы схватываем {также некоторое

Я

{Je}, которое есть Я {Je}{, присутствующее в} схваченной мыс ли и которое, сверх того, выступает как трансцендирующее эту мысль, а так же все остальные возможные мысли. Если, например, я хочу припомнить пейзаж, который я вчера видел в поезде, то я могу воспроизвести в памяти его в качестве такового, но могу также вспомнить и о том, что это именно

я

{Je} видел этот пейзаж. Именно это Гуссерль в своих лекциях о «внутреннем сознании времени» называет возможностью «рефлектировать в воспоминаниях». Иначе говоря, я всегда имею возможность реализовать акт вспоминания в личностном модусе, и когда я это делаю, то тотчас же появляется

Я

{Je}. Такова

фактическая

гарантия, подкрепляющая кантовское

формально-правовое

утверждение. Таким образом возникает впечатление, что нет ни одного такого акта моего сознания, который бы я ухватывал так, чтобы в нем вдобавок не присутствовало Я {Je}.

Однако надо вспомнить о том, что все авторы, дававшие описание Cogito, представляли его в качестве рефлексивной операции, т.е. в качестве операции второй степени. Это Cogito реализуется сознанием,

направленным на сознание и

осознающим сознание как объект. Давайте договоримся: достоверность Cogito есть абсолютная достоверность потому, что, как говорит Гуссерль, здесь имеет место неразрывное единство сознания рефлектирующего и сознания рефлектируемого (это единство настолько фундаментально, что рефлектирующее сознание не могло бы существовать без рефлектируемого сознания). Здесь перед нами не что иное, как синтез двух сознаний, в котором одно сознание есть сознание

Но может быть, как раз рефлексивный акт и дает рождение Я {Moi} в рефлектируемом сознании? Тем самым то обстоятельство, что всякая интуитивно схватываемая мысль обладает Я {Je}, можно было бы объяснить, избегая тех трудностей, на которые было указано в предыдущей главе. Гуссерль первый признает, что нерефлектируемая мысль претерпевает радикальную модификацию, когда она становится рефлектируемой. Но следует ли ограничивать эту модификацию одной лишь потерей «наивности»? Может быть, самое главное в этом изменении – именно появление Я {Je}? Очевидно, необходимо обращение к конкретному опыту, но именно этот последний в данном случае может показаться невозможным, потому что такого рода опыт по определению является рефлексивным, т.е. в нем уже присутствует Я {Je}. Но всякое нерефлектированное сознание, будучи нетематизирующим сознанием самого себя

Здесь, без сомнения, может показаться соблазнительным следующее возражение: эта операция, это нерефлексивное схватывание одного сознания другим сознанием, очевидно, не может осуществляться иначе, как через воспоминание, и она хотя бы уже поэтому лишена той абсолютной достоверности, которая присуща рефлексивному акту. В результате такой операции мы ведь получим,

Описание cogito делает нас еще более чувствительными в этом отношении. Можно ли в самом деле сказать, что рефлексивным актом в одинаковой степени и одинаковым образом схватываются как Я {Je}, так и мыслящее сознание? Гуссерль настаивает на том факте, что достоверность рефлексивного акта проистекает из того, что здесь мы улавливаем сознание без граней, без профилей, целиком (без «Abschattungen» {оттенков –

Как для Канта, так и для Гуссерля Я {Je} есть некоторая формальная структура сознания. Мы постарались показать, что Я {Je} никогда не является чисто формальным, что оно всегда, даже постигаемое абстрактно, есть некоторое бесконечное сжатие материального Я {Moi}. Но прежде чем двинуться дальше, мы должны устранить со своего пути одну чисто психологическую теорию, которая – из психологических соображений – утверждает, что Я {Moi} материальным образом присутствует во всех наших сознаниях {= актах сознания}. Это – теория моралистов о «себялюбии». С их точки зрения любовь к себе – и, следовательно, Я {Moi} – якобы скрывается во всех чувствах, принимая множество различных форм. Если говорить очень обобщенно, то, согласно этой теории, Я {Moi} в силу той любви, которую оно питает к самому себе, желает все те объекты, которые оно желает, именно

для себя самого

. Сущностная структура каждого моего действия – это

напоминание обо мне

{a moi}. «Возвращение к себе {a moi}» оказывается конститутивным моментом всякого сознания.

Если мы здесь возразим, что это возвращение к себе отнюдь не присутствует в сознании – например, в ситуации, когда я хочу пить и вижу стакан воды, который кажется мне желанным, – то такое возражение не смутит сторонников упомянутой теории: они охотно в этом с нами согласятся. Ларошфуко одним из первых обратился к понятию бессознательного, хотя и не называл его: с его точки зрения любовь к себе

скрывается

за самыми различными формами. Прежде чем уловить ее, надо напасть на ее след. Перейдя в дальнейшем к более общей точке зрения, здесь пришли к допущению о том, что если Я {Moi} не присутствует в сознании явным образом, то оно как бы прячется позади него, и что оно есть полюс притяжения всех наших представлений и всех наших желаний. Таким образом, Я {Moi} стремится раздобыть себе объект для удовлетворения своего желания. Иначе говоря, именно желание (или, если угодно, желающее Я {Moi}) дано в качестве цели, а объект желания есть лишь средство.

Так вот, эта позиция нам представляется интересной тем, что в ней довольно выпукло представлено одно весьма часто встречающееся заблуждение психологов: оно состоит в смешении сущностной структуры рефлексивных актов с сущностной структурой нерефлектированных актов. Здесь игнорируется то, что для сознания всегда имеются две возможные формы существования; и всякий раз, когда наблюдаемые акты сознания выступают в качестве нерефлектируемых, на них накладывают рефлексивную структуру, от которой по недомыслию хотят, чтобы она оставалась бессознательной.

Мне жаль Пьера, и я помогаю ему. Для моего сознания в этот момент существует лишь одно: долженствующий-получить-помощь-Пьер. Это качество: «долженствующий-получить-помощь» – находится в самом Пьере. Оно воздействует на меня как некая сила. Аристотель говорил: именно желаемое движет желающим. На этом уровне желание дано сознанию как центробежное (оно трансцендирует самого себя, оно есть тематизирующее {thétique} сознание «долженствования», а также не тематизирующее {non-thétique} сознание самого себя) и безличностное. (Здесь отсутствует Я {Moi}: передо мной стоит беда Пьера, подобно тому как передо мной стоит цвет чернил, которыми я сейчас пишу. Существует некий объективный мир вещей и действий, совершенных или тех, которые следует или предстоит совершить, и эти действия как качества накладываются на вещи, требующие этих действий.) Итак, этот первый момент желания теоретики себялюбия не считают моментом полным и автономным – если, конечно, предположить, что он не полностью ускользает из их поля зрения. Они воображают, что позади него существует еще некоторое состояние, которое остается в тени: например, я помогаю Пьеру, чтобы положить конец тому неприятному состоянию, в котором я оказываюсь, видя его страдания. Но это неприятное состояние может быть распознано в качестве такового и стать объектом попытки устранения не иначе, как в результате определенного акта рефлексии. В самом деле, неудовольствие на нерефлектированном уровне трансцендирует самого себя таким же точно образом, как это делает нерефлектированное сознание жалости. Это – интуитивное схватывание некоторого неприятного качества объекта. И в той мере, в какой оно может сопровождаться желанием, это желание направлено не на устранение неприятного состояния

Итак, мы приходим к следующему выводу: нерефлектированное сознание следует считать автономным. Это – тотальность, которая совершенно не нуждается в каких-либо дополнениях, и мы во всяком случае должны признать, что качество нерефлектированного желания состоит в том, чтобы трансцендировать, выходить за пределы самого себя, улавливая в объекте такое качество, как «быть желаемым». Все происходит так, как если бы мы жили в мире, где объекты помимо таких своих качеств, как, скажем, теплота, запах, форма и проч.,