1. А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков» перейдем к разъяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы»

[77]

богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать чтолибо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько–нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отделяет безмерность как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Благо

[78]

не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, как Она Сама по–настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть.

2. Итак, не подобает, как было сказано, сметь сказать что–либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями. Ибо какое бы то ни было понимание и созерцание ее как она сама подобающим Благу образом сообщила о себе в Речениях недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто–то проник в ее сокровенную безграничность.

1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы. Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не–сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно, будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «положившего тьму покровом Своим» (2 Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых оказываются божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм. Подобает, между тем, Ей как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего сущего; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь, что и велико богословие, и мало, и Евангелие и пространно и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и многословесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна настолько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит, и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто нечистое все и чистое превзойдя, и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев, и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает в мрак, где воистину пребывает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

Иоанн по прозвищу Филопон (φιΛό–πονος, что значит трудолюбивый

[83]

) один из самых выдающихся философов и ученых в истории Византии, оставивший заметный след и в богословских спорах VI в. Написать краткую статью об этом разностороннем мыслителе гак же трудно, как написать статью об Аристотеле, многие из сочинений которого он прокомментировал. В контексте настоящей «Антологии» мы остановимся в первую очередь на богословском наследии Филопона, а философского и научного коснемся лишь в связи с ним.

Родился Филопон ок. 490 г., а умер ок. 575 г. Вероятнее всего, он оыл воспитан в Египте, в христианской коптской семье

[84]

, но это не помешало ему оказаться ок. 510 г. в Александрии студентом неоплатоника–язычника Аммония (сына Гермия), ученика Прокла. Христианство и неоплатонизм, в отличие от Афин (которые Аммоний покинул), находили в Александрии VI в. формы относительно мирного сосуществования. Наряду с Симпликием Филопон был одним из самых значительных учеников Аммония, фактически его ассистентом и редакт ором его трудов, среди которых были комментарии на «Физику» Аристотеля (ок. 517 г.) и многие другие сочинения, в том числе комментарий на трактат Аристотеля «О душе». Причем степень редактуры была такова, что многие из этих сочинений признаются в настоящее время принадлежащими самому Филопону. В 529 г., однако, Филопон издал обширнейшее сочинение «De aeternitate mundi contra Proclum» («О вечности мира, против Прокла»), в котором напрямую вступил в полемику со столпом поздней неоплатонической традиции учителем своего учителя Проклом (411—485 гг.) по вопросу о вечност и мира. С каких именно позиций писал Филопон это сочинение, мы обсудим ниже, пока же отметим, что в нем он вступил в полемику с учением, разделявшимся большинством учеников Аммония, да и практически всеми неоплатониками, с которыми, таким образом, Филопон вошел в конфликт. По мощи аргументации, последовательности и объему

[85]

 — эго был беспрецедентный труд (хотя христиане, конечно, отвергали представление о вечности мира и до этого

Наконец, венчает «космогонические» сочинения Филопона труд уже по преимуществу богословский — «О сотворении мира» («De opificio mundi») (написан незадолго до собора 553 г.

Зрелые годы Филопона пришлись на период христологической полемики в Византии в преддверии V Вселенского собора, в которой он принял деятельное участие на стороне монофизитов. Первое его сочинение этого ряда (письмо к Юстиниану) датируется около 551 г., т. е. временем издания «Эдикта правой веры» Юстиниана

Сформулировав свое христологическое учение, Филопон обратился к триадологии, в которой он стал одним из главных теоретиков т. н. «тритеизма», осужденного большинством монофизитов, не говоря о халкидонитах

9. Прокл утверждает, что сказать, что Он [т. е. Творец] сначала не творил, потом же творил, то есть, что Он сначала имел только способность (εξιν), после же вместе со способностью имел и действие (ένέργειαν), значит совершенно отвергнуть учение о неизменности Бога. Ибо тогда Он не будет всегда тем же и таким же, когда–то действуя, а когда–то нет.

Прекрасно, о удивительный! Между тем, и наши доводы показали, и свидетельство Аристотеля подкрепило, что продвижение от способности ко второму [роду] действия

[165]

не производит ни изменения, ни движения даже в сотворенных, а тем более в Боге. Ибо изменение делает другим подлежащее (τό υποκείμενον), но тот, кто обладает совершенной способностью, а потом действует, не становится другим ни в каком отношении по сравнению с тем, чем был прежде.

Может быть, однако, у тебя вызывает эти домыслы, точнее, дает тебе материал для ложных доводов то, что у нас[, людей] обладающие умением (έπιστήμας), когда хотят произвести действие, соответствующее их способности, должны, несомненно, совершить движение телесными органами, поскольку не могут достичь своей цели исключительно одной мыслью и по этой причине оказываются в некоем ином состоянии [или: положении, διάθεσιν], не в умственном [плане], а в физическом (τό όργανικόν), я имею в виду тело. И именно поэтому ты выставляешь перед отроками, как своего рода пугало [идею], что некое иное состояние должно с неизбежностью возникать и у Бога, если Он, прежде не творя, впоследствии творит.

Однако если Бог всегда совершенный Творец всего, как вечно имеющий логосы творимого [Им], и творит все только желая [или: воля] [это], не нуждаясь ни в каком [телесном] органе, чтобы привести все вещи в бытие, то Он никоим образом не изменится в отношении Самого Себя, творит ли Он или не творит. Ибо Он вечно имеет умозрения (νοήσεις) и логосы (λόγους) сущих, посредством которых Он и является творцом, одним и тем же образом, и не изменяется ни в каком отношении, творит ли Он или не творит. Ибо, в общем, неверно даже говорить, что способность и действие это разные вещи применительно к Богу; обе одно и то же, а различие возникает лишь относительно причаствующего (περί τό μετέχον).

Итак, относительно остальных живых существ [Писание] говорит: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), как бы производя все от одного начала (αρχής). Ведь вместе с телами погибают души, которые начали существовать вместе с гармонией телесной. Душа же людей произошла от иного начала; ибо, имея сущность иную, чем тела, она внедряется извне после формирования (διάπλασιν) [тела], ведь «Бог… вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7). Итак, если извне в образованное тело тут же внедряется [душа], то ясно, что она имеет сущность отличную от него. По этой–то причине, когда оно разрушается, она отделяется от него, и она не разрушается из–за его разрушения. Но ее способ возникновения (τρόπος τής γενέσεως) ясно нам подсказал [представление] и о ее сущности.

Итак, то, что она отдельна [от тела], видно из сказанного; то, что она разумна, и умна, и невидима, и сродна бестелесным сущностям и от Бога, [видно из того], что «Он вдунул [в лице человека] дыхание жизни». Ведь часть, посредством которой Он ее вдунул, как это нам изобразило Слово, есть орган слова, ибо Господь здесь говорит «дух» (πνεύμα) в смысле «бестелесного»: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24), назвав, таким образом, Бога невидимым и бестелесным.

Омонимически он говорит и о нашей душе; поскольку подобным следует поклоняться подобному. [Моисей] же хорошо составил: «дыхание жизни» по причине омонимии дуновению ветра, который[, конечно,] не живой.

Здесь мы научаемся и тому, что признается естествоиспытателями (φυσικοΐς), [а именно], то, что во чреве [матери] еще не является живым существом прежде своего формирования; одновременно (άμα) же с оформлением живое существо одушевляется, а до этого обладает жизнью растения.