Цель настоящей книги не сужена рамками историко–философского очерка. Скорее, напротив, ее историко–философский пласт должен рассматриваться как некая подспудная эластичная опора, отталкивающая содержание в непосредственную атмосферу общефилософских рефлексий. Сказанное относится не только к отдельным фрагментарным экскурсам в область истории, но и, в первую очередь, к самому названию книги. "Феноменологическое познание" отнюдь не означает новой библиографической единицы в растущем каталоге

"гуссерлианы"

; феноменология Гуссерля взята здесь как средство (при всей его первостепенной значимости) к прорыву в иные перспективы. Разумеется, средство есть средство, но при желании можно было бы локализовать его в некую искусственную и временно изолированную самоцель, т. е. вычитывать из книги контекст, прямо связанный с проблематикой гуссерлевских работ. В этом случае следовало бы предупредить читателя о двоякой опасности: во–первых, такой ракурс прочтения вряд ли удовлетворит мысль, настроившуюся на сколько–нибудь полноценное "информационное" насыщение; феноменология Гуссерля представлена здесь в той мере, в какой она могла способствовать основной теме книги, и во–вторых, стабилизация этого ракурса грозит обиднейшим искажением авторского замысла и приведением его к дважды плачевному результату: неудовлетворенность историко–философской фрагментарностью книги и недоумение в связи с ее общей структурой. Во избежание этой опасности позволительно было бы предварить нижеследующие страницы кратким словесным портретом их композиционного построения.

Книга открывается двумя главами, в которых, по существу, намечена вся дальнейшая ее тематика. Главы эти разыграны в преимущественно негативной тональности и представляют собою основной историко–философский пласт содержания. Поскольку центральной и, как мне кажется, единственной темой книги является познание, взятое в плероме цельности, универсальности и симоуглубления, ход написания ее с неизбежностью определялся драматической аналитикой истории мысли на путях к указанной цели. В этом смысле книга (что, по–видимому, есть правило, а не исключение) писалась как бы с конца, т. е. весь рост ее оказывался некой параболой, асимптотически притягиваемой заданной топикой, но поскольку топика эта виделась заданной и в плане истории как таковой, то приближение к ней должно было в той или иной мере разыгрываться на возможно широком горизонте становления мысли. Этим, я думаю, оправдывается (чисто технически) радиус тематического круга книги, и если в первой главе я попытался описать антиномию познания, или аналитический распад изначальной цельности мысли, в схематической линии нарастающего обособления и конфронтации двух распавшихся половинок некогда единого организма, то вторая глава, в частности, может быть охарактеризована как негативная инвентаризация конкретно исторических итогов этого распада. Здесь и следовало бы искать причины, обусловившие выбор гуссерлевской феноменологии в качестве основной парадигмы историко–философского пласта. В западной хрестоматийной философии XX века едва ли найдется другой философ, которого можно было бы сравнить с Гуссерлем по остроте осознания губительных следствий указанного распада и масштабности попытки преодоления его. Итак, логика описания предоставляла возможность последнего

Центральная часть книги, или, собственно, центральная топика ее, сосредоточена в семи параграфах четвертой главы и маленьком "интермеццо" пятой. Их разработка, смею надеяться, принципиально самостоятельна; в целом они преследуют цель положительной проявки "негативов" двух первых глав. Что касается гуссерлевской философии, то она, как я уже отметил выше, играет здесь роль

Об остальном судить читателю. Но если позволительно в случае автора говорить о "последнем слове", то мне хотелось бы в заключение добавить следующее. Одним из разительных достижений современной мысли является, бесспорно, умение (ставшее уже, кажется, навыком) оценивать вещи с точки зрения так называемой

Когда мы говорим о непонимании чего–либо — как в предельно широком смысле, так и в контексте интересующей нас в данном случае истории философии, — то очевидно, что само это непонимание может быть осмыслено двояко. Есть непонимание, вызванное рядом обстоятельств, преодоление которых (безотносительно к легкости или трудности задачи) представляется принципиально возможным; природа его, с позволения сказать,

транзитивна

, так что мы всякий раз с радостью расстаемся с ним как с некоего рода недоразумением. И есть непонимание

стабильное

, убегающее корнями в фундаментальные бессознательные предпосылки, устранение которых потому и представляется невозможным, что носят они не рациональный, а волевой характер. Этот второй род непонимания явственно просматривается во всей панораме истории философии. Вот пример из множества возможных; радикально проясненный, он может стать симптомом исключительной важности. Речь идет о расселовской "Истории западной философии", изобилующей безответственными характеристиками, из которых, среди прочего, мы узнаем, что Гёте ничего не смыслил в Спинозе, что Шеллинг не представляет важности с философской точки зрения и что Пифагор и Эмпедокл были попросту шарлатанами

[1]

. Оставляя в стороне чисто эмоциональную реакцию на эти характеристики, реакцию, впрочем, вполне законную и желательно бесцеремонную, ибо стиль, предложенный Расселом, взывает не к академическим возражениям, а к особой технике "философствования молотом" ("wie man mit dem Hammer philosophiert"), оставляя в стороне любого рода опровержения этих заявлений, зададимся вопросом, как они оказались возможными? Очевидно, что ситуация не может быть сведена просто к капризам автора, хотя не исключено, что и капризы сыграли в ней далеко не последнюю роль (эдакая лихость прославленного математика, выпячивающего на

философии

свой "комплекс полноценности"). Мы сталкиваемся здесь с некоего рода убеждением, даже мировоззрением, и если бы дело ограничивалось одним Расселом, то на нем и не стоило бы останавливаться дольше, чем этого требуют правила вышеупомянутой особой техники философствования. Но случай типичен, симптоматичен и едва ли не общезначим; распространенность означенного убеждения настолько велика, что с метастазами его приходится встречаться на каждом шагу. Разумеется, назвать Пифагора и Эмпедокла "шарлатанами" осмелился бы не всякий — Рассел, надо полагать, присвоил здесь себе роль философского Юпитера, которому дозволено то, что не дозволено обычному философскому bovi (по–русски: научному сотруднику), — но в принципе это убеждение разделяет с ним большинство его коллег. В конечном счете, трудно решить, что оскорбительнее для Пифагора — профессорски бранчливое слово или "святая простота" аспиранта, сдающего экзамен по философии, и бойко толкующего о "наивности" греческого философа; но суть дела в том, что мировоззренческие (волевые!) предпосылки обоих случаев едины: речь идет о едином предрассудке, согласно которому уровень достижений современной мысли безапелляционно почитается за критерий и норму мысли вообще.

Предрассудок воистину авгиев. Расчистить его — нелегкая задача, но без этой расчистки невозможен, по–видимому, сколько–нибудь адекватный подход к истории философии. Прежде всего,

Непонимание преследует нас там, где мы воспринимаем мысль не в ритмах ее становления, а в статике термина, подменяя эмбриологию и физиологию живого процесса морфологией готовых форм. История философии сводится в таком случае к перечню понятий, где исходным пунктом подхода является