В соответствии с условиями Фонда Терри эти лекции должны касаться вопросов религии в свете науки и философии. Поэтому я выбрал понятие, в котором сошлись воедино теологические, социологические и философские проблемы, — понятие «мужества». Это одно из важнейших понятий, помогающих осмыслить человеческую ситуацию. Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования и в конечном счете в структуре самого бытия. Для того чтобы понять «мужество» этически, следует прежде рассмотреть его онтологически.

Необходимость выхода за рамки этики проявляется со всей очевидностью в одном из древнейших философских споров о мужестве — в диалоге Платона «Лахет». В ходе диалога несколько первоначальных определений отвергаются. Тогда Никий, знаменитый полководец, делает еще одну попытку. Ему, как военачальнику, следовало бы знать, что такое мужество, и уметь правильно определить его. Однако предложенное им определение, как и все прочие, оказывается несостоятельным. Если, как он утверждает, мужество — это знание о том, «когда следует опасаться и когда дерзать», то вопрос приобретает универсальный характер: ведь чтобы ответить на него, необходимо обладать «знанием обо всем добре и зле во всех их проявлениях» (199с). Но такое определение противоречит предыдущему утверждению о том, что мужество — лишь часть добродетели. «Значит, — заключает Сократ, — мы не выявили, что же такое мужество» (199е). И это весьма серьезная неудача для сократического способа мышления. Ибо для Сократа добродетель — это знание: тот, кто не знает, что такое мужество, не может действовать в соответствии с истинной природой мужества. Однако эта неудача Сократа гораздо важнее, чем большинство, казалось бы, удачных определений мужества (даже тех, что принадлежат самому Платону или Аристотелю). Ибо эта неудавшаяся попытка определить мужество как добродетель среди других добродетелей выявляет один из основополагающих вопросов человеческого существования. Эта неудача показывает, что понимание мужества основано на понимании того, что такое человек и его мир, на понимании структур и ценностей этого мира. Лишь тот, кто обладает знанием об этом, знает, что следует утверждать, а что отрицать. Этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия. И наоборот: онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество. Поэтому первая глава этой книги называется «Бытие и мужество». Вряд ли я сумею сделать то, что не удалось Сократу. Но, возможно, мужество риска при том, что моя попытка почти наверняка обречена на провал, снова пробудит живой интерес к этой сократовской проблеме.

Заглавие этой книги, «Мужество быть», объединяет оба значения понятия «мужество»: онтологическое и этическое. Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть — это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению.

Обращаясь к истории западной мысли, мы почти везде обнаруживаем оба эти значения мужества в явной либо в скрытой форме. Так как в дальнейшем нам предстоит отдельно рассматривать стоическую и неостоическую концепции мужества, то здесь я ограничусь интерпретацией понятия «мужество» в традиции, идущей от Платона к Фоме Аквинскому. В «Государстве» Платон относит мужество к тому началу души, которое называется «thymos» (яростный дух). Мужеством и яростным духом обладает общественный строй, называемый «phylakès» (стражи). В человеке «тимос» расположен между разумным и чувственным началами. «Тимос» — неразмышляющее стремление ко всему благородному. Поэтому он занимает центральное место в строении души, служа связующим звеном между разумом и желанием. По крайней мере он мог бы осуществлять эту функцию. Однако на самом деле важнейшая черта платоновской мысли и платоновской традиции дуализм, подчеркивающий противостояние разумного и чувственного. Связующим звеном не воспользовались. Уже у Декарта и Канта устранение этой «середины» человеческого бытия («thymoeides») имело этические и онтологические последствия. Именно в результате этого устранения возникает нравственный ригоризм Канта и Декартово разделение бытия на две субстанции — мыслящую и протяженную. Социальный фон этого процесса хорошо известен. Платоновские «филакес» — это вооруженная аристократия, представители всего благородного и прекрасного. Именно из их среды выходят мудрецы, сочетающие мужество с мудростью. Однако эта аристократия и свойственная ей система ценностей пришли в упадок. Как и современное буржуазное общество, поздний античный мир утратил аристократию; на ее место приходят носители просвещенного разума и умело организованные и управляемые массы. Тем не менее примечательно, что сам Платон рассматривал «тимоэйдес» как сущностную характеристику человеческого бытия, этическую ценность и социально значимое качество.

Аристотель сохранил аристократический аспект в учении о мужестве, однако сузил его значение. Согласно Аристотелю, мотивом мужественного противостояния страданию и смерти является сознание того, что так поступать благородно, а по-другому — низко (Ник, эт. III. 9). Мужественный человек действует «ради благородной цели, ибо цель добродетели благородное» (Ник. эт. III. 7). «Благородный» здесь — перевод греческого слова «kalos», а «низкий» — перевод «alschros». Обычно эти слова переводятся как «прекрасный» и «безобразный». Прекрасный или благородный поступок — это поступок, заслуживающий похвалы. Мужество совершает похвальное и отвергает презренное. Достойны похвалы такие поступки, совершая которые человек осуществляет свои скрытые возможности или актуализирует свои совершенства. Мужество человека есть утверждение им своей сущностной природы, внутренней цели, или «энтелехии», но в характере этого утверждения всегда присутствует момент «вопреки». Это утверждение содержит в себе возможность, а порой и необходимость принесения в жертву того, что в противном случае может стать для нас препятствием на пути к действительному осуществлению, даже если приходится жертвовать тем, что также присуще нашему бытию. Можно пожертвовать удовольствием, счастьем и даже собственным существованием. И всякий раз эта жертва достойна похвалы, так как в акте мужества более сущностная часть нашего бытия торжествует над менее сущностной. Красота и благо присущи мужеству потому, что в нем актуализируются благое и прекрасное. Следовательно, мужество благородно.

Аристотель, как и Платон, считал, что совершенство осуществляет себя на различных уровнях: природном, личном и социальном; мужество как утверждение своего сущностного бытия проявляется на одном из этих уровней в большей мере, чем на других. Так как величайшее испытание мужества — это готовность принести величайшую жертву, т. е. пожертвовать собственной жизнью, и так как солдат, как всякий воин, должен быть постоянно готов к такой жертве, то солдатское мужество было и в определенной мере осталось до сих пор выдающимся примером мужества. Греческое «andreia» (мужественность) и латинское «fortitude» (отвага) указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину. До тех пор пока аристократия представляла собой вооруженную группу, военный и аристократический оттенки понятия «мужество» были нераздельны. После того как аристократическая традиция пришла в упадок и появилась возможность определить мужество как универсальное знание о том, что такое добро и что такое зло, мудрость и мужество слились воедино, а истинное мужество стали отличать от солдатского. Мужество умирающего Сократа было рационально-демократическим, а не героико-аристократическим.

Но аристократическая традиция возродилась в период раннего средневековья. Мужество вновь стало отличительной чертой знати. Рыцарь — это человек, который ведет себя мужественно как солдат и как дворянин. Он обладает тем, что называли «hone Mut» (т. е. высокий, благородный и мужественный дух). В немецком языке есть два слова, соответствующих слову «мужественный» — «tapfer» и «mutig». Исходное значение «tapfer» твердый, веский, значительный; оно указывает на ту силу бытия, которой обладал человек, принадлежавший к высшим слоям феодального общества. Слово «mutig» — производное от «Mut», «движение души»; оно родственно английскому «mood» («настроение»). От этого слова образованы такие слова, как «Schwermut, Hochmut, Kleinmut» (мрачный, высокий, робкий «дух»). «Mut» относится к области сердца, центру личности. Поэтому «mutig» можно заменить на «beherzt», производное от «Herz», «сердце» (ведь и французско-английское «courage» («мужество») происходит от французского «coeur» — «сердце»). В то время как слово «Mut» сохранило более широкое значение, «Tapferkeit» постепенно превратилось в обозначение добродетели, присущей солдату, который уже перестал быть рыцарем и дворянином. Очевидно, что слова «Mut» и «мужество» вводят онтологический вопрос, в то время как «Tapferkeit» и «отвага» в современном их значении лишены этих коннотаций. Эти лекции нельзя было озаглавить «Отвага быть» («Die Tapferkeit zum Sein»); их было необходимо назвать «Мужество быть», («Der Mut zum Sein»). Эти лингвистические замечания проливают свет на то содержание, которое вкладывали в понятие мужества в средние века и на борьбу между героико-аристократической этикой раннего средневековья, с одной стороны, и рационально-демократической этикой — с другой, причем последняя, наследие христианско-гуманистической традиции, вновь заявила о себе на закате средневековья.

Мужество в более широком понимании, содержащее этический и онтологический элементы, получает все большее распространение на закате античности, в начале Нового времени, в стоицизме и неостоицизме, которые были не только философскими школами наряду с другими, но чем-то большим, а именно позицией, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности и их последователям в Новое время ответить на вопрос о существовании и преодолеть тревогу судьбы и смерти. В этом смысле стоицизм — основополагающая религиозная позиция, независимо от того, существует ли она в теистической, атеистической или транстеистической формах.

Именно поэтому стоицизм оказался единственной реальной альтернативой христианству в западном мире. Это утверждение может показаться странным: ведь соперником христианства в религиозно-политической сфере была Римская империя. Казалось бы, высокообразованные индивидуалисты-стоики не только не были опасны для христиан, но, напротив, были готовы усвоить элементы христианского теизма. Но это очень поверхностный вывод. Христианство обладало общей с религиозным синкретизмом античного мира основой, а именно идеей о схождении божественного существа в мир во имя его спасения. Религиозные движения, для которых эта идея была центральной, побеждали тревогу судьбы и смерти благодаря тому, что человек становился причастным божественному существу, которое принимало судьбу и смерть на себя. Христианство, несмотря на свою связь с этим типом веры, трансцендировало синкретизм, ибо обладало индивидуальным образом Спасителя Иисуса Христа и конкретной исторической основой Ветхим Заветом. Поэтому христианство смогло усвоить многие элементы религиозно-философского синкретизма поздней античности, не потеряв при этом своей исторической основы; но оно не могло полностью усвоить подлинно стоическую позицию. И это особенно бросается в глаза при учете того громадного влияния, которое оказало как на христианскую догматику, так и на этику стоическое учение о Логосе и естественном нравственном законе. Но даже столь существенное заимствование христианством стоических идей, не могло преодолеть разрыв, разделяющий космический фатализм стоиков и христианскую веру в космическое спасение. Победа христианской Церкви привела к забвению стоицизма, так что он вновь возродился лишь в начале Нового времени. Религиозный синкретизм Римской империи также не стал альтернативной христианству. Примечательно, что среди императоров опасность для христианства представляли не своенравные тираны как Нерон и не фанатичные реакционеры как Юлиан, а справедливые стоики, подобные Марку Аврелию. Причина этого в том, что стоик обладал социальным и личным мужеством, которое и составляло реальную альтернативу христианскому мужеству.

Стоическое мужество — не изобретение философов-стоиков. Они лишь нашли для него классическое выражение на языке понятий, но корни этого мужества уходят в мифологические сюжеты, сказания о героических деяниях, древнейшие речения мудрости, поэзию, трагедию, а также в многовековую философию, предшествовавшую возникновению стоицизма. Событием, обеспечившим стоическому мужеству прочное положение, стала смерть Сократа. Весь античный мир воспринял эту смерть одновременно и как реальное событие, и как символ. Она обнажила человеческую ситуацию перед лицом судьбы и смерти. Она стала примером мужества, которое способно утверждать жизнь, потому что оно способно утверждать смерть. Она повлекла за собой глубочайший переворот в традиционном понимании мужества. Благодаря Сократу героическое мужество прошлого стало рациональным и универсальным. Демократическое представление о мужестве формировалось в противовес аристократическому представлению о нем. Мужество мудрости трансцендировало солдатскую отвагу. Именно такое мужество помогло многим в различных частях древнего мира найти «утешение в философии» в период катаклизмов и перемен.

Сенека, описывая стоическое мужество, показывает, что существует как взаимозависимость между страхом смерти и страхом жизни, так и взаимозависимость между мужеством жить и мужеством умереть. Он указывает на тех, кто «не хочет жить и не умеет умереть». Он говорит о «libido moriendi», а это точный латинский эквивалент фрейдовского «инстинкта смерти». Он рассказывает о людях, которые считают жизнь ненужной и бессмысленной и которые, подобно Экклезиасту, говорят: «Мне не дано совершить ничего нового, мне не дано увидеть ничего нового!» Для Сенеки такая позиция — следствие господствующего принципа удовольствия или (здесь он предвосхищает современное американское выражение) «установки на приятное времяпровождение», которая, как он считает, в особенности свойственна молодому поколению. Как у Фрейда инстинкт смерти — обратная сторона никогда до конца не удовлетворяемых порывов либидо, так и у Сенеки приятие принципа удовольствия неизбежно ведет к отвращению и разочарованию в жизни. Но Сенека знал (так же, как и Фрейд), что неспособность утвердить жизнь вовсе не означает способность утвердить смерть. Тревога перед лицом судьбы и смерти поддерживает жизнь даже в тех, кто утратил волю к жизни. Поэтому стоический призыв к самоубийству адресован не тем, кто побежден жизнью, но тем, кто сам победил жизнь, кто способен как жить, так и умереть, и может сделать свободный выбор между жизнью и смертью. Самоубийство как побег, вызванный страхом, противоречит стоическому мужеству быть.

Как с позиции онтологии, так и с позиции нравственности, стоическое мужество — это «мужество быть». Оно возможно потому, что человеком руководит разум. Но ни для древних, ни для новых стоиков разум не означал то, что он значит в современном словоупотреблении. Для стоика разум — это не способность «рассуждать», т. е. доказывать нечто, основываясь на опыте и используя приемы житейской или математической логики. Разум для стоиков — это Логос, т. е. осмысленная структура всей реальности в целом и человеческого сознания в частности. Сенека говорит: «Если помимо разума не существует никакого другого признака, который принадлежит человеку как таковому, то разум становится его единственным благом, равным всем другим, вместе взятым». Это значит, что разум есть подлинная или сущностная природа человека, по сравнению с которой все прочее носит случайный характер. Мужество быть — это мужество утверждать свою собственную разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас. Очевидно, что разум в этом значении представляет собой центр личности, а также включает всю интеллектуальную деятельность. Способность рассуждать как ограниченная познавательная способность, отделенная от личностного центра, никогда не смогла бы породить мужество. Невозможно устранить тревогу, доказав ее необоснованность, и это вовсе не новейшее открытие психоанализа: стоики, прославляя разум, прекрасно знали об этом. Они знали, что преодолеть тревогу можно только силой универсального разума, который у мудреца господствует над желаниями и страхами. Стоическое мужество предполагает подчинение личностного центра Логосу бытия: оно есть соучастие в божественной силе разума, трансцендирующее царство страстей и тревог. Мужество быть это мужество утверждать нашу собственную разумную природу, вопреки всему тому в нас, что противостоит нашему единению с разумной природой самого бытия.

После того как вера в космическое спасение пришла на смену мужеству космического самоотречения, стоицизм отошел на второй план. Но после того как начался процесс распада средневековой системы, сосредоточенной вокруг вопроса о спасении, стоицизм снова заявил о себе. Он стал играть важную роль в жизни интеллектуальной элиты, отвергнувшей путь спасения, не заменив его, однако, стоическим путем самоотречения. Христианство оказало такое влияние на весь западный мир, что даже возрождение античных школ мысли в начале Нового времени стало не только возрождением, но и преобразованием. Именно так происходило возрождение платонизма, а также скептицизма и стоицизма, так происходило обновление искусства, литературы, теории государства и философии религии. Во всех этих сферах на смену пессимизму, свойственному позднеантичному мироощущению, приходят жизнеутверждающие христианские идеи Творения и Воплощения, хотя сами эти идеи в своем исходном виде остаются без внимания или отвергаются. Дело в том, что духовное содержание ренессансного гуманизма было христианским, а духовное содержание античного гуманизма было языческим, хотя греческий гуманизм критиковал языческие религии, а гуманизм Нового времени — христианство. Принципиальное различие этих двух типов гуманизма проявляется в ответе на вопрос о том, есть ли бытие по сути своей благо или нет. Символ Творения подразумевает классическое христианское учение о том, что «бытие в своем качестве бытия есть благо» («esse qua esse bonum est»), а учение греческой философии о «сопротивляющейся материи» выражает языческое ощущение бытия как неизбежно двойственного, поскольку оно причастие как творящей форме, так и косной материи. Это различие в основополагающей онтологической концепции имеет существенные последствия. Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи. И если в античном мире трагическое ощущение существования господствовало над мыслью и над жизнью, особенно над отношением к истории, то Возрождение дало начало движению, устремленное в будущее и обращенное на то творческое и новое, которое было в нем заключено. Надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс — самоотречение перед лицом вечного возвращения. Третье следствие из этого основополагающего онтологического различия — несовпадение античного и современного гуманизма в оценке индивида. Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое.

Очевидно, что эти различия повлекли за собой кардинальные различия в понимании мужества. Я не имею в виду противопоставление самоотречения и спасения. Гуманизм Нового времени — это все же гуманизм, хотя и отвергающий идею спасения. Однако гуманизм Нового времени также отвергает и самоотречение. Самоотречение он заменяет своего рода самоутверждением, которое трансцендирует стоическое самоутверждение, потому что включает в себя материальное, историческое и индивидуальное существование. Тем не менее гуманизм Нового времени имеет много общих черт с античным стоицизмом, что дает нам право определить его как неостоицизм. Спиноза — представитель такого неостоицизма. Именно в его философии, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть. Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество быть — это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т. е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении — центр системы Спинозы. Это видно на примере следующей теоремы: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Этика III, теор. 7). Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus», «устремленность к чему-либо». Эта устремленность — не случайное свойство вещи и не один из элементов ее бытия в ряду других элементов; это ее «essentia actualis», актуальная сущность. «Conatus» делает вещь тем, что она есть, так что если «conatus» исчезает, исчезает сама вещь (Этика II, опред. 2). Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть. Это стремление, которое есть сущность вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает или полагает («affirmat sive ponit») свою способность к действию («ipsius agendi potentiam») (Этика III, теор. 54). Таким образом, мы наблюдаем отождествление актуальной сущности (силы бытия) с самоутверждением. А за ним следуют другие отождествления. Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой. Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель. Но самоутверждение — это утверждение сущностного бытия человека, а знание о своем сущностном бытии обеспечивается разумом, т. е. способностью души обладать правильными идеями. И поэтому действовать безусловно по добродетели означает не что иное, как действовать под водительством разума, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу (Этика IV, теор. 24).

Исходя из этого, можно объяснить соотношение между мужеством и самоутверждением. Спиноза (Этика III, теор. 59) употребляет два термина: «fortitude» и «animositas». «Fortitude» (как и в схоластической терминологии) — это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности. Значение слова «animositas», образованное от «anima» (душа), — подразумевает мужество в значении целостного акта личности. Вот его определение: «Под мужеством я разумею то желание („cupiditas“), в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума» (Этика III, теор. 59). Это определение могло бы привести к другому отождествлению, отождествлению мужества с добродетелью вообще. Но Спиноза отличает «animositas» от «generositas» (великодушие); последнее есть желание объединиться с другими людьми на основе дружбы и поддержки. Такое разделение понятия мужества на всеобъемлющее и ограниченное характерно для всей истории развития идеи мужества, к которой мы уже обращались. Систематической философии Спинозы свойственны строгость и последовательность, и поэтому подобное разделение весьма примечательно. Оно есть проявление двух познавательных мотивов, которые всегда определяют учение о мужестве: универсального онтологического и частного — нравственного. Это важно для решения одной из наиболее трудных этических проблем, а именно проблемы соотношения самоутверждения и любви к ближнему. Для Спинозы второе следует из первого. Так как добродетель и способность к самоутверждению тождественны и так как «великодушие» — это акт движения навстречу другим под воздействием благожелательного аффекта, то невозможно помыслить конфликт между самоутверждением и любовью. Конечно же, это предполагает, что самоутверждение не только отличается от «себялюбия» как отрицательного нравственного качества, но даже противоположно ему. Самоутверждение — это онтологическая противоположность «редукции бытия» теми аффектами, которые не соответствуют сущностной природе человека. Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы. Учение Спинозы о самоутверждении подразумевает как правильную любовь к себе (хотя он не пользуется этим термином; впрочем, я и сам не уверен в том, что употребление его оправданно), так и правильную любовь к ближним. Самоутверждение, согласно Спинозе, есть соучастие в божественном самоутверждении. «Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога» (Этика IV, теор.4). Соучастие души в божественном могуществе описывают на языке как познания, так и любви. Если душа познает себя «sub aeternitatis specie» (Этика V, теор. 30), то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная («intellectualis») любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием (Этика V, теор. 34). Она есть соучастие в бесконечной духовной любви, которой Бог любит самого Себя, и, в любви к самому Себе, любит то, что Ему принадлежит, людей. Эти утверждения отвечают на два вопроса, касающиеся природы мужества, на которые до сих пор еще не было дано ответа. Они объясняют, почему самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая его высочайшее благо. Совершенное самоутверждение — это не изолированный акт, который зарождается в индивидуальном существе; совершенное самоутверждение есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, которое есть порождающая сила каждого индивидуального акта. Итак, в этой идее мужество обретает форму фундаментального онтологического принципа. Второй вопрос, вопрос о той силе, которая делает возможной победу над желанием и тревогой, также получает ответ. Стоики не могли на него ответить. Спиноза, исходя из собственной традиции — традиции еврейского мистицизма, — находит ответ в идее соучастия. Он знает, что аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Мужество быть становится возможным потому, что оно есть соучастие в самоутверждении самого бытия.

Однако один вопрос у Спинозы, как и у стоиков, остается без ответа. Это тот вопрос, который сам Спиноза сформулировал в конце своей «Этики». Почему, спрашивает он, тот путь спасения («salus»), на который он указал, почти всеми пренебрегается? Потому что все прекрасное столь же трудно, как и редко, — отвечает он, охваченный меланхолией, и это последняя фраза его книги. Таким же был ответ стоиков, но этот ответ не о спасении, а о покорности.

Понятие самосохранения у Спинозы, а также использованное нами для его истолкования понятие «самоутверждение», взятое в его онтологическом аспекте, влечет за собой серьезный вопрос. Что значит самоутверждение, если нет никакого «само», например, у неорганического мира или у бесконечной субстанции, у самого бытия? Разве тот факт, что мужество не свойственно ни значительной сфере реальности, ни сущности всей реальности, не служит аргументом против онтологического характера мужества? Разве мужество не есть качество лишь человека, которое даже высшим животным можно приписать только по аналогии, но не в собственном его смысле? Разве это не означает решения в пользу нравственного, а не онтологического понимания мужества? Такой аргумент напоминает возражения, направленные против большинства метафизических понятий, разрабатываемых на протяжении истории человеческой мысли. Таким понятиям, как «мировая душа», «микрокосм», «инстинкт», «воля к власти» и т. д., не раз предъявлялись обвинения в навязывании субъективности объективному миру вещей. Но эти обвинения неосновательны. Они упускают из виду смысл онтологических понятий. Назначение этих понятий состоит не в описании онтологической природы реальности с точки зрения субъективной или объективной стороны нашего повседневного опыта. Назначение всякого онтологического понятия — использовать одну из областей нашего опыта для того, чтобы указать на характерные черты самого бытия, которые находятся над пропастью, разделяющей субъективность и объективность, и которые, в силу этого, нельзя выразить на языке, заимствованном из объективной или из субъективной области нашего опыта. Онтология говорит на языке аналогий. Бытие как бытие трансцендирует как объективность, так и субъективность. Но чтобы приблизиться к бытию в познании, нужно воспользоваться и объективным, и субъективным опытом. А это возможно потому, что как субъективность, так и объективность коренятся в том, что трансцендирует их, т. е. в самом-бытии. Именно исходя из этого рассуждения следует объяснять вышеупомянутые онтологические понятия. Их нужно понимать не буквально, а по аналогии. Это вовсе не означает, что эти понятия были выдуманы произвольно и их можно с легкостью заменить другими. Выбор понятия обусловлен опытом и мыслью и подчиняется особым критериям адекватности, на основании которых оценивается каждое из них. Это верно и по отношению к таким понятиям, как «самосохранение» или «самоутверждение», взятым в их онтологическом аспекте. Это верно и по отношению к любому направлению онтологии мужества.

Как самосохранение, так и самоутверждение по логике своей подразумевают преодоление чего-то, что, по крайней мере потенциально, угрожает Я человека или отрицает его. Ни стоицизм, ни неостоицизм не объясняют природу этого «чего-то», хотя оба эти течения предполагают его наличие. Что касается Спинозы, то невозможно даже представить себе присутствие такого отрицательного элемента внутри его системы. Если все с необходимостью следует из природы вечной субстанции, то никакое бытие не может обладать способностью угрожать самосохранению другого бытия. Все таково, каково оно есть, и самосохранение — лишь некоторое преувеличение, обозначающее простую тождественность вещи самой себе. Но, разумеется, Спиноза так не думает. Он говорит о реальной угрозе и о том, что, по его наблюдениям, люди в большинстве своем поддаются этой угрозе. Он говорит о стремлении («conatus») и о способности («potentia») к самореализации. Нельзя понимать эти слова буквально, но в то же время нельзя отбросить их как нечто бессмысленное. Их надо понимать по аналогии. Начиная с Платона и Аристотеля понятие способности, или силы (власти, мощи), сохраняет важное значение для онтологии. Термины «dynamis» и «potentia» (Лейбниц), описывающие подлинную природу бытия, проложили путь к «воле к власти» у Ницше. То же самое можно сказать и о термине «воля», который употреблялся для обозначения предельной реальности, начиная с Августина и Дунса Скота до Беме, Шеллинга и Шопенгауэра. Ницшевское понятие «воля к власти» объединяет оба эти термина и должно быть понято в свете их онтологических значений. Парадоксально, что «воля к власти» у Ницше — это не воля и не власть, т. е. это не воля в психологическом смысле и не власть в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост. Поэтому воля не стремится к чему-то, чего у нее нет, к какому-то объекту вне ее самой, но волит самое себя с двойной целью самосохранения и самотрансцендирования. Такова ее власть — в том числе, власть над самой собой. Воля к власти _ это самоутверждение воли как предельной реальности.

Ницше — наиболее яркий и последовательный представитель того, что принято называть «философией жизни». «Жизнь» обозначает здесь прогресс, в ходе которого актуализируется сила бытия. Но в ходе самоактуализации она преодолевает «нечто» такое, что, хотя и принадлежит жизни, отрицает жизнь. Это «нечто» можно было бы назвать волей, противостоящей воле к власти. В «Заратустре» в главе «О проповедниках смерти» (1, 9) Ницше описывает различные способы, которыми жизнь соблазняют согласиться на отрицание самой себя: «Повстречается им больной или старик, или труп; и тотчас говорят они: „Жизнь отвергнута!“. Но отвергнуты только они и их глаза, видящие лишь одну сторону существования». Жизнь имеет много обликов, она двусмысленна. Наиболее выразительно Ницше описал эту двусмысленность в последнем отрывке из собрания отрывков, которое теперь называют «Воля к власти». Мужество есть способность («власть») жизни утверждать себя вопреки этой двусмысленности, в то время как отрицание жизни, именно в силу своей отрицательной природы, есть проявление малодушия. Исходя из этого Ницше развивает профетическую философию мужества, противопоставляя ее господству посредственности и упадку жизни, наступление которых он наблюдал.

Ницше в «Заратустре», подобно философам прошлого, считает, что «воин» (которого он отличает от простого солдата) являет выдающийся пример мужества. «Что хорошо? — спрашиваете вы. — Хорошо быть храбрым.» (I, 10), а не стремящимся к долгой жизни и покою, а все это из-за любви к жизни. Смерть воина и зрелого мужа не станет упреком миру (I, 21). Самоутверждение есть утверждение и жизни, и смерти, которая составляет часть жизни.

Добродетель для Ницше, как и для Спинозы, — это самоутверждение. В главе «О добродетельных» Ницше пишет: «Ваша добродетель — это ваше самое дорогое дитя. В вас есть жажда кольца; чтобы снова достичь самого себя, для этого вертится и крутится каждое кольцо» (II, 27). Эта метафора лучше, чем любое определение, передает тот смысл, которым философия жизни наделяет самоутверждение: «Само» обладает собой, но в то же время оно старается достичь себя. Здесь «conatus» Спинозы становится динамическим, так что, обобщая, можно было бы сказать, что философия Ницше есть возрождение философии Спинозы на языке динамики: «жизнь» Ницше заменяет «субстанцию» у Спинозы. И это можно с полным правом сказать не только о Ницше, но и о большинстве сторонников философии жизни. Истина добродетели в том, что «Само» находится внутри нее, а не остается «внешней вещью». «Пусть ваше „Само“ отразится в ваших поступках, как мать отражается в ребенке: таково должно быть ваше слово о добродетели!» (II, 27). И в той мере, в какой мужество есть утверждение человеком своего «Само», мужество есть наиболее добродетельная добродетель. «Само», чье самоутверждение — это добродетель и мужество, есть «Само», преодолевающее само себя: «И вот какую тайну поведала мне сама жизнь. „Смотри, — говорила она, — я всегда должна преодолевать самое себя“» (II, 34). Выделяя последние слова, Ницше указывает на свое намерение дать определение сущностной природе жизни. «…Там жертвует жизнь собой — из-за власти!» — продолжает он и этим показывает, что, по его мнению, самоутверждение включает самоотрицание, но не во имя отрицания, а во имя самого великого, какое только возможно, утверждения, которое он называет «властью». Жизнь творит и жизнь любит то, что она сотворила, — но вскоре она с неизбежностью оборачивается против своих творений: «так волит моя [жизни] воля». Поэтому неправильно говорить о «воле к существованию» или даже о «воле к жизни»; надо говорить о «воле к власти», т. е. о воле к большей жизни.

Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать Я утвердить самое себя. Различные направления «философии жизни» (в отличие от стоических и неостоических учений о мужестве) всерьез и с позиции утверждения, а не отрицания обратились к тому, чему противостоит мужество. Ведь если бытие описывается с помощью таких понятий, как жизнь, или процесс, или становление, то с онтологической точки зрения небытие — столь же основополагающая категория, как и бытие. Признание этого факта не подразумевает решения о том, что следует считать исходным, — бытие или небытие, однако заставляет рассматривать небытие как одно из основных понятий онтологии. Говоря о мужестве как о ключевом для понимания самого-бытия понятии, следовало бы отметить, что, открыв этим ключом дверь бытия, мы обнаруживаем за этой дверью и бытие, и отрицание бытия, а также их единство.

Небытие — это одно из самых трудных и самых употребляемых в философии понятий. Парменид сделал попытку устранить это понятие как таковое. Но ради этого он был вынужден принести в жертву жизнь. Демокрит вернулся к этому понятию и отождествил небытие с пустотой для того, чтобы сделать движение мыслимым. Платон использовал понятие небытия, так как без него противопоставление существования и чистых сущностей непостижимо. Различение материи и формы у Аристотеля предполагает небытие. Именно оно помогло Плотину описать то, как человеческая душа утрачивает самое себя, и оно помогло Августину дать онтологическое истолкование человеческого греха. Псевдо-Дионисий Ареопагит положил небытие в основу своего мистического учения о Боге. Якобу Беме, протестантскому мистику и предтече «философии жизни», принадлежит классическое утверждение о том, что все сущее укоренено в Да и Нет. Небытие предполагается как в учении Лейбница о конечности и зле, так и в Кантовом анализе конечного характера категориальных форм. Диалектика Гегеля делает отрицание движущей силой в природе и истории; а представители «философии жизни», начиная от Шеллинга и Шопенгауэра, используют понятие «воля» в качестве основополагающей онтологической категории, поскольку именно воля обладает способностью отрицать себя, не утрачивая себя. Понятия процесса и становления у Бергсона и Уайтхеда подразумевают небытие наравне с бытием. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие («Das Nichts, le neant») в самый центр своей онтологии; а Бердяев, следуя за Дионисием и Беме, разработал онтологию небытия, которая обосновывает «меоническую свободу» для Бога и человека. Рассматривая роль небытия в философии, надо учитывать и религиозный опыт, который свидетельствует о переходимости всего сотворенного и о власти «демонического» в человеческой душе и истории. В библейской религии эти отрицания занимают важное место, хотя и противоречат учению о творении. А демоническое, антибожественное начало, которое, однако, соучаствует в божественной силе, заявляет о себе в наиболее драматических эпизодах библейского повествования.

Поэтому напрасно некоторые логики отказывают небытию в понятийном характере и пытаются устранить его из философии, сделав исключение лишь для отрицательных суждений. Ведь тогда вопрос заключается в следующем: а что сообщает о характере бытия само наличие отрицательных суждений? Каково онтологическое условие отрицательных суждений? Как устроена та сфера, в которой возможны отрицательные суждения? Разумеется, небытие не есть понятие, подобное другим. Оно есть отрицание всякого понятия; но как таковое оно есть неустранимое содержание мысли и, как о том свидетельствует история мысли, наиболее важное содержание после самого бытия.

Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего — это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть.

Небытие зависит от бытия, которое оно отрицает. Эта «зависимость» означает следующее. Во-первых, она указывает на онтологический приоритет бытия над небытием. На это указывает сам термин «небытие», и это логически необходимо. Не было бы никакого отрицания, если бы ему не предшествовало утверждение, которое можно отрицать. Разумеется, можно описать бытие с точки зрения небытия и можно оправдать такое описание, указав на удивительный дорациональный факт: существует что-то, а не ничто. Можно было бы сказать, что «бытие — это отрицание изначальной ночи небытия». Но в этом случае следует представлять себе, что такое первоначальное «ничто» не было бы ни ничем, ни чем-то и что оно становится ничем лишь в противопоставлении чему-то; другими словами, онтологический статус небытия как небытия зависит от бытия. Во-вторых, небытие зависит от особых свойств бытия. Само по себе небытие не обладает ни свойствами вообще, ни различием свойств. Но небытие приобретает их в отношении с бытием. Природа отрицания бытия определена той стороной бытия, которая отрицается. Поэтому становится возможно говорить о свойствах небытия и, следовательно, о типах тревоги.

До сих пор мы употребляли термин «небытие», не вводя разграничений, в то время как при рассмотрении мужества мы выделили несколько форм самоутверждения. Они соответствуют разным формам тревоги и становятся понятными лишь при соотнесении с ними. Я предлагаю различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает оптическому самоутверждению человека относительно — в виде судьбы, абсолютно — в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно — в виде пустоты, абсолютно — в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно — в виде вины, абсолютно — в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто — тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто — тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто — тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как, например, невротическая (и психотическая) тревога. Природу невротической тревоги и ее соотношение с экзистенциальной тревогой мы рассмотрим в другой главе. Сейчас мы обратимся к трем формам экзистенциальной тревоги, причем сначала рассмотрим их роль в жизни индивида, затем их социальные проявления в отдельные периоды истории западной цивилизации. Однако следует отметить, что различие типов вовсе не означает, что эти типы исключают друг друга. Например, в первой главе мы написали о том, что мужество быть, присущее древним стоикам, побеждает не только страх смерти, но и угрозу отсутствия смысла. Мы обнаружили, что Ницше, которому в наибольшей мере свойственна тревога отсутствия смысла, бросает страстный вызов тревоге смерти и осуждения. Все представители классической христианской теологии рассматривали смерть и грех как союзников, с которыми призвано бороться мужество веры. Три формы тревоги (и мужества) имманентно присущи друг другу, но, как правило, одна из них господствует.

Именно посредством судьбы и смерти небытие угрожает нашему оптическому самоутверждению. Слово «оптический», образованное от греческого on «сущий», в данном случае обозначает основополагающее самоутверждение существа просто на уровне его существования. (Слово «онтологический» обозначает философский анализ природы бытия). Тревога судьбы и смерти — наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Даже если бы так называемые доказательства «бессмертия души» обладали доказательной силой (которой они на самом деле не обладают), то на уровне существования они все равно были бы неубедительны, ибо на этом уровне каждый осознает всю полноту утраты себя, которую предполагает биологическое умирание. Неизощренная душа инстинктивно понимает то, что формулирует изощренная онтология: реальность обладает основополагающей структурой, основанной на корреляции Я — мир. С исчезновением одной из частей этой структуры (мира) другая часть (Я) также исчезает, и в результате сохраняется лишь их единая основа, но не структурная корреляция. Не раз отмечалось, что тревога смерти возрастает по мере развития индивидуализации и что члены коллективистских культур менее подвержены этому типу тревоги. Это верное наблюдение, однако неверно на его основании делать вывод об отсутствии в коллективистских культурах основополагающей тревоги смерти. Отличие коллективизма от более индивидуализированных цивилизаций обусловлено особым типом мужества, который свойствен устойчивому коллективизму и который сметает тревогу смерти. Но уже тот факт, что мужество должно быть создано посредством множества внутренних и внешних (т. е. психологических и ритуальных) действий и символов, свидетельствует о том, что даже коллективизм вынужден преодолевать эту основополагающую тревогу. Если не учитывать эту тревогу, пусть лишь потенциальную, то невозможно объяснить существование войны и уголовного права в коллективистских обществах. Если бы не существовало страха смерти, то закон или могущественный противник не представлялись бы источником угрозы, а это очевидным образом не так. Человек в своем качестве человека независимо от той цивилизации, к которой он принадлежит, с тревогой осознает угрозу небытия и нуждается в мужестве утверждать себя ему вопреки.

Три типа тревоги переплетены между собой таким образом, что один из них задает общий тон, а все остальные вносят дополнительные оттенки в состояние тревоги. Все три типа, а также их глубинное единство, экзистенциальны, т. е. они заданы самим существованием человека как человека, его конечностью и его отчуждением. Они исполняются в ситуации отчаяния, возникновению которой они способствуют. Отчаяние — это предельная или «пограничная» ситуация. Человек не способен продвинуться по ту сторону отчаяния. На природу отчаяния указывает внутренняя форма этого слова: отчаяние — это отсутствие надежды. Движение в будущее невозможно. Человек чувствует, что небытие восторжествовало. Но здесь же торжество небытия достигает своего предела; человек «чувствует», что небытие восторжествовало, а чувство как таковое предполагает присутствие бытия. Бытия еще хватает на то, чтобы почувствовать неодолимую силу небытия, а это есть отчаяние внутри отчаяния. Боль отчаяния возникает потому, что бытие осознает неспособность утверждать себя вопреки силе небытия. В результате бытие стремится отказаться от этого осознания и от его предпосылки, т. е. от бытия, способного осознавать. Бытие хочет избавиться от самого себя — и не может. Отчаяние удваивается и превращается в отчаянную попытку избежать отчаяния. Если бы тревога была лишь тревогой судьбы и смерти, то добровольная смерть стала бы выходом из ситуации отчаяния. Мужество, необходимое в этом случае, было бы мужеством «не» быть. Окончательной формой оптического самоутверждения стал бы акт оптического самоотрицания.

Однако отчаяние — это также отчаяние вины и осуждения. Уйти от этого отчаяния невозможно даже посредством онтического самоотрицания. Самоубийство может избавить человека от тревоги судьбы и смерти, как это было известно стоикам. Но оно не может избавить его от тревоги вины и осуждения, как это известно христианам. Это суждение в высшей степени парадоксально: оно столь же парадоксально, как и сама связь сферы нравственности с онтическим существованием. Однако это суждение истинно: его истинность засвидетельствовали те, кто сполна испытал отчаяние осуждения. Невозможно выразить неотвратимость осуждения на языке оптических понятий, например, с помощью представлений о «бессмертии души». Ведь всякое онтическое суждение использует категорию конечности, и тогда «бессмертие души» становится бесконечным продолжением конечности и отчаяния осуждения (таким образом, понятие «бессмертие души» противоречиво). Следовательно, опыт, согласно которому самоубийство не позволяет избавиться от вины, надо понимать, исходя из качественной природы нравственного требования и качественной природы отвержения этого требования. Вина и осуждение обладают качественной, а не количественной бесконечностью. Они давят бесконечным грузом, и их невозможно устранить конечным актом онтического самоотрицания. Это делает отчаяние отчаянным, т. е. безысходным. Из него «нет выхода» (Сартр). Что касается тревоги пустоты и отсутствия смысла, то она также участвует в оптической и нравственной стороне отчаяния. В той мере, в какой эта тревога выражает конечность, ее можно устранить оптическим самоотрицанием: радикальный скепсис ведет к самоубийству. Но в той мере, в какой тревога пустоты и отсутствия смысла есть следствие нравственного распада, она ведет к той же парадоксальной ситуации, что и нравственный аспект отчаяния: из нее нет онтического выхода. Именно это препятствует той склонности к самоубийству, что кроется в пустоте и отсутствии смысла. Человек осознает бесполезность самоубийства.

Если исходить из такого понимания отчаяния, то вся человеческая жизнь может быть истолкована как постоянная попытка убежать от отчаяния. И эта попытка, как правило, оказывается успешной. Экстремальные ситуации — не частое явление, и многие люди, по-видимому, с ними вообще не знакомы. Анализ подобных ситуаций нужен не для того, чтобы описать повседневный опыт человека, а для того, чтобы обнажить его экстремальные возможности, в свете которых следует понимать повседневные ситуации. Мы далеко не всегда осознаем неизбежность смерти, но если мы прошли через опыт неизбежности смерти, то мы по-иному воспринимаем нашу жизнь в целом. Так же и тревога, называемая отчаянием, далеко не всегда присутствует в жизни человека. Но те редкие случаи, когда она присутствует, определяют понимание существования в целом.

Различение трех типов тревоги подтверждается историей западной цивилизации. Мы считаем, что на закате античной цивилизации преобладает оптическая тревога, на закате средневековья — нравственная тревога, а на закате Нового времени — духовная тревога. И хотя всякий раз преобладает лишь один из этих типов тревоги, два других также присутствуют и обнаруживают себя.

При анализе стоического мужества было сказано достаточно о закате античности и о тревоге судьбы и смерти, характерной для этой эпохи. Социальный фон этого явления хорошо известен: борьба между империями, покорение Востока Александром, война между его преемниками, покорение западного и восточного Средиземноморья республиканским Римом, превращение республиканского Рима в императорский во времена Цезаря и Августа, тирания императоров, пришедших на смену Августу разрушение независимых полисов и национальных государств, устранение тех, на ком держалась аристократически — демократическая структура общества, ощущение человеком зависимости от природных и политических сил, которые целиком находятся вне пределов его контроля и влияния, — все это порождало неимоверную тревогу и ставило вопрос о мужестве, способном встретить угрозу судьбы и смерти. В то же время тревога пустоты и отсутствия смысла лишала многих, особенно людей образованных, возможности найти основу для такого мужества. Античный скептицизм, начало которому положили софисты, затрагивал как научную, так и экзистенциальную сферу. Скептицизм поздней античности — это отчаяние по поводу невозможности правильного поведения и правильного мышления. Такое отчаяние привело людей в пустыню, где необходимость принимать решения, теоретические и практические, сведена к минимуму. Однако большинство из тех, кто испытывал тревогу пустоты и отчаяние отсутствия смысла, пытались встретить эту тревогу и это отчаяние циничным презрением по отношению к духовному самоутверждению. И все же они не сумели скрыть тревогу за скептическим высокомерием. Тревога вины и осуждения была свойственна группам, участвовавшим в мистериальных культах с их ритуалами искупления и очищения. В социальном отношении эти группы посвященных были довольно разнородны. Туда, как правило, принимали даже рабов. Однако для этих групп, как и для античного нееврейского мира в целом, был характерен опыт трагической, а не личной вины. Вина понималась как осквернение души материальным миром и демоническими силами. Поэтому тревога вины, как тревога пустоты, исполняла вспомогательную функцию в мире, где господствовала тревога судьбы и смерти.

Эта ситуация изменилась лишь под влиянием еврейско-христианского провозвестия, причем это изменение было настолько радикальным, что к концу эпохи средневековья тревога вины и осуждения стала определяющей. Период предреформации и сама эпоха Реформации могут по праву называться «веком тревоги». Тревога осуждения, которую символизировал «гнев Бога» и нагнетали образы преисподней и чистилища, побуждала человека позднего средневековья использовать разнообразные средства смягчения тревоги. Так, были распространены паломничества к святым местам, прежде всего — в Рим; аскетические упражнения, доходившие порой до крайней суровости; поклонение мощам, часто собранным в большие коллекции; огромное внимание уделялось церковному наказанию и прощению грехов, таинствам евхаристии и покаяния, частым молитвам и милостыни. Короче говоря, человек без конца спрашивал себя: как я могу смягчить гнев Бога, как я могу снискать божественное милосердие, прощение грехов? Эта преобладающая форма тревоги заключала в себе две остальные формы. Персонифицированный образ смерти возникал в живописи, поэзии и проповеди. Но это были смерть и вина в их единстве. Воображение того времени, объятое тревогой, связало воедино смерть и дьявола. Тревога судьбы вернулась под, влиянием «возрожденной» культуры поздней античности. «Фортуна» стала излюбленным символом в искусстве Возрождения, так что даже творцы Реформации не были свободны от суеверного страха перед астрологами. Страх перед демоническими силами, которые действуют либо непосредственно, либо через людей и вызывают болезнь, смерть и все прочие виды разрушения, еще больше нагнетал тревогу судьбы. Одновременно судьба простиралась и по ту сторону смерти вплоть до предпредельного круга чистилища и предельного круга преисподней и небес. Избавиться от мрака предельного предназначения было невозможно; и даже реформаторы оказались не способны от него избавиться, как свидетельствует учение о предопределении. Во всех этих обликах тревога судьбы появляется как компонент всеохватывающей тревоги вины при постоянном осознании угрозы осуждения.

Позднее средневековье не было эпохой сомнения, и тревога пустоты и утраты смысла проявилась лишь дважды. Впрочем, оба эти случая оказались значительными и важными для будущего. Во-первых, тревога утраты смысла заявила о себе в эпоху Возрождения, эпоху возобновления теоретического скептицизма, когда вопрос о смысле овладел наиболее восприимчивыми умами. Образы пророков и сивилл у Микеланджело и Гамлет Шекспира свидетельствуют о потенциальной тревоге отсутствия смысла. Во-вторых, она была знакома и Лютеру, пережившему приступы демонического; эти приступы не были ни искушением в нравственном смысле, ни минутами отчаяния, вызванного угрозой осуждения, это были мгновения, когда пропадала вера в свое дело и в свое призвание и терялся смысл. Такой опыт, называемый «пустыней» или «ночью души», часто встречается у мистиков. Однако следует подчеркнуть, что тревога вины по-прежнему сохраняла господствующее положение, и лишь после того, как гуманизм и Просвещение утвердились в качестве религиозной основы западной культуры, тревога духовного небытия смогла стать преобладающей.

Социальная причина, по которой на закате средневековья возникла тревога вины и осуждения, вполне понятна. Дело в том, что цельность средневековой культуры, ведомой религией, защищала человека от тревоги вины и осуждения, и лишь в результате распада такой цельности мог возникнуть этот тип тревоги. Кроме того, нельзя забывать о том, что в больших городах появился образованный средний класс; эти люди стремились пережить в собственном опыте то, что ранее было всего лишь объективированной системой вероучения и таинств, находившейся под контролем церковной иерархии. Однако это стремление вело их к скрытому или явному конфликту с Церковью, авторитет которой средний класс все еще признавал. Важно помнить, что политическая власть все больше концентрировалась в руках монархов и их военно-бюрократического аппарата, а это лишало независимости более низкие слои феодального общества. Надо отметить, что государственный абсолютизм превратил население городов и деревень в «подданных», единственной обязанностью которых было работать и повиноваться: они не имели ни малейшей возможности сопротивляться произволу правителей, наделенных абсолютной властью. Следует подчеркнуть, что в период зарождения капитализма произошло несколько экономических катастроф: вывоз золота из Нового Света, лишение крестьянства собственности и др. В эпоху этих перемен, многократно описанных в литературе, именно конфликт между возникавшим во всех слоях стремлением к независимости, с одной стороны, и утверждением абсолютистской власти — с другой, обусловил преобладание тревоги вины. Образ иррационального, властного, абсолютного Бога номинализма и Реформации сложился отчасти как выражение социального, политического и духовного абсолютизма эпохи. В свою очередь, тревога, возникшая под влиянием этого образа, отчасти есть выражение тревоги, порожденной глубоким социальным кризисом средневековья.

Мы рассмотрели три формы экзистенциальной тревоги — тревоги, данной вместе с самим существованием человека. Неэкзистенциальная тревога, следствие случайных происшествий в человеческой жизни, упоминалась лишь мимоходом. Теперь пора рассмотреть ее систематически. Разумеется, онтология тревоги и мужества, представленная в этой книге, не может претендовать на то, чтобы предложить психотерапевтическую теорию невротической тревоги. Сегодня обсуждается множество таких теорий; некоторые ведущие психотерапевты, и прежде всего сам Фрейд, создали разные интерпретации тревоги. Однако у всех этих теорий есть общий знаменатель: тревога — это осознание неразрешенных конфликтов между структурными элементами личности. Это могут быть конфликты между бессознательными влечениями и вытесняющими их нормами, конфликты между разными влечениями, стремящимися завладеть центром личности, конфликты между воображаемыми мирами и опытом реального мира, конфликты между стремлением к величию и совершенству и опытом собственной ничтожности и несовершенства, конфликты между желанием быть принятым людьми, обществом или Вселенной и опытом отверженности, конфликт между волей быть и невыносимым, как представляется, бременем бытия, пробуждающим явное или скрытое желание «не быть». Все эти конфликты — бессознательные, подсознательные или сознательные, будь то непризнанные или признанные дают о себе знать в кратковременных или продолжительных состояниях тревоги.

Как правило, основополагающим считается какое-либо одно из этих объяснений тревоги. Практики и теоретики психоанализа пытаются найти основополагающую тревогу не в сфере культуры, а в сфере психического. Однако, как кажется, большинству этих попыток недостает критерия для различения между основным и производным. Каждое из этих объяснений указывает на реальные симптомы и основополагающие структуры. Но так как изучаемый материал очень разнообразен, то выделение одной из его частей в качестве наиболее важной, как правило, оказывается неубедительным. И это не единственная причина того, что психотерапевтическая теория тревоги, несмотря на все ее блестящие идеи, оказалась несостоятельной. Другая причина — отсутствие четкого различения между экзистенциальной и патологической тревогой, а также между главными формами экзистенциальной тревоги. Глубинная психология сама по себе не в состоянии провести такие различия, ибо это задача онтологии. Всю совокупность психологического и социологического материала можно переработать в последовательную и всеобъемлющую теорию тревоги лишь в свете онтологического понимания человеческой природы.

Патологическая тревога — это вид экзистенциальной тревоги, возникающий в особых условиях. Характер этих условий зависит от того, как тревога соотносится с самоутверждением и мужеством. Мы уже видели, что тревога стремится стать страхом, чтобы обрести объект, с которым может справиться мужество. Оно не устраняет тревогу: тревога экзистенциальна, и ее невозможно устранить. Однако мужество принимает тревогу небытия в себя. Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки небытию. Тот, кто действует мужественно, принимает в своем самоутверждении тревогу небытия на себя. Оба эти предлога, «в» и «на», употребляются метафорически и указывают на то, что тревога есть элемент единой структуры самоутверждения, а именно тот элемент, который придает самоутверждению характер «вопреки» и превращает его в мужество. Тревога толкает нас к мужеству, так как альтернативой мужеству может быть лишь отчаяние. Мужество противостоит отчаянию, принимая тревогу в себя. Такой подход дает нам ключ к пониманию патологической тревоги. Если человек неспособен мужественно принять тревогу на себя, он может уклониться от экстремальной ситуации отчаяния, укрывшись в неврозе. Он по-прежнему утверждает себя, но уже в ограниченной области. «Невроз — это способ избавиться от небытия, избавившись отбытия». В невротическом состоянии самоутверждение не отсутствует; напротив, оно может быть очень сильным и подчеркнутым. Однако утверждающее себя Я — это редуцированное Я. Некоторые или даже многие из его потенций не допускаются к актуализации, ибо актуализация бытия подразумевает приятие небытия и его тревоги. Тот, кто неспособен к мощному самоутверждению вопреки тревоге небытия, вынужден довольствоваться ослабленным, редуцированным самоутверждением. Человек в этом случае утверждает нечто меньшее, чем свое сущностное или потенциальное бытие. Он жертвует частью своих потенций для того, чтобы спасти оставшееся. Эта схема объясняет двойственность характера невротика. Невротик более чувствителен к угрозе небытия, чем нормальный человек. А так как небытие приоткрывает тайну бытия (см. гл. VI), то невротик может оказаться более творческой личностью, чем нормальный человек. Характерная для его самоутверждения ограниченная экстенсивность может быть сбалансирована большей интенсивностью, однако эта интенсивность концентрируется в одной точке, что ведет к искаженному отношению к реальности в ее целостности. Даже если патологическая тревога приобретает психотические черты, моменты творчества тем не менее возможны. Такого рода примеров достаточно в жизни творческих людей. То же самое показывают эпизоды с бесноватыми в Новом Завете: люди, опустившиеся гораздо ниже уровня нормальности, способны на прозрения, не доступные обычным людям и даже ученикам Иисуса. Глубокая тревога, вызванная присутствием Иисуса, открывает им его мессианство в самом начале его служения. История культуры доказывает, что невротическая тревога то и дело прорывается через преграды обыкновенного самоутверждения и обнажает такие уровни реальности, которые, как правило, скрыты от глаз.

Однако тогда напрашивается вопрос: не является ли обычное самоутверждение нормального человека даже более ограниченным, чем патологическое самоутверждение невротика, и, в таком случае, не является ли состояние патологической тревоги обыкновенным состоянием человека? Часто говорят о том, что элементы невроза свойственны каждому и что различие между больной душой и здоровой имеет лишь количественный характер. В подтверждение этой теории часто указывают на психосоматический характер большинства заболеваний и на то, что болезнь в какой-то мере присутствует даже в самом здоровом организме. В той мере, в какой психосоматическая корреляция обоснованна, она позволяет сделать вывод о присутствии болезненных элементов и в здоровой душе. Вот в чем вопрос: можно ли выработать понятийно четкое различие между невротическим и нормальным состоянием души, хотя в реальности есть множество промежуточных случаев?

Различие между невротической и здоровой (хотя потенциально тоже невротической) личностью состоит в следующем: невротическая личность, более чуткая к небытию и, следовательно, обладающая более глубокой тревогой, предпочитает фиксированный, но в то же время ограниченный и нереалистический тип самоутверждения. Можно сказать, что самоутверждение такой личности — это замок, в который она удалилась и который при помощи всевозможных средств психологического сопротивления она охраняет от всякого воздействия, будь то воздействие со стороны самой реальности или со стороны психоаналитика. Такое сопротивление не лишено некоторой инстинктивной мудрости. Невротик осознает, что существует опасность возникновения ситуации, в которой его нереалистическое самоутверждение потерпит крах, и тогда «никакое» реалистическое самоутверждение не заменит его. А это грозит либо тем, что у него разовьется новый невроз, использующий более совершенные механизмы защиты, либо тем, о после краха своего ограниченного самоутверждения он впадает в безграничное отчаяние.

Эти вопросы заставляют нас обратиться к проблеме лечения — предмету неутихающих споров между медиками и теологами. Врачи, особенно психотерапевты и психоаналитики, часто настаивают на том, что лечение тревоги — это исключительно их задача, ибо всякая тревога имеет патологическую природу. Лечение направлено на то, чтобы вообще устранить тревогу, ведь тревога — это заболевание, имеющее главным образом психосоматический и лишь иногда чисто психический характер. Любые формы тревоги излечимы, и в силу того, что тревога не имеет онтологической основы, экзистенциальной тревоги не существует. Из этого делается вывод, согласно которому медицинский подход и медицинская помощь — единственный путь к обретению мужества быть; лишь медицина способна излечивать. И хотя число врачей и психотерапевтов, которые отстаивают эту крайнюю позицию, постоянно уменьшается, она важна с теоретической точки зрения. Ведь эта позиция подразумевает определенное понимание человеческой природы, которое ее сторонникам приходится сформулировать в явном виде, вопреки их позитивистской нелюбви к онтологии. Психиатр, который утверждает, что тревога всегда патологична, не может отрицать, что потенциально болезнь присутствует в самой природе человека. Он должен объяснить, почему в каждом человеке есть конечность, сомнение и вина. Психиатр должен, исходя из своей предпосылки, объяснить универсальность тревоги. Он не может обойти вопрос о человеческой природе, потому что в своей профессиональной деятельности не может не проводить различие между здоровьем и болезнью, между экзистенциальной и патологической тревогой. Вот почему врачи и в особенности психотерапевты все больше стремятся сотрудничать с философами и теологами. И вот почему на основе этого сотрудничества возникла практика психологической помощи, которая, как и всякая попытка синтеза, опасна и в то же время очень важна для будущего. Чтобы разработать собственную теорию, медицина нуждается в учении о человеке; но без постоянного сотрудничества со всеми науками, для которых человек — главный предмет изучения, медицина не получит учения о человеке. Цель медицины — помочь человеку решить некоторые из его экзистенциальных проблем, а именно те из них, что обычно называют болезнями. Но медицина не может помочь человеку без постоянного взаимодействия с другими областями знания, цель которых — помочь человеку в его качестве человека. Учения о человеке и помощи человеку основаны на многоплановом взаимодействии. Лишь таким образом возможно понять и актуализировать силу бытия человека, его сущностное самоутверждение, его мужество быть.

Теология и пасторская деятельность сталкиваются с той же проблемой, что теоретическая и практическая медицина. Они предполагают некое учение о человеке и, следовательно, онтологию. Именно поэтому теология на протяжении своей истории почти всегда обращалась за помощью к философии, несмотря на частные возражения против этого со стороны теологов и верующих (эти возражения аналогичны тем, что эмпирическая медицина выдвигает против философов медицины). Порой бегство от философии оказывалось вполне успешным, но в том, что касается учения о человеке, оно было явно неудачным. Таким образом, в своем понимании человеческого существования теология и медицина неизбежно следовали за философией, порой осознанно, порой — нет. Следуя за философией, они сближаются друг с другом, пусть даже в своем понимании человека они движутся в противоположных направлениях. Сегодня и теологи, и врачи понимают это и все, что из этого следует в теории и на практике. Теологи и пасторы стремятся сотрудничать с медиками, в результате чего возникают различные формы стихийного или постоянного взаимодействия. Однако отсутствие онтологического анализа тревоги и четкого различия между экзистенциальной и патологической тревогой не позволяет многим пасторам и теологам, а также врачам и психотерапевтам участвовать в такого рода совместной работе. Если они не видят разницы между экзистенциальной и патологической тревогой, то они не склонны рассматривать невротическую тревогу так же, как они рассматривают соматическое заболевание, а именно как объект медицинской помощи. Но если пастор проповедует предельное мужество (т. е. мужество веры) человеку, который патологически фиксируется на ограниченном самоутверждении, то содержание этой проповеди либо наталкивается на непреклонное сопротивление, либо — что еще хуже — принимается в замок самозащиты и становится еще одним способом избежать встречи с реальностью. Сточки зрения реалистичного самоутверждения религиозное рвение часто приходится воспринимать с некоторым подозрением. Ведь нередко мужество быть, создаваемое религией, есть не более чем желание человека ограничить собственное бытие и закрепить это ограничение властью религии. И даже если религия не подталкивает человека к патологическому самоограничению или не поддерживает такое самоограничение прямо, она способна ограничить открытость человека к реальности, прежде всего к реальности самого себя. Так религия может поддерживать и усиливать потенциально невротическое состояние. Пастор должен осознавать эти опасности и понимать, что в таких случаях нужна помощь врача или психотерапевта.

Из нашего онтологического анализа можно вывести ряд принципов, которые помогут в совместной работе теологов и врачей, имеющих дело с тревогой. Вот основополагающий принцип: экзистенциальная тревога в своих трех главных формах не касается врача в его «качестве» врача, хотя он должен иметь о ней ясное представление; и наоборот, невротическая тревога во всех своих формах не касается пастора в его «качестве» пастора, хотя он должен иметь о ней ясное представление. Духовник ставит вопрос о таком мужестве быть, которое принимает экзистенциальную тревогу в себя. Врач ставит вопрос о таком мужестве быть, которое устраняет невротическую тревогу. Но, как показал наш онтологический анализ, невротическая тревога — это неспособность принять экзистенциальную тревогу на себя. Следовательно, задача духовника включает в себя также и задачу врача. Однако ни одна из этих задач не связана исключительно с теми, кто выполняет ее профессионально. Врач, особенно психотерапевт, косвенным образом может передать пациенту мужество быть и способность принять экзистенциальную тревогу на себя. Поступая таким образом, он не становится духовником и никогда не должен пытаться заменить духовника, но он может способствовать предельному самоутверждению пациента, выполняя тем самым задачу духовника. И наоборот: духовник или кто-либо другой может оказать медицинскую помощь. При этом он не становится врачом, и ни один духовник в своем «качестве» духовника не должен стремиться им стать, хотя он может обладать способностью исцелять как душу, так и тело и содействовать устранению невротической тревоги.

Если применить этот основополагающий принцип к трем главным формам экзистенциальной тревоги, то можно вывести и другие принципы. Тревога судьбы и смерти порождает непатологическое стремление к надежности. Целые области цивилизации служат тому, чтобы обезопасить человека от ударов судьбы и смерти. Человек понимает, что абсолютная и окончательная надежность невозможна. Он также понимает, что жизнь снова и снова требует от него мужества частично или даже целиком отказаться от надежности ради полного самоутверждения. Однако он пытается максимально ограничить власть судьбы и угрозы смерти. Патологическая тревога судьбы и смерти толкает к такой надежности, которая сравнима с надежностью тюремного заключения. Человек, живущий в этой тюрьме, неспособен уйти от надежности, созданной за счет ограничений, которые он сам на себя наложил. Однако эти ограничения не основаны на полноценном осознании реальности. Поэтому надежность невротика нереалистична. Он боится того, чего не следует бояться, и считает надежным то, что ненадежно. Тревога, которую он неспособен принять на себя, порождает образы, не имеющие никакого основания в реальности; однако эта тревога не реагирует на то, чего действительно следует опасаться. Это значит, что человек стремится убежать от частных опасностей, хотя они едва ли реальны, и подавляет в себе осознание неизбежной смерти, хотя это и есть постоянно присутствующая реальность. «Замещенный страх» есть следствие патологической формы тревоги судьбы и смерти.

Та же структура присуща патологическим формам тревоги вины и осуждения. Обычная, экзистенциальная тревога вины побуждает личность к попыткам избежать тревогу (обычно называемую нечистой совестью), избегая вины. Нравственная самодисциплина и обычаи должны создать нравственное совершенство, хотя человек no-прежнему осознает, что эти средства не позволяют устранить несовершенство, которое задано самой экзистенциальной ситуацией человека, его отчуждением от своего истинного бытия. Невротическая тревога стремится к тому же самому, но только ограниченным, фиксированным и нереалистическим способом. Тревожное ощущение собственной вины, страх почувствовать себя осужденным настолько сильны, что делают почти невозможными ответственные решения и любой вид нравственного действия. Но полностью избежать решений и действий невозможно, и поэтому они сводятся к минимуму, однако этот минимум воспринимается как само совершенство, а та сфера, в которой эти решения и действия осуществляются, защищается от любых побуждений выйти за ее пределы. Отрыв от реальности и в этом случае ведет к тому, что сознание вины смещается, становится «замещенным». Невротик, сделавший мораль средством своей самозащиты, видит вину там, где ее нет вовсе, либо там, где она имеет косвенный характер. А осознание реальной вины и то самоосуждение, которое тождественно экзистенциальному самоотчуждению человека, подавляются, ибо мужество, которое могло бы принять их в себя, отсутствует.

Тревога и мужество имеют психосоматический характер. Они одновременно биологические и психологические явления. Можно сказать, что с биологической точки зрения страх и тревога выполняют охранительные функции, указывая живому существу на угрозу небытия, вызывая в нем защитную реакцию и побуждая его сопротивляться. Страх и тревогу следует рассматривать как выражение того, что можно было бы назвать «самоутверждением на страже». Конечное существо, лишенное предупреждающего страха и понуждающей тревоги, не могло бы существовать. Стало быть, мужество это готовность принять на себя отрицания, о которых предупреждает страх, во имя более полного утверждения. Биологическое самоутверждение предполагает приятие нужды, тягот, ненадежности, страдания, возможного разрушения. Без такого самоутверждения невозможно ни сохранить, ни приумножить жизнь. Чем большей витальной силой обладает существо, тем более оно способно утверждать себя вопреки тем опасностям, о которых предупреждают страх и тревога. Однако если бы мужество не замечало этих предостережений и побуждало к действиям, прямо ведущим к саморазрушению, оно вступало бы в противоречие с биологической функцией страха и тревоги. Вот в чем истина учения Аристотеля о мужестве как о середине между трусостью и безрассудством. Для биологического самоутверждения необходимо равновесие между мужеством и страхом. Такое равновесие свойственно всем живым существам, обладающим способностью к самосохранению и развитию. Если предостережения страха остаются неуслышанными или если мужество в живом существе иссякнет, то сама жизнь гаснет. Стремление к надежности, совершенству и уверенности, о котором мы уже упоминали, есть биологическая необходимость. Однако это влечение становится биологически разрушительным, если человек не идет на риск ненадежности, несовершенства и неуверенности. И наоборот, риск, имеющий реалистическое основание в человеке и его мире, биологически необходим, в то время как без такого основания он ведет к саморазрушению. Следовательно, жизнь включает в себя страх и мужество в качестве элементов жизненного процесса, находящихся в состоянии подвижного, но в сущности устойчивого равновесия. До тех пор пока жизнь обладает таким равновесием, она способна сопротивляться небытию. Неуравновешенный страх и неуравновешенное мужество разрушают жизнь, сохранение и приумножение которой есть цель равновесия между страхом и мужеством.

Жизненный процесс, которому свойственно такое равновесие, а вместе с ним и сила бытия, обладает тем, что на языке биологии называется витальностью, т. е. способностью к жизни. Следовательно, настоящее мужество, как и настоящий страх, необходимо понимать как выражение совершенной витальности. Мужество быть — это функция витальности. Ослабление витальности влечет за собой ослабление мужества. Укрепить витальность — значит укрепить мужество быть. Невротическим индивидам и невротическим временам недостает витальности. Их биологическая субстанция распалась. Они утратили способность к полному самоутверждению, к мужеству быть. Это происходит или не происходит в результате биологических процессов и называется биологической судьбой. Эпохи ослабленного мужества быть суть эпохи биологической слабости у индивида и в истории. Три главные эпохи неуравновешенной тревоги — это эпохи ограниченной витальности; они наступают всякий раз в конце исторического периода, и лишь возникновение витально сильных групп, вытесняющих группы с распавшейся витальностью, способствует преодолению этих эпох.

До сих пор мы пользовались биологической аргументацией, не подвергая ее критике. Теперь мы должны проверить ее обоснованность. Прежде всего возникает вопрос о различии между страхом и тревогой, о чем мы уже говорили ранее. Нет сомнений в том, что страх, направленный на определенный объект, предупреждает об угрозе небытия и побуждает принять меры к защите и сопротивлению. Такова его биологическая функция. Но тогда следует спросить: можно ли то же самое утверждать о тревоге? Наша биологическая аргументация использовала главным образом понятие страха и лишь в исключительных случаях — понятие тревоги. И это не случайно. Ведь с точки зрения биологии тревога выполняет скорее разрушительные, нежели защитные функции. Что касается страха, то он сам способен породить средства, позволяющие справиться с объектами страха, а тревога не способна на это, так как у нее нет никакого объекта. Как уже говорилось, жизнь стремится преобразовать тревогу в страхи, а это свидетельствует о том, что тревога биологически бесполезна и ее невозможно объяснить с точки зрения защиты жизни. Напротив, тревога порождает такие типы поведения, которые ставят жизнь под угрозу. Таким образом тревога в силу самой своей природы превосходит биологические объяснения.

А теперь необходимо рассмотреть понятие витальности. Значение витальности стало серьезной проблемой после того, как фашизм и нацизм перенесли теоретическое акцентирование «витальности» в политические системы, которые во имя витальности попытались уничтожить основные ценности западной цивилизации. В платоновском диалоге «Лахет» вопрос о связи мужества и витальности оборачивается вопросом о том, обладают ли мужеством животные. Многое свидетельствует в пользу этого: в животном мире хорошо развито равновесие между страхом и мужеством. Страх предостерегает животных, однако в особых условиях они забывают страх, они принимают боль и гибель ради тех, кто составляет часть их собственного самоутверждения, например, ради своего потомства или своего стада. Но вопреки столь очевидным фактам Платон отвергает мысль о том, что животным свойственно мужество. И это естественно, ибо если мужество есть знание о том, когда следует опасаться, а когда дерзать, то оно неотделимо от человека как от разумного существа.

Витальность, жизненная сила находится во взаимосвязи с тем видом жизни, которому она дает силу. Так, силу человеческой жизни невозможно отделить от того, что средневековые философы называли «интенциональностью», — отношением к смыслам. Витальность человека сильна настолько, насколько сильна его интенциональность; и наоборот: они взаимозависимы. Это делает человека наиболее витальным из всех живых существ. Он способен трансцендировать любую заданную ситуацию, а эта способность побуждает его к выходу за собственные пределы, к творчеству. Витальность — это сила, позволяющая человеку творить за пределами самого себя, не утрачивая при этом самого себя. Чем большей творческой силой обладает живое существо, тем большей витальностью оно обладает. Творимый человеком мир техники есть наиболее выдающееся выражение человеческой витальности в ее бесконечном превосходстве над животной витальностью. Лишь человек обладает совершенной витальностью, ибо лишь он обладает совершенной интенциональностью.

В этой работе вряд ли уместно развивать учение об основополагающей структуре бытия и ее элементах. В «Систематической теологии» (т. I, ч. 2) я уже отчасти проделал это. Настоящее исследование соотносится с некоторыми сделанными там выводами, но не повторяет их обоснования. Онтологические принципы имеют полярную природу, что соответствует полярности основополагающей структуры бытия: Я и мир. Первая пара полярных элементов — индивидуализация и соучастие. Их связь с проблемой мужества, если определить мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию, очевидна. Но кто выступает субъектом этого самоутверждения? Индивидуальное Я, которое соучаствует в мире, т. е. в структурном универсуме бытия. Самоутверждение человека — двусторонне: эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — это утверждение себя в качестве Я, т. е. утверждение обособленного, самоцентрированного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного, самостоятельного Я. Именно это утверждается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек защищает от небытия и мужественно утверждает, принимая небытие на себя. Угроза потерять это Я — сущность тревоги, а осознание конфетного источника этой угрозы — сущность страха. Онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и религиозным определениям Я. Онтологическое самоутверждение нельзя считать ни природным, ни духовным, ни добрым, ни злым, ни имманентным, ни трансцендентным. Эти различия возможны лишь потому, что в их основе лежит онтологическое самоутверждение Я в качестве Я. Точно так же понятия, характеризующие индивидуальное Я, предшествуют всем оценкам: обособленность — это не отчуждение, самоцентрированность — это не себялюбие, самостоятельность — это не греховность. Они суть структурные описания и необходимое условие как любви, так и ненависти, как осуждения, так и спасения. Теологам пора покончить с дурной привычкой осуждать любое понятие с элементом «само». Ведь без самоцентричного Я и онтологического самоутверждения даже само это осуждение не могло бы существовать.

Субъект самоутверждения — самоцентрированное Я. Так как Я самоцентрировано, оно есть индивидуализированное Я. Его можно разрушить, но нельзя разделить: каждая из его частей несет на себе отпечаток именно этого, а не какого-либо другого Я. В то же время его ничем нельзя подменить: его самоутверждение направлено на само себя как на уникального, неповторимого и незаменимого индивида. Теологическое положение о бесконечной ценности каждой человеческой души есть следствие онтологического самоутверждения Я в качестве неделимого и неподменяемого Я. Именно такой тип самоутверждения называется «мужеством быть собой».

Но Я становится Я лишь потому, что у него есть мир, структурированный универсум, которому оно принадлежит и от которого оно в то же время обособлено. Я и мир коррелятивны. Также коррелятивны индивидуализация и соучастие. Ведь соучастие означает в точности следующее: быть частью того, от чего человек в то же время обособлен. Буквально «соучаствовать» — значит «принимать в чем-либо участие». Это выражение может выступать в трех значениях. Одно значение — «действовать совместно с другими». Другое значение — «обладать сообща». Платон говорит о methexis («сообладании») — соучастии индивидуального в универсальном. Третье значение — «быть частью» (например, политического движения).

Во всех случаях соучастие подразумевает частичную тождественность и частичную нетождественность. Часть целого не тождественна целому, которому она принадлежит. Но целое есть то, что оно есть, лишь вместе с этой частью. Наглядный пример — соотношение тела и его частей. Я — это часть того мира, который для него — мир. Мир не был бы тем, что он есть, без «этого» индивидуального Я. Например, о ком-то говорят, что он отождествил себя с определенным движением. В этом случае соучастие делает его бытие и бытие этого движения в определенной мере одним и тем же. Для того чтобы понять в высшей степени диалектическую природу соучастия, необходимо мыслить в терминах силы, а не в терминах вещей. Невозможно представить себе частичную тождественность полностью обособленных вещей. Но различные индивиды способны разделять общую силу бытия. Силу бытия, если бытие выступает в виде государства, могут разделять все граждане и, особым образом, правители государства. Сила государства — это отчасти и их сила, хотя его сила трансцендирует их силу, а их сила трансцендирует его силу. Отождествление при соучастии это отождествление в силе бытия. В этом смысле сила бытия индивидуального Я частично тождественна силе бытия его мира, и наоборот.

Для понятий самоутверждения и мужества это означает, что самоутверждение Я в качестве индивидуального Я всегда подразумевает утверждение той силы бытия, в которой данное Я участвует. Я утверждает себя как участвующее в силе какой-то группы, какого-то движения, мира сущностей, силы бытия как такового. Самоутверждение, осуществляемое вопреки угрозе небытия, есть мужество быть. Но это не мужество быть собой, а «мужество быть частью».

Мужество быть частью — это мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии. Человек соучаствует в том мире, которому он принадлежит и от которого он в то же время обособлен. Но соучастие в мире становится реальным через соучастие человека в тех составляющих мира, которые образуют жизнь человека. Мир как целое — потенциален, а не актуален. Актуальны лишь те его составляющие, которым человек частично тождествен. Чем большей самосоотнесенностью обладает отдельное бытие, тем более оно способно, в силу полярной структуры реальности, к соучастию. Человек как полностью центрированное бытие, т. е. как личность, способен участвовать во всем, но участвует он лишь посредством той составляющей мира, которая делает его личностью. Лишь в ходе постоянной встречи с другими личностями происходит становление и сохранение личности. Место этой встречи — сообщество. Человек соучаствует в природе непосредственно постольку, поскольку он, как существо телесное, составляет определенную часть природы. Он соучаствует в природе косвенно, и это соучастие опосредовано сообществом, поскольку человек трансцендирует природу, познавая и формируя ее. Без языка нет универсалий; без универсалий невозможно трансцендировать природу и отнестись к ней как к природе. Но язык социален, а не индивидуален. Та составляющая реальности, в которой человек немедленно принимает участие, и есть то сообщество, которому он принадлежит. Этим и только этим сообществом опосредовано соучастие в мире как целом и во всех его частях.

Итак, тот, кто обладает мужеством быть частью, обладает мужеством утверждать себя как часть сообщества, в котором он участвует. Его самоутверждение составляет часть самоутверждения социальных групп, формирующих общество, которому он принадлежит. Исходя из этого, можно предположить, что существует не только индивидуальное, но и коллективное самоутверждение и что коллективному самоутверждению угрожает небытие, порождающее коллективную тревогу, которую встречает коллективное мужество. Можно было бы допустить, что в качестве субъекта этой тревоги и этого мужества выступает «личное мы», противопоставленное «личным эго», которые суть части этого субъекта. Но от подобного расширения значения «Я» придется отказаться. Самость — это самоцентрированность. Не существует центра группы в том смысле, в каком существует центр личности. Может существовать центральная власть, монарх, президент, диктатор. Он может навязывать свою волю группе. Но вовсе не группа решает, если решает он, хотя группа может следовать этому решению. Таким образом, неверно говорить о «личном мы» и бесполезно прибегать к терминам «коллективная тревога» и «коллективное мужество». Описывая три эпохи тревоги, мы выявили, что людские массы были охвачены особой тревогой, потому что многие люди оказались в одной и той же порождающей тревогу ситуации, а вспышки тревоги всегда заразительны. Не существует никакой коллективной тревоги, а существует только та тревога, которая охватывает или большинство, или всех членов группы и, становясь всеобщей, лишь усиливается или видоизменяется. Это относится и к тому, что ошибочно называют коллективным мужеством. «Личное мы» не существует в качестве субъекта мужества. Существуют многие Я, которые принимают участие в группе и чей характер отчасти определен этим участием. Гипотетическое «личное мы» есть не что иное, как общее свойство «личных эго», объединенных в группу. Мужество быть частью, подобно всем формам мужества, есть свойство индивидуального Я.

Коллективистское общество — это такое общество, в котором существование и жизнь индивида определены существованием и институтами группы. Мужество индивида в коллективистских обществах — это мужество быть частью. Если обратиться к так называемым первобытным обществам, то можно обнаружить характерные формы тревоги и характерные приемы самовыражения мужества. Отдельные члены группы обнаруживают одинаковую тревогу и страх. Точно так же они одинаковым образом, в соответствии с традициями и установлениями, проявляют мужество и отвагу. И это то мужество, которым полагается обладать каждому члену группы. Во многих племенах мужество принять страдание на себя служит испытанием на полноценную принадлежность группе, а мужество принять смерть на себя постоянное испытание в жизни большинства групп. Мужество того, кто проходит через эти испытания, и есть мужество быть частью. Он утверждает себя посредством группы, частью которой он является. Потенциальная тревога — тревога затеряться в группе — не актуализируется потому, что происходит полное отождествление индивида с группой. Такая форма небытия, как угроза затеряться в группе, еще не возникла.

Самоутверждение внутри группы подразумевает мужество принять вину со всеми ее последствиями как публичную вину, независимо от того, на ком конкретно лежит ответственность. Группа решает, какую вину нужно искупить во имя группы, а индивид принимает ту систему наказания и расплаты, которую ему предписывает группа. Сознание индивидуальной вины возможно лишь как сознание своего отпадения от установлений и норм, принятых в коллективе. Истина и смысл воплощаются в обычаях и символах группы, не существует автономного сомнения и вопрошания. Но даже первобытный коллектив, как и любое человеческое сообщество, имеет своих лидеров, хранителей традиций и вождей, заботящихся о будущем. Они должны держаться особняком, дабы судить и исправлять. Они должны брать на себя ответственность и ставить вопросы. Это неизбежно порождает индивидуальное сомнение и личную вину. Тем не менее всем членам первобытной группы свойственно прежде всего мужество быть частью.

Прослеживая историю понятия мужества в первой главе, я говорил об аристократическом понимании мужества в средние века. Мужество средних веков, как это вообще свойственно феодальному обществу, в основе своей есть мужество быть частью. Так называемая средневековая философия реализма — это философия соучастия. В ее основе лежит допущение, согласно которому универсалии логически, а коллективы актуально обладают большей реальностью, чем индивид. Частное (буквально: составляющее часть) обладает силой бытия по причине своего соучастия в универсальном. Самоутверждение, выраженное, например, в чувстве собственного достоинства индивида, становится самоутверждением вассала, приверженного своему суверену, или члена гильдии, или студента из академической корпорации, или носителя какой-либо социальной функции, как то ремесла, торговли или мастерства. Но средневековье, несмотря на все свои первобытные черты, не первобытно. В древнем мире произошли два события, которые четко разграничили средневековый и первобытный коллективизм. Первое событие — открытие личной вины, названной пророками виной перед Богом; это открытие стало решающим шагом к персонализации религии и культуры. Второе — возникновение в греческой философии автономного вопрошания, ставшего решающим шагом к проблематизации культуры и религии. Церковь донесла до средневековых народов оба эти элемента. Вместе с ними пришли тревога вины и осуждения и тревога сомнения и отсутствия смысла.

В качестве реакции на преобладание в современной западной истории мужества быть собой возникли движения неоколлективистского типа: фашизм, нацизм и коммунизм. Их отличие от первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма имеет три аспекта. Во-первых, неоколлективизму предшествовало освобождение автономного разума и создание технической цивилизации. Он использует в своих целях научно-технические достижения этой цивилизации. Во-вторых, неоколлективизм возник в ситуации, в которой ему приходилось конкурировать с другими тенденциями, даже внутри самого неоколлективистского движения. Поэтому неоколлективизм оказался не таким устойчивым и надежным, как прежние формы коллективизма. Из этого следует третье, наиболее явное отличие — тоталитарные методы, которыми пользуется современный коллективизм, существующий в форме национального государства или наднациональной империи. Тоталитарные методы — необходимое средство поддержания централизованной технической организации и, что более важно, подавления тех тенденций, которые, предполагая альтернативы существующему порядку и способствуя принятию индивидуальных решений, подтачивают неоколлективистскую систему. Но эти три отличительных признака не избавляют неоколлективизм от многих черт первобытного коллективизма, прежде всего от самоутверждения в соучастии и от мужества быть частью, которым отводится особая роль.

Рецидив племенного коллективизма легко заметить на примере нацизма. Основой этого стала немецкая идея «Volksgeist» (духа нации). Мифология «крови и почвы» укрепила эту тенденцию, а мистическое обожествление фюрера довершило процесс. По сравнению с нацизмом коммунизм в период своего зарождения был рациональной эсхатологией, движением критики и надежды, во многом подобным профетическим направлениям мысли. Однако после создания коммунистического государства в России рациональный и эсхатологический компоненты были отброшены и вовсе исчезли, а рецидив племенного коллективизма затронул все сферы жизни. Русский национализм в его политической и мистической формах слился воедино с коммунистической идеологией. Сегодня в коммунистических странах самый страшный еретик — «космополит». Коммунисты, несмотря на профетические элементы своего учения, почитание разума и поразительные производственно-технические достижения, также пришли к племенному коллективизму.

Именно поэтому неоколлективистское мужество быть частью можно изучать, главным образом, в его коммунистических проявлениях. Роль коммунизма в мировой истории нужно рассматривать в свете онтологии самоутверждения и мужества. Если характеризовать коммунистический неоколлективизм, основываясь лишь на таких второстепенных факторах, как русский характер, история царизма, сталинский террор, динамика тоталитарной системы, соотношение политических сил в мире, то можно упустить из виду суть вопроса.

Все эти факторы сыграли свою роль, но все же главная причина в другом. Все эти факторы способствуют сохранению и распространению системы, но не составляют ее сущности. Сущность системы состоит в том, что мужество быть частью она навязывает народным массам, жившим в условиях усиливавшейся угрозы небытия и растущего чувства тревоги. В Новое время с удивительной быстротой были полностью уничтожены устойчивые жизненные формы, предоставлявшие людям традиционные типы мужества быть частью или — с начала XIX в. — новые возможности проявить мужество быть собой. Это произошло и по сей день происходит как в Европе, так и в самых отдаленных частях Азии и Африки; иными словами, это мировой процесс. Тем, кто оказывается неспособным утверждать себя в старом коллективизме, коммунизм предлагает новый коллективизм, а вместе с ним и новое мужество быть частью. У убежденных коммунистов мы обнаруживаем готовность пожертвовать любым индивидуальным исполнением ради самоутверждения группы и достижения общей цели движения. Однако вполне возможно, что сам борец за дело коммунизма не согласился бы с подобной характеристикой своей деятельности. Возможно, он, как это свойственно фанатикам, не замечает собственной жертвы. Скорее всего, он считает, что вступил на единственно верный путь самоисполнения. Если он утверждает себя через утверждение коллектива, в котором он соучаствует, то коллектив возвращает ему его Я, коллективом наполненное и в коллективе исполненное. Он отдает большую часть того, что принадлежит его индивидуальному Я, вплоть до его существования как отдельно взятого существа во времени и пространстве, но обратно он получает гораздо больше, потому что его подлинное бытие заключено в бытии группы. Подчиняя себя коллективному делу, он отказывается в себе от того, что не охвачено самоутверждением коллектива и что, как он полагает, недостойно утверждения. Таким образом, тревога индивидуального небытия переходит в тревогу по поводу коллективного, а тревогу по поводу коллективного побеждает мужество утверждать себя, соучаствуя в коллективе.

Это можно обнаружить, если обратиться к трем основным типам тревоги. Убежденному коммунисту, как и всякому человеку, свойственна тревога судьбы и смерти. Любое существо без исключения реагирует на угрозу небытия отрицательно. Террор тоталитарного государства, не способный приводить в трепет граждан этого государства, был бы бессмысленным. Но мужество быть частью внутри того целого, от которого исходит угроза террора, принимает в себя тревогу судьбы и смерти. В процессе такого соучастия каждый утверждает то, что может обернуться для него разрушением и смертью.

Тот же методологический подход возможен и по отношению к тому, что я называю демократическим конформизмом. Демократический конформизм в его наиболее характерной форме мы встречаем в сегодняшней Америке, однако корни этого явления уходят в далекое прошлое Европы. Невозможно понять суть этого явления, как и в случае с неоколлективистским образом жизни, если принимать во внимание лишь такие второстепенные факторы, как жизнь в условиях приграничной зоны, необходимость объединить множество национальностей, длительная изоляция от активной мировой политики, влияние пуританизма и т. д. Чтобы понять сущность этого явления, нужно спросить себя: на каком типе мужества основан демократический конформизм, как это мужество справляется с тревогами человеческого существования, как оно соотносится с неоколлективистским самоутверждением, с одной стороны, и с проявлениями мужества быть собой — с другой? Но прежде необходимо отметить следующее. С начала 30-х годов Америка испытала на себе сильнейшее воздействие европейских и азиатских культур, в результате чего проявило себя либо мужество быть собой в его крайней форме (так возникли экзистенциалистская литература и искусство), либо трансцендирующее мужество, различными способами преодолевающее тревогу нашего времени. Но это воздействие ощутили на себе немногие: лишь интеллигенция да те, кого решающие события мировой истории заставили задуматься над вопросами современного экзистенциализма. Это воздействие не затронуло большинства ни одной из социальных групп и не изменило господствующих умонастроений и основных течений мысли или соответствующих социальных структур и функций. Напротив, стремление быть частью и утверждать свое бытие через соучастие в заданных жизненных структурах растет с поразительной быстротой. Конформность постоянно усиливается, однако она еще не приняла форму коллективизма.

Неостоики эпохи Возрождения, превратив мужество пассивного приятия судьбы, свойственное древним стоикам, в активное противоборство судьбе, проложили дорогу тому мужеству быть, которое свойственно демократическому конформизму Америки. В произведениях искусства эпохи Возрождения символом судьбы становится ветер, наполняющий паруса корабля, в то время как человек стоит у штурвала и определяет направление движения в той мере, в какой возможно определить его при заданных условиях. Человек старается актуализировать все свои потенции, а эти потенции неисчерпаемы. Ведь он — микрокосм, в котором потенциально присутствуют все космические силы и который соучаствует во всех сферах и уровнях Вселенной. Именно в нем продолжается творческий процесс Вселенной, началом которого был он сам как цель и центр творения. А теперь человек призван сформировать свой мир и самого себя в соответствии с данными ему созидательными силами. В человеке природа приходит к своему исполнению, он принимает ее в свое знание и преобразующую техническую деятельность. В изобразительном искусстве природа вовлечена в сферу человека, а человек перенесен в сферу природы: их красота показана как достигшая своих предельных возможностей.

Субъект этого творческого процесса — индивид, который в своем качестве индивида есть единственный представитель Вселенной. Особая роль отводится творческой личности, гению, в котором, как это позже сформулировал Кант, бессознательное творческое начало природы прорывается в сознание человека. Таких людей, как Пико делла Мирандола, Леонардо да Винчи, Джордано Бруно, Шефтсбери, Гете, Шеллинг, вдохновляла идея соучастия в творческом процессе Вселенной. У них энтузиазм и рациональность слились воедино. Их мужество было мужеством быть собой и мужеством быть частью. Учение об индивиде как микрокосме, участвующем в творческом процессе макрокосма, предоставляло им возможность для синтеза подобного рода.

Созидательная деятельность человека развивается от потенциальности к актуальности таким образом, что все актуализированное обладает потенциями для дальнейшей актуализации. Такова основополагающая структура прогресса. Однако вера в прогресс, несмотря на то что она была описана в терминах, заимствованных у Аристотеля, резко отличалась от позиции самого Аристотеля и всего античного мира. У Аристотеля движение от потенциальности к актуальности вертикально, т. е. идет от низших к высшим формам бытия. А прогрессивизм Нового времени рассматривает это движение как горизонтальное, протекающее во времени и направленное в будущее. Такова главная форма самоутверждения, свойственная западной цивилизации Нового времени. Это самоутверждение было формой мужества, ведь ему пришлось принять в себя ту тревогу, которая нарастала по мере углубления знания о Вселенной и о нашем мире внутри нее. Коперник и Галилей вытолкнули Землю из центра мира. Земля стала маленькой, и, несмотря на то, что Джордано Бруно в состоянии «героического эффекта» ринулся в бесконечность Вселенной, ощущение потерянности в океане космических тел с их незыблемыми законами движения прокралось в сердца многих людей. Мужество Нового времени было не просто оптимизмом. Оно было призвано принять в себя глубокую тревогу небытия внутри Вселенной, лишенной границ и понятного человеку смысла. Можно было мужественно принять эту тревогу, но устранить ее было невозможно; она возникала всякий раз, когда мужество ослабевало.

Таков важнейший источник мужества быть частью в творческом процессе природы и истории, которое развилось в западной цивилизации и наиболее наглядно — в Новом Свете. Однако это мужество претерпело множество изменений, прежде чем превратилось в конформистский тип мужества быть частью, характерный для сегодняшней американской демократии. Космический энтузиазм эпохи Возрождения исчез под воздействием протестантизма и рационализма, а когда он вновь возник в движении романтизма в конце XVIII и начале XIX вв., то оказалось, что он не может стать достаточно влиятельным в индустриальном обществе. Соединение индивидуальности и соучастия, основанное на космическом энтузиазме, распалось, породив ситуацию постоянного противостояния мужества быть собой, присутствовавшего в возрожденческом индивидуализме, и мужества быть частью, присутствовавшего в возрожденческом универсализме. Реакционные попытки восстановить средневековый коллективизм или утопические попытки создать новое органическое общество бросали вызов крайним формам либерализма. Либерализм и демократия могли прийти в столкновение в двух случаях: либо либерализм мог подорвать демократический контроль над обществом, либо демократия могла перерасти в тиранию, стать ступенькой к тоталитарному коллективизму. Но кроме этих динамических и бурных процессов было, возможно, и более спокойное, неагрессивное развитие: так возникла демократическая конформность, которая сдерживает все крайние формы мужества быть собой, но не разрушает те элементы либерализма, которые отличают ее от коллективизма. Великобритания первая пошла по этому пути. Противостояние либерализма и демократии проясняет также и многие особенности американского демократического конформизма. Однако за всеми этими изменениями всегда стоит мужество быть частью созидательного процесса истории, что делает современное американское мужество выдающимся типом мужества быть частью. Соответствующее этому мужеству самоутверждение — это утверждение себя как участника творческого развития человечества.

Вера — это состояние предельной заинтересованности: динамика веры — это динамика предельного интереса человека. Человек, как и всякое живое существо, заинтересован во множестве вещей, прежде всего в тех, от которых зависит само его существование — в еде, жилье. Но человек, в отличие от других живых существ, обладает духовными интересами — познавательными, эстетическими, социальными, политическими. Некоторые из них насущны, порой очень насущны, и всякий духовный интерес, как и витальные интересы, может притязать на предельность в человеческой жизни и в жизни социальной группы. Если он притязает на предельность, то он требует полной отдачи от того, кто принимает это притязание, и он обещает полное исполнение, даже при условии, что все другие притязания придется подчинить ему или отринуть ради него. Если национальная группа превращает жизнь и рост нации в свой предельный интерес, то она требует принести в жертву все прочие интересы: экономическое благополучие, здоровье и жизнь, семью, эстетическую и познавательную истину, справедливость и гуманность. Крайние формы национализма, возникшие в XX в., — хороший материал для изучения того, что предельный интерес значит для различных сторон человеческого существования и даже для самого малого интереса повседневной жизни. Нация — вот единственный бог, в котором все сконцентрировано, бог, который, конечно же, оказался демоном, но который со всей ясностью показал безусловный характер предельного интереса.

Однако акт веры — это принятие не только безусловного требования, выдвигаемого тем, что составляет предельный интерес, но и обещания предельного исполнения. Содержание этого обещания может быть неопределенным. Оно может быть выражено с помощью неопределенных символов либо с помощью конкретных символов, которые, однако, нельзя принимать буквально, как, например «величие» нации, в которой человек соучаствует, даже отдав за нее жизнь, или завоевание человечества «нацией-спасительницей» и т. д. В любом из этих случаев человеку обещано «предельное исполнение», а в случае неповиновения безусловному требованию ему грозит исключение из такого исполнения. Примером — и даже более чем примером — может служить вера, явившаяся в ветхозаветной религии. Ее характер предельного интереса также выражается в требовании, угрозе и обещании. Содержанием этого интереса не выступает нация — хотя еврейский национализм порой пытался исказить его таким образом. Его содержание — это Бог справедливости, который, именно потому, что Он представляет собой справедливость для каждого человека и для каждой нации, называется всеобщим Богом, Богом Вселенной. Он есть предельный интерес каждого благочестивого еврея, и именно ради Него дана первая заповедь: «Ты должен любить Господа, Бога твоего, всем сердцем, и всею душою, и всеми силами» (Втор 6:5). Предельный интерес означает именно это, и именно из этих слов возник сам термин «предельный интерес». Эти слова недвусмысленно устанавливают характер подлинной веры — требование полной отдачи себя субъекту предельного интереса. Ветхий Завет полон приказаний, которые конкретизируют природу этой отдачи, и он полон обещаний и угроз, связанных с ней. Обещания здесь также символически неопределенны, хотя они сосредоточены вокруг идеи исполнения национальной и индивидуальной жизни, а угрозу представляет исключение из такого исполнения, происходящее в виде национальной гибели и индивидуальной катастрофы. Вера для людей Ветхого Завета — это состояние предельной и безусловной заинтересованности в Ягве и в том, как Он обнаруживает себя в требовании, угрозе и обещании.

Другим примером — и в каком-то смысле контрпримером, который, однако, в равной мере показателен, — может служить предельный интерес в «успехе», в социальном положении и экономической силе. Успех — бог многих людей в западной культуре, в высшей степени основанной на конкуренции, и он действует так, как должен действовать любой предельный интерес: он требует безусловной отдачи своим законам, даже если ради этого приходится жертвовать подлинными человеческими отношениями, личными убеждениями и творческим эросом. Его угроза — это угроза социального и экономического поражения, а его обещание — неопределенное, как и всякое обещание подобного рода, — это исполнение бытия человека. Именно крах такой веры выражен в большей части современной литературы и определяет ее религиозное значение. Такие романы, как «Откуда не возвращаются», повествуют не о неудачных расчетах, а о замещенной вере. Обещание этой веры, исполнившись, оказывается пустым.

Вера — это состояние предельной заинтересованности. Ее содержание бесконечно важно для жизни верующего, но оно совсем не важно для формального определения веры. Признавая это, мы делаем первый шаг к пониманию динамики веры.

Вера как предельный интерес — это акт всей личности. Этот акт происходит в самом центре жизни личности и включает в себя все ее элементы. Вера — это наиболее центрированный акт человеческой души. Это не движение особой части и не особая функция целостного бытия человека. Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них.

Так как вера — это акт личности как целого, она соучаствует в динамике жизни личности. Динамика жизни личности многократно описывалась, особенный интерес к ней проявляют новейшие направления психоанализа. Для большей части этих описаний характерно мышление в терминах полярных различий, борьбы и конфликтов между полюсами. Это делает психологию личности в высшей степени динамической и требует динамической теории веры как самого личностного из всех личностных актов. Наиболее важное для психоанализа полярное различие — это различие между так называемым бессознательным и сознанием. Вера как акт всей личности невообразима без соучастия бессознательных элементов структуры личности. Они постоянно присутствуют и во многом определяют содержание веры. Однако вера — это сознательный акт, и бессознательные элементы соучаствуют в создании веры лишь в том случае, если они приняты в личностный центр, трансцендирующий каждый из этих элементов. Если этого не происходит, если бессознательные силы определяют душевное состояние помимо центрированного акта, то вера не возникает, а ее подменяют принуждения. Ведь вера — это дело свободы. Свобода — это не что иное, как возможность центрированных личностных актов. Обычное противопоставление веры и свободы можно без труда оспорить, если увидеть в вере свободный, т. е. центрированный акт личности. В этом смысле вера и свобода тождественны.

Столь же важным для понимания веры является полярное различие между тем, что Фрейд и его школа называют Я и Сверх-Я. При интерпретации понятия «Сверх-Я» возникают трудности. С одной стороны, Сверх-Я составляет основу всякой культурной жизни, потому что оно ограничивает безудержную актуализацию постоянных порывов либидо; с другой стороны, оно подтачивает витальные силы человека, порождает отвращение ко всей системе культурных ограничений и становится причиной невротического состояния души. Если исходить из этой точки зрения, то символы веры суть выражения Сверх-Я, точнее — выражение образа отца, который задает содержание Сверх-Я. Такая несостоятельная теория Сверх-Я возникла в результате натуралистического отрицания Фрейдом норм и принципов. Если Сверх-Я устанавливается посредством необоснованных принципов, то оно становится подавляющим тираном. Но настоящая вера, даже если она пользуется для своего выражения образом отца, превращает этот образ в принцип истины и справедливости, который необходимо защищать даже от самого «отца». Веру и культуру можно утверждать лишь в том случае, если Сверх-Я представляет собой нормы и принципы реальности.

Тогда возникает следующий вопрос: каким образом вера как личностный центрированный акт соотносится с рациональной структурой человеческой личности, которая проявляет себя в осмысленном языке человека, в его способности знать истинное и делать доброе, в его чувстве прекрасного и справедливого? Все это, а не только лишь способность анализировать, подсчитывать и спорить, делает человека рациональным существом. Но, несмотря на такое широкое понятие разума, мы не можем утверждать, что сущностная природа человека тождественна рациональному характеру его души. Человек способен решать за или против разума, он способен творить, выходя за пределы разума, или разрушать, починяясь разуму. Эта сила есть сила его Я, центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия. Вера не является актом одной из рациональных функций человека, как она не является актом его бессознательного; вера — это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия.

Вера как всеобъемлющий и центрированный акт личности «экстатична». Она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного. Она трансцендирует, их но не разрушает. Экстатический характер веры не исключает ее рациональный характер, но и не отождествляется с ним, он также включает внерациональные стремления, не отождествляясь с ними. В экстазе веры есть место осознанию истины и этической ценности; в нем есть также место любви и ненависти, конфликтам и примирениям, индивидуальным и коллективным влияниям прошлого. «Экстаз» означает «нахождение вне себя» — что не подразумевает прекращение быть собой — вместе со всеми элементами, которые объединены в личностном центре.

Мы описали акт веры и его отношение к динамике личности. Вера — _это целостный и центрированный акт личного Я, акт безусловного, бесконечного и предельного интереса. И теперь следует спросить: а каков источник этого всеобъемлющего и все трансцендирующего интереса? Слово «интерес» указывает на двусторонность связи: это отношение между тем, кто интересуется, и тем, что интересует. И в том, и в другом случае мы должны представлять ситуацию человека как самое по себе, так и в его мире. Реальность предельного интереса человека открывает нечто в его бытии, а именно его способность трансцендировать поток повседневной жизни, полной относительного и преходящего опыта. Такой опыт человека, его чувства и мысли условны и конечны. Дело не только в том, что они приходят и уходят, но и в том, что их содержание представляет конечный и условный интерес — если только они не возведены до уровня безусловной ценности. Но это «если только» предполагает возможность вообще действовать таким образом; оно предполагает наличие в человеке элемента бесконечности. Человек способен в мгновенном акте личностного центра понять смысл предельного, безусловного, абсолютного, бесконечного. Лишь это делает веру возможной для человека, делает Веру его потенцией.

Потенции человека суть силы, стремящиеся к актуализации. К вере его устремляет осознание бесконечного, которому он принадлежит, но которым он не владеет как своей собственностью. Таково абстрактное описание того, что конкретно проявляется в виде «беспокойства сердца», охваченного потоком жизни.

Безусловный интерес, который есть вера, — это интерес к безусловному. Бесконечная страсть (так мы назвали веру) есть страсть к бесконечному. Другими словами (воспользуемся тем термином, с которого мы начали), предельный интерес есть интерес к тому, что дается в опыте как предельное. Таким образом, от субъективного смысла веры как центрированного акта личности мы перешли к ее объективному смыслу, к тому, что осмысляется в акте веры. Если мы назовем то, что осмысляется в акте веры, «Богом» или «каким-нибудь богом», это вряд ли поможет нам на настоящем этапе нашего анализа. Ведь тогда мы спросим: а что в идее Бога составляет божественность? Ответом будет: элемент безусловного и предельного. Он есть то, что содержит качество божественности. Уяснив это, можно понять, почему едва ли не все «на небесах и на земле» обретало предельность в религиозной истории человечества. Однако в то же время мы способны понять, что в религиозном сознании человека постоянно действовал и до сих пор действует критический принцип: то, что действительно предельно, сопротивляется тому, что лишь претендует на то, чтобы быть предельным, а на самом деле предварительно, преходяще и конечно.

Термин «предельный интерес» объединяет субъективную и объективную стороны акта веры — fides qua creditur (вера, посредством которой верят) и fides quae creditur (вера, в которую верят). Первый термин — классическое обозначение центрированного акта личности, акта предельного интереса. Второй термин — классическое обозначение того, к чему этот акт направлен, самого предельного, выраженного в символах божественного. Это различение очень важно, но не предельно важно, ведь одна сторона невозможна без другой. Нет веры без содержания, к которому она направлена. Всегда есть что-то, что осмысляется в акте веры. И обладать содержанием веры возможно лишь в акте веры. Всякое рассуждение о божественном, которое происходит не в состоянии предельного интереса, бессмысленно. Ведь к тому, что осмысляется в акте веры, невозможно приблизиться каким либо способом, отличным от акта веры.

Такие термины ка предельное, безусловное; бесконечное, абсолютное, основаны на преодолении различия между субъективностью и объективностью. Предельное акта веры и предельное, которое осмысляется в акте веры, суть одно и то же. Мистики дают этому символическое выражение, говоря, что их знание о Боге — это знание, которым Бог обладает о Самом Себе; Павел находит этому выражение, говоря, что он будет знать так, как познан он, а именно — познан Богом (I Кор 13). Бог никогда не может быть объектом, не будучи в то же время и субъектом. Согласно Павлу (Рим 8), даже удачная молитва невозможна, если Бог как Дух не молится вместе с нами. Если описывать этот же опыт в абстрактных терминах, то следует говорить об исчезновении обычной субъектно-объектной схемы в опыте предельного, безусловного. В акте веры то, что является источником этого акта, присутствует по ту сторону разрыва между субъектом и объектом. Оно присутствует в качестве и субъекта, и объекта, и по ту сторону их обоих.

Тот, кто проникает в область веры, проникает в святилище жизни. Там, где присутствует вера, присутствует осознание святости. Может показаться, что это противоречит тому, что мы только что говорили об идолопоклоннической вере. Но это не противоречит нашему анализу идолопоклонничества. Это противоречит лишь общепринятому употреблению слова «святой». Святым становится то, что предельно нас интересует. Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т. е. присутствия содержания нашего предельного интереса. Это осознание нашло величественное выражение в Ветхом Завете, начиная с прозрений патриархов и Моисея и заканчивая поражающим опытом великих пророков и псалмопевцев. Это присутствие остается таинственным, несмотря на свою явленность, и оно оказывает как притягательное, так и отталкивающее воздействие на тех, кто с ним встречается. В своей классической работе «Святое» Рудольф Отто описал эти две стороны воздействия святого: очарование и потрясение. (Отто использует термины: mysterium fascinans et tremendum.) Их можно обнаружить в любых религиях, потому что они суть способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса. Причина такого двустороннего воздействия святого станет очевидной, если мы рассмотрим отношение опыта святого к опыту предельного интереса. Человеческое сердце ищет бесконечное, потому что именно в нем конечное желает успокоиться. В бесконечном оно видит свое собственное исполнение. Именно в этом причина экстатической притягательности и очарования всего того, в чем проявляется предельность. Но если предельность явлена и обнаруживает свою очаровывающую притягательность, то в то же самое время человек осознает бесконечное расстояние от конечного до бесконечного и, как следствие этого, осуждение всякой конечной попытки достичь бесконечное. Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса.

Именно это исконное и единственно оправданное значение святости должно заменить современное искаженное употребление этого слова. «Святое» отождествили с нравственным совершенством, особенно это характерно для некоторых протестантских групп. Исторические причины этого искажения помогают по-новому понять природу святости и веры. Изначально святым называлось то, что отделялось от обычного вещественного и опытного порядка. Оно обособлено от мира конечных отношений. Именно по этой причине все религиозные культы обособляют святые места и дела от всех прочих мест и дел. Проникновение в святилище означает встречу со святым. Здесь бесконечно отстраненное становится близким и присутствующим, не утрачивая при этом своей отстраненности. Поэтому святое определялось как «полностью иное», а именно — иное, чем обычный порядок вещей, или — воспользуемся уже знакомым нам выражением — иное, чем мир, который основан на разрыве между субъектом и объектом. Святое трансцендирует этот порядок; в этом его тайна и его недоступный характер. Нет условного пути, ведущего к безусловному; нет конечного пути, ведущего к бесконечному.

Таинственный характер святого делает двусмысленными всякие способы человеческого опыта святого. Святое может проявить себя и творчески, и разрушительно. Его очаровывающий элемент может быть как творческим, так и разрушительным (вспомним об очаровывающем характере националистического идолопоклонничества), так же как ужасающий и поглощающий элемент может быть и разрушительным, и творческим (таково, например, двойное воздействие Шивы или Кала в индийской мифологии). Эта двусмысленность, следы которой можно обнаружить и в Ветхом Завете, отражается в ритуальной или квазиритуальной деятельности религий и квазирелигий (принесения в жертву чужого или своего собственного телесного или духовного Я), которые сами в высшей степени двусмысленны. Эту двусмысленность можно назвать божественно-демонической, при этом божественная сторона характеризуется победой творческой способности святого над разрушительной, а демоническая сторона характеризуется победой разрушительной способности святого над творческой. Именно в этой ситуации, глубинный смысл которой был в наибольшей мере понят пророческой религией Ветхого Завета, началась борьба против демонически-разрушительного элемента святого. И эта борьба оказалась настолько успешной, что само понятие святого переменилось. Святость становится справедливостью и истиной. Она представляется творческой, а не разрушительной. Истинная жертва — это повиновение закону. В конце концов это направление мысли привело к отождествлению святости и нравственного совершенства. Однако после этого святость перестает значить «обособленное», «трансцендирующее», «очаровывающее и ужасающее», «полностью иное». Все это уходит, а святое превращается в доброе с точки зрения нравственности и в истинное с точки зрения логики. Оно перестает быть святым в подлинном смысле этого слова. Проследив это развитие, можно утверждать следующее: святое исконно предшествует альтернативе добра и зла; оно — божественное и демоническое одновременно; по мере того как возможность демонического сокращается, само святое меняет свое значение; оно рационализируется и отождествляется с истинным и добрым. Так возникает необходимость восстановить его подлинный смысл.

Подобная динамика святого подтверждает все, что было сказано о динамике веры. Мы провели различие между истинной и идолопоклоннической верой. Святое, являющееся демоническим или предельно разрушительным, тождественно содержанию идолопоклоннической веры. Идолопоклонническая вера — это все еще вера. Святое, являющееся демоническим, — это все еще святое. Именно здесь двусмысленный характер религии становится наиболее явным, а опасности веры — наиболее очевидными: опасность веры — это идолопоклонничество, а двусмысленность святого состоит в его потенции демонического. Наш предельный интерес может и разрушить, и исцелить нас. Но мы не можем избавиться от него.

А теперь постараемся дать более полное описание веры как центрированного и целостного акта человеческой личности. Акт веры — это акт конечного существа, которое захвачено бесконечным и обращено к нему. Этот акт — конечен и подразумевает все ограничения конечного акта, но это акт, в котором бесконечное соучаствует помимо ограничений конечного акта. Вера надежна в той мере, в какой она есть опыт святого. Вера ненадежна в той мере, в какой бесконечное, к которому она относится, принимается конечным существом. Этот элемент ненадежности в вере невозможно устранить, его необходимо принять. И элементом веры, который принимает это, является мужество. Вера включает в себя и элемент мгновенного осознания, дающего определенность, и элемент ненадежности. Принять это и есть мужество. Мужественно перенося ненадежность, вера демонстрирует свой динамический характер.

Если мы говорим об отношении веры и мужества, то мы должны понимать мужество шире, чем это обычно делается. Мужество как элемент веры есть дерзающее самоутверждение своего бытия вопреки тем силам «небытия», которые суть наследие всего конечного. Там, где есть дерзание и мужество, есть возможность провала. Эта возможность присутствует во всяком акте веры. Необходим риск. Всякий, кто превращает нацию в свой предельный интерес, нуждается в мужестве для того, чтобы сохранить этот интерес. Надежной является лишь предельность как предельность, бесконечная страсть как бесконечная страсть. Такова реальность, данная Я вместе с его природой. Эта реальность столь же мгновенна и в той же мере — вне сомнения, в какой Я мгновенно и вне сомнения для самого себя. Она и есть это Я в его самотрансцендирующем качестве. Однако надежность подобного рода невозможна по отношению к содержанию нашего предельного интереса, будь то нация, успех, какой-то бог или Бог Библии. Все они суть содержания, данные помимо мгновенного осознания. Принятие их в качестве предметов предельного интереса есть риск и, следовательно, акт мужества. Риск существует в том случае, если то, что считалось предметом предельного интереса, оказывается предметом предварительного или преходящего интереса, как, например, нация. На самом деле риск веры в свой предельный интерес — это величайший риск, на который человек способен пойти. Ведь если этот риск оборачивается провалом, то смысл человеческой жизни рушится; человек отдает себя, а также истину и справедливость тому, что того не стоит. Человек отрекся от своего личностного центра и лишен возможности вновь обрести его. Отчаяние тех, кто испытал крушение своих национальных притязаний, может служить неопровержимым доказательством идолопоклоннического характера их национального интереса. В конечном счете всякий предельный интерес, предмет которого не пределен, неотвратимо приводит к такому результату. Всякая вера обязана пойти на такой риск; в условиях самоутверждения конечного существа такой риск неизбежен. Предельный интерес — это предельный риск и предельное мужество. Он не является риском и не нуждается в мужестве в том, что касается самого предельного. Однако он становится риском и требует мужества, если он утверждает конкретное содержание. А всякая вера содержит элемент конкретного. Вера заинтересована в чем-то или в ком-то. Однако это что-то или этот кто-то могут оказаться вовсе не предельными. В этом случае вера терпит провал в своем конкретном выражении, однако это не означает провала в опыте самого безусловного. Исчезает — бог; остается — божественность. Вера подвергает себя риску исчезновения конкретного Бога, в которого она верит. Вполне возможно, что исчезновение Бога ведет верующего к краху и лишает его способности восстановить свое центрированное Я с помощью нового содержания своего предельного интереса. Такой риск обязательно присутствует во всяком акте веры. Существует единственная точка, предполагающая не риск, а мгновенную уверенность, и именно в ней располагаются величие и боль человеческого существа; я имею в виду положение человека между собственной конечностью и собственной потенциальной бесконечностью.

Все это четко проявляется во взаимоотношениях веры и сомнения. Если вера понимается как уверенность в истинности чего-то, то сомнение несовместимо с актом веры. Если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то сомнение составляет необходимый элемент веры. Оно есть следствие риска веры.

Сомнение, подразумеваемое верой, не есть сомнение по поводу каких-либо фактов или выводов. Это не то сомнение, которое питает научный поиск. Даже самый консервативный теолог не станет отрицать правомерность методологического сомнения в том что касается экспериментального исследования или логического умозаключения. Ученый, заявляющий, что какая-то научная теория находится вне сомнения, тут же перестает быть ученым. Он может верить в то, что этой теории можно доверять, преследуя различные практические цели. Без такой уверенности всякое техническое применение теории стало бы невозможным. К уверенности подобного рода можно отнести прагматическую определенность, достаточную для действия. Сомнение в этом случае свидетельствует о предварительном характере основополагающей теории.

Существует и другой род сомнения, который можно назвать скептическим, в отличие от научного сомнения, которое можно назвать методологическим. Скептическое сомнение — это позиция по отношению ко всем верованиям человека, начиная от чувственных впечатлений и кончая религиозными убеждениями. Это скорее позиция, чем утверждение. Ведь в качестве утверждения скептическое сомнение вступило бы в противоречие с самим собой. Тогда даже утверждение о том, что истина для человека невозможна, подверглось бы скептическому рассмотрению и не смогло бы сохраниться в качестве утверждения. Подлинное скептическое сомнение не пользуется формой утверждения. На самом деле оно есть позиция отвержения всякой надежности. Следовательно, его нельзя логически опровергнуть. Оно не превращает свою позицию в какое-либо суждение. Такая позиция неизбежно ведет к отчаянию или цинизму, либо то к тому, то к другому поочередно. А подчас, когда метание между отчаянием и цинизмом становится невыносимым, она ведет к безразличию и порождает попытку выработать позицию полного отсутствия интереса. Но так как человек сущностно заинтересован в своем бытии, побег подобного рода в конце концов оборачивается провалом. Такова динамика скептического сомнения. Оно способно на пробуждающее и освобождающее воздействие, но также оно способно помешать развитию центрированной личности. Ведь личность без веры невозможна. Отчаяние скептика по поводу истины свидетельствует о том, что истина все еще является его бесконечной страстью. Циничное чувство превосходства над всякой конкретной истиной свидетельствует о том, что истина по-прежнему воспринимается серьезно и что вопрос о предельном интересе по-прежнему задается. Скептик, до тех пор пока он серьезный скептик, не лишен веры, даже если эта вера не обладает конкретным содержанием.

Наше описание того, что есть вера, основано на отказе от толкований, которые опасно искажают смысл веры. Теперь необходимо подробнее сказать об этих искажениях, потому что они имеют огромное влияние на массовое сознание и именно они в эпоху господства науки способствовали процессу массового отчуждения от религии. Но не только лишь массовое сознание искажает смысл веры. В этом участвуют философия и теология, которые также упускают смысл веры, но только другим, более изысканным образом.

Разные искаженные толкования смысла веры можно возвести к одному источнику. Вера как состояние предельной заинтересованности — центрированный акт всей личности. Если же лишь одна из функций, составляющих целостность личности, частично или полностью отождествляется с верой, то смысл веры искажается. Нельзя сказать, что возникающие при этом толкования полностью неверны, ведь любая функция человеческой души соучаствует в акте веры. Однако содержащийся в них элемент истины составляет часть ошибочного целого.

Наиболее распространенное неправильное толкование веры — это понимание ее как особого акта познания, имеющего низкую степень доказательности. Нечто более или менее вероятное утверждается, невзирая на недостаточность теоретического обоснования. В повседневной жизни такая ситуация обычна. В этом случае следует говорить скорее о веровании, чем о вере. Человек верит, что имеющиеся у него сведения верны. Он верит, что записи о прошлых событиях могут быть использованы для восстановления фактов. Он верит, что научная теория способна адекватно объяснить набор фактов. Он верит, что кто-то будет действовать некоторым образом либо что какая-то политическая ситуация изменится определенным образом. Во всех этих случаях верование основано на доказательстве, достаточном для того, чтобы это событие казалось возможным. Порой, однако, человек верит чему-то, что обладает низкой степенью вероятности, либо в высшей степени невероятно, однако не невозможно. Все эти теоретические и практические верования могут иметь разное происхождение. Чему-то мы верим потому, что располагаем приемлемым, хотя и неполным доказательством этого; еще чаще мы верим чему-то потому, что его устанавливают уважаемые авторитеты. Именно это происходит всякий раз, когда мы принимаем доказательство, которое принято другими как достаточное для верования, даже если сами мы не можем непосредственно приблизиться к этому доказательству (как, например, к событиям прошлого). И здесь обнаруживается новый элемент, а именно доверие к авторитету, который делает для нас какое-либо утверждение вероятным. Без такого доверия мы бы ничему не смогли верить, кроме объектов своего непосредственного опыта. Вследствие этого наш мир стал бы бесконечно меньше, чем он есть в действительности. Доверять авторитетам, которые делают наше сознание шире, не подвергая нас при этом принуждению, — разумно. Если по отношению к такого рода доверию мы употребим слово «вера», то это будет означать, что большая часть нашего сознания основана на вере. Но этого делать не следует. Мы верим авторитетам, мы доверяем их мнению, хотя и небезусловно, однако мы не обладаем верой в них. Вера — больше, чем доверие к авторитетам, хотя доверие и составляет элемент веры.

Различать это особенно важно еще и потому, что некоторые теологи прошлого пытались утверждать безусловный авторитет библейских авторов, показывая, что им необходимо доверять как свидетелям. Христианин может верить библейским авторам, но не безусловно. Он не обладает верой в них. Ему даже не следует иметь веру в Библию. Ведь вера — больше, чем доверие даже к самому священному авторитету. Вера. — это соучастие в предмете своего интереса всем своим бытием. Поэтому термин «вера» не следует употреблять по отношению к теоретическому знанию, независимо от того, основывается ли это знание на непосредственном, донаучном или научном доказательстве или оно основывается на доверии к авторитетам, которые сами в свою очередь зависят от прямого или косвенного доказательства.

Этот анализ терминологии подвел нас к самой сути проблемы. Вера не утверждает и не отрицает то, что относится к донаучному или научному знанию о нашем мире, независимо от того, дано ли нам это знание в непосредственном опыте или через опыт других. Знание о нашем мире (в том числе и о нас самих как части этого мира) основывается на нашем собственном исследовании или исследовании тех, кому мы доверяем. Это не вопрос веры. Измерение веры — это не измерение науки, истории или психологии. Принятие какой-либо вероятной гипотезы в этих областях есть не вера, а предварительное верование, подлежащее проверке научными методами и изменениям в результате любого нового открытия. Борьба между верой и знанием, как правило, коренится в неправильном понимании веры как такого типа знания, который обладает низкой степенью доказательности и опирается на религиозный авторитет. Однако мировое историческое противоборство знания и веры происходит не только из-за смешения двух этих понятий; дело также в том, что за всяким научным методом скрываются вопросы веры, понятой как предельный интерес. Всякий раз вере противостоит вера, а не знание.

Эту форму искаженного толкования веры можно разделить на типы: католический и протестантский. Католический тип имеет долгую историю в католической церкви. Он восходит к Фоме Аквинскому, который настаивал на том, что недостаток доказательности, присущей вере, необходимо восполнить волевым актом. Прежде всего это предполагает, что вера понимается как акт познания, обладающий ограниченной доказательностью, и что отсутствие доказательности возмещается волевым актом. Мы уже видели, что такое понимание веры не отдает должного ее экзистенциальному характеру. Наша критика интеллектуалистского искажения смысла веры затрагивает также основы волюнтаристского искажения смысла веры. Ведь первый составляет основу второго. «Воля к вере», лишенная теоретически оформленного содержания, была бы пустой. Однако содержание, которое воля к вере наделяет смыслом, дается воле интеллектом. Например, кто-то сомневается в так называемом «бессмертии души». Он осознает, что утверждение о том, что душа продолжает жить после смерти тела, невозможно ни доказать, ни авторитетно удостоверить. Оно есть спорное предположение теоретического характера. Однако что-то побуждает людей утверждать такое. Они решаются верить и через это восполнить нехватку доказательности. Назвать такое верование «верой» — неправильно, даже если бы доказательств, обосновывающих верование в продолжение жизни после смерти, было собрано достаточно. В классической католической теологии «воля к вере» не считается актом, возникающим из человеческого стремления, она дается в благодати тому, чью волю Бог направляет к принятию церковной истины. Но даже если и так, то не интеллект в силу самого своего содержания предопределен верить, а воля совершает то, что сам интеллект сделать не способен. Это понимание согласуется с авторитарной позицией Католической церкви. Ведь именно авторитетом Церкви задаются те содержания, которые следует утверждать с помощью разума под воздействием воли. Если же отвергнуть представление о благодати, передаваемой Церковью и побуждающей волю, как это сделал прагматизм, то воля к вере превращается в своеволие. Она превращается в произвольное решение, которое может опираться на какие-то недостаточные доводы, но которое с тем же основанием могло бы двигаться и в других направлениях. Конечно, такое верование, составляющее основу воли к вере, не есть вера.

Протестантская форма воли к вере связана с нравственным пониманием религии в протестантской традиции. Требуется, по выражению Павла, «покорность веры» (Рим 1:5). Этот термин может выступать в двух значениях. Во-первых, он может обозначать приверженность, необходимую в состоянии предельного интереса. В таком случае мы можем просто сказать, что в состоянии предельного интереса участвуют все духовные функции человека, что, разумеется, верно. Либо термин «покорность веры» может значить следование приказу верить, как он прозвучал в пророческой и апостольской проповеди. Разумеется, если пророческое слово принять в качестве пророческого, т. е. как исходящее от Бога, то покорность веры означает лишь принятие вести как исходящей от Бога. Однако если существует сомнение в том, является ли какое-либо «слово» пророческим, термин «покорность веры» утрачивает свой смысл. Она становится произвольной «волей к вере». Между тем эту ситуацию можно описать и более сложным образом, указав на тот факт, что иногда что-то, например, какие-то библейские тексты захватывают нас в качестве выражений объективно предельного интереса, однако из эскапистских побуждений мы не решаемся принять их в качестве собственного предельного интереса. Тогда можно сказать, что призыв к воле оправдан и не требует своевольного решения. Все это так, но подобный акт воли не порождает веру — вера как предельный интерес уже дана. Требование быть покорным становится требованием быть тем, что ты уже есть, а именно — приверженным тому предельному интересу, от которого ты пытаешься скрыться. Только в этой ситуации возможно требовать покорности веры; но в этом случае вера предшествует покорности, а не является ее продуктом. Никакое приказание верить и никакая воля к вере не способны сотворить веру.

Это важно для религиозного образования, психологической помощи и проповеди. У тех, кого хочется убедить, не следует создавать впечатление, что вера есть навязанное им требование, а отвержение этого требования обнаруживает отсутствие доброй воли. Конечный человек не способен создать бесконечный интерес. Наша изменчивая воля не способна породить уверенность, свойственную вере. Это аналогично тому, что мы сказали о невозможности постичь истину веры с помощью обоснований и авторитетов, которые в лучшем случае могут дать нам конечное знание, более или менее вероятное. Ни обоснования, ни верования, ни воля к вере не способны сотворить веру.

Трудность, вызванная пониманием веры как вопроса интеллекта, или как вопроса воли, или как того и другого во взаимосвязи, стала причиной понимания веры как эмоции. Такой выход из положения был поддержан, и отчасти до сих пор поддерживается как религиозной, так и секулярной стороной. Защитники религии получили возможность отступить на сравнительно безопасную позицию уже после того, как битва за веру как дело знания или воли была проиграна. Отец всей современной протестантской теологии, Шлейермахер, определил религию как чувство безусловной зависимости. Разумеется, в религии чувство не имеет того же значения, какое оно имеет в общей психологии. Это не какое-нибудь смутное и переменчивое чувство, оно обладает определенным содержанием: выражение «безусловная зависимость» соотносится с тем, что мы назвали предельным интересом. Однако само слово «чувство» заставило многих людей поверить в то, что вера — это дело исключительно субъективных эмоций, лишенных содержания, которое необходимо познать, и требования, которому необходимо следовать.

Такое понимание веры с готовностью приняли представители науки и этики, потому что они увидели в нем наиболее легкий способ избавиться от вмешательства со стороны религии в процессы научного исследования и технической организации. Если религия — это лишь чувство, то она не опасна. Решены старые конфликты между религией и культурой. Культура, ведомая научным познанием, идет своим путем, а религия становится частным делом каждого индивида и не более чем отражением его эмоциональной жизни. Она никак не может притязать на истинность. Она неспособна соревноваться с наукой, историей, психологией, политикой. Религия, надежно запрятанная в уголок субъективных чувств, перестала представлять собой опасность для культурной деятельности человека.

Но обе эти стороны, и религиозная, и культурная, оказались неспособны соблюдать умело составленный мирный договор. Вера как состояние предельного интереса притязает на человека в целом, и ее невозможно свести к субъективности простого чувства. Она притязает на истинность своего интереса и на приверженность ему. Ведь если весь человек захвачен, то и все его функции захвачены. Если же такое притязание религии отвергнуто, то и сама религия отвергнута. Но не только религия оказалась неспособна принять такую редукцию веры к чувству. Это не приняли и те, кто особенно старался затолкнуть религию в уголок эмоций. Ученые, художники, моралисты также проявили свою предельную заинтересованность. Их интерес нашел выражение даже в тех творениях, в которых они пытались отвергнуть религию наиболее радикальным образом. Если пристально изучить большую часть философских, научных и этических систем, то можно увидеть, в какой мере предельный интерес присутствует в них, несмотря на то что они сами возглавляют борьбу против того, что они называют религией.

А это показывает ограниченность эмоционалистского понимания веры. Конечно же, вера как акт всей личности содержит сильный эмоциональный элемент. Эмоция всегда выражает вовлеченность всей личности в акт жизни или духа. Но эмоция не является источником веры. Вера определенна в своем направлении и конкретна в своем содержании. Следовательно, она притязает на истинность и приверженность. Она направлена к безусловному и возникает в конкретной реальности, которая требует и оправдывает подобную приверженность.

Предельный интерес человека выражается символически, так как только символический язык способен выразить предельное. Это утверждение нуждается в некоторых пояснениях. Хотя современная философия и ведет поиск в области смысла и функций символов, всякий, кто пользуется термином «символ», должен обосновать свое собственное понимание этого термина.

Символы и знаки обладают одним общим свойством: они указывают на то, что находится вне их самих. Красный цвет на перекрестке указывает на приказ остановить движение машин на определенное время. Красный цвет и остановка машин сущностно не связаны между собой, однако они объединены условно до тех пор, пока это условие в силе. То же самое истинно и в отношении букв, цифр и даже слов. Они указывают на то, что находится вне их самих, — на звуки и смыслы. Этой особой функцией они наделяются условно внутри какой-либо страны; либо это может происходить и по международным условиям, как, например, в случае с математическими знаками. Иногда такие знаки называют символами; однако это неудачное название, потому что оно затрудняет различение знаков и символов. Решающее отличие состоит в том, что знаки не соучаствуют в той реальности, на которую указывают, а символы соучаствуют. Следовательно, знаки можно заменить, исходя из целесообразности или условия, в то время как символы заменить невозможно.

Из этого следует второе свойство символа: символ соучаствует в том, на что он указывает. Флаг соучаствует в могуществе и достоинстве страны, которую он представляет. Поэтому замена флага может произойти только в результате исторической катастрофы, которая изменит действительное положение страны, им символизируемой. Проявление неуважения по отношению к флагу ощущается как неуважение по отношению к величию группы, которая считает этот флаг своим. Такого рода неуважение оценивается как кощунство.

Третье свойство символа состоит в том, что он обнажает те уровни реальности, которые, как правило, скрыты от нас. Всякое искусство творит символы того уровня реальности, достичь который невозможно никаким другим путем, кроме символического. Картина и стихотворение открывают те элементы реальности, к которым невозможно приблизиться научным путем. В произведениях искусства мы встречаем такое измерение реальности, которое мы не можем обнаружить без этих произведений.

Четвертое свойство символа состоит в его способности не только обнажать те измерения и элементы реальности, которые иначе были бы недоступны нам, но и отпирать те измерения и элементы нашей души, которые соответствуют этим измерениям и элементам реальности. Какой-нибудь хороший спектакль не только дает нам новое видение картины человеческой жизни, но и обнажает скрытые глубины нашего собственного бытия. Именно поэтому мы оказываемся способны воспринять то, что этот спектакль открывает для нас в реальности. Внутри нас присутствуют измерения, подобно тому как мелодии и ритмы присутствуют в музыке, но осознать эти измерения без помощи символов мы не способны.

Мы рассмотрели смысл символов вообще, ведь предельный интерес человека, как мы сказали, выражается символически. Но тогда возникает вопрос: а почему его нельзя выразить прямо и буквально? Если деньги, успех или нация представляют собой чей-то предельный интерес, то неужели об этом нельзя сказать прямо, не прибегая к помощи символов? Быть может, мы оказываемся в царстве символов лишь, когда содержание предельного интереса называется «Богом»? На это мы ответим: все, что становится делом безусловного интереса, превращается в некоего бога. Если нация является чьим-либо предельным интересом, то название нации становится священным именем и сама нация наделяется божественными качествами, которые во многом превосходят реальное бытие и жизнедеятельность нации. Нация в этом случае подменяет и символизирует истинно предельное, но только идолопоклонническим образом. Успех, ставший предельным интересом, — это не то же самое, что естественное желание актуализировать свои потенции, это уже готовность принести в жертву все остальные жизненные ценности ради достижения власти и социального господства. Тревога неуспеxa — идолопоклонническая форма тревоги божественного осуждения. Успех — это благодать; отсутствие успеха — предельное осуждение. Именно так понятия, означающие заурядные явления, становятся идолопоклонническими символами предельного интереса.

Причина такого перехода понятий в символы следует из характера предельности и из природы веры. Ведь истинно предельное бесконечно трансцендирует царство конечной реальности. Следовательно, никакая конечная реальность не способна выразить истинно предельное прямо и буквально. С точки зрения религии это означает, что Бог трансцендирует Свое собственное имя. Вот почему Его имя легко становится ругательством и богохульством. Все, что мы говорим о том, что интересует нас предельно, независимо от того, называем ли мы это Богом или нет, имеет символический смысл. Оно указывает по ту сторону себя и в то же время соучаствует в том, на что оно указывает. Никаким другим способом вера не может выразить себя адекватно. Язык веры — это язык символов. Если бы вера была тем, чем, как мы доказали, она не является, утверждать такое было бы невозможно. Однако вера, понятая как состояние предельной заинтересованности, не обладает другим языком, помимо языка символов. Говоря это, я постоянно ожидаю вопроса: «Что, только символ?» Если кто-то задает такой вопрос, то это значит, что он не понял различия между знаками и символами и не понял могущества символического языка, который в своем качестве и выразительности превосходит способность любого несимволического языка. Никогда не следует говорить «только символ», а следует говорить «не меньше чем символ» Исходя из этого, мы можем теперь описать некоторые виды символов веры.

Главный символ нашего предельного интереса — «Бог». Этот символ всегда присутствует в любом акте веры, даже если этот акт веры включает отрицание Бога. Там, где есть предельный интерес, отказ от Бога возможен лишь во имя Бога. Предельный интерес не может отказаться от своей собственной предельной природы. Он утверждает то, что понимается под словом «Бог». Следовательно, атеизм может значить лишь попытку устранения всякого предельного интереса, попытку стать незаинтересованным в смысле своего существования. Безразличие к предельному вопросу — единственная форма атеизма, которую можно помыслить. Проблему того, возможно ли такое вообще, мы сейчас решать не будем. В любом случае тот, кто отрицает Бога как содержание предельного интереса, утверждает Бога, потому что он утверждает предельность своего интереса. Бог — это главный символ того, что интересует нас предельно, И вновь был бы совершенно неправомерен вопрос: «Так что Бог — это не более, чем символ?» Ведь тогда должен последовать вопрос: «Символ чего?» На это мы бы ответили: Бога! «Бог» — символ Бога. Это значит, что в понятии Бога мы должны различать два элемента: элемент предельности, данный в непосредственном опыте и сам по себе не символический, и элемент конкретности, взятый из нашего повседневного опыта и символически отнесенный к Богу. Человек, предельным интересом которого является священное дерево, обладает как предельностью интереса, так и конкретностью дерева, которое символизирует его отношение к предельному. Человек, почитающий Аполлона, предельно заинтересован, но отнюдь не абстрактным образом. Его предельный интерес символизируется божественным обликом Аполлона. Человек, славящий Ягве, Бога Ветхого Завета, обладает как предельным интересом, так и конкретным образом того, что предельно его интересует. Таков смысл казалось бы таинственного заявления о том, что Бог есть символ Бога. Понимаемый в таком смысле, Бог есть главное и универсальное содержание веры.

Очевидно, что такое понимание смысла слова «Бог» делает бессмысленными споры о существовании или несуществовании Бога. Бессмысленно подвергать сомнению предельность предельного интереса. Этот элемент идеи Бога сам по себе обладает надежностью. Символическое выражение этого элемента бесконечно менялось на протяжении всей истории человечества. И вновь было бы бессмысленно спрашивать, действительно ли «существует» тот или иной образ, символизирующий предельный интерес. Если «существование» означает то, что можно обнаружить в реальности, то ничто божественное не существует. Вопрос состоит не в этом, а в том, какой из бесчисленных символов веры более адекватен смыслу веры. Другими словами — какой символ предельности выражает предельное без вмешательства идолопоклоннических элементов? Вот в чем вопрос, а не в так называемом «существовании Бога», что само по себе — невозможное словосочетание. Бог как предельное в предельном интересе человека более верен, чем любая другая уверенность, даже чем уверенность в самом себе. А Бог, символизируемый в божественном образе, — дело дерзающей веры, мужества и риска.

Бог — основополагающий символ веры, однако не единственный. Все свойства, которые мы ему приписываем — силу, любовь, справедливость, — мы заимствуем из конечного опыта и переносим на то, что находится по ту сторону конечности и бесконечности. Если вера называет Бога «всемогущим», то она использует человеческий опыт силы для того, чтобы выразить с помощью этого символа содержание своего бесконечного интереса, она не описывает высшее существо, которое может поступать, как ему захочется. То же самое происходит и с другими качествами, а также действиями — прошлыми, настоящими и будущими, которые люди приписывают Богу. Они суть символы, заимствованные из нашего опыта, а не сведения о том, что Бог совершил когда-то или собирается совершить в будущем. Вера — это не верование в такие истории, вера — это приятие символов, выражающих наш предельный интерес в терминах божественных действий.

Символы веры не возникают в изоляции. Они объединяются в «рассказы о богах» — в то, что называется греческим словом «мютос», миф. Боги — это индивидуализированные образы, личности, подобные людям, различающиеся по полу, плодящиеся, вступающие друге другом в отношения любви и борьбы, творящие мир и человека, действующие во времени и пространстве. Они соучаствуют в величии и страдании человека, в творческих и разрушительных делах. Они дают человеку культурные и религиозные традиции и охраняют эти священные ритуалы. Они помогают человеческому роду и угрожают ему, особенно — некоторым семьям, племенам и народам. Они являются в эпифаниях и воплощениях, учреждают священные места, освящают ритуалы и отдельных людей и таким образом создают культ. Но и над ними господствует грозная судьба, которая находится по ту сторону всего сущего. Такова мифология, в наиболее выразительной форме разработанная в античной Греции. Но большинство этих свойств обнаруживается в любой мифологии. Как правило, боги не равноценны. Это может быть и иерархия богов, на вершине которой находится правящий бог, как, например, в Греции; или тройственность богов, как, например, в Индии; или двойственность, как, например, в Персии. Встречаются боги-спасители, которые выступают посредниками между высшими богами и человеком, разделяющие порой с человеком его страдания и смерть, невзирая на свое сущностное бессмертие. Таков мир мифа, великий и удивительный, все время меняющийся, но имеющий единую основу: предельный интерес человека, символизируемый в божественных образах и поступках. Мифы — это символы веры, сплетенные в рассказы о встречах бога и человека.

В каждом акте веры присутствуют мифы, потому что язык веры символичен. В то же время каждая великая религия борется с мифами, критикует и преодолевает их. Причина этой критики присутствует в самой природе мифа. Миф использует материал нашего повседневного опыта. Он помещает рассказы о богах в пространственно-временные рамки, хотя сам он принадлежит предельному, находясь по ту сторону времени и пространства. Кроме того, миф выделяет в божественном несколько обликов, устраняя таким образом предельность каждого из них, но сохраняя их притязания на предельность. А это неизбежно ведет к конфликту между предельными притязаниями, который может привести к разрушению жизни, общества и сознания.

Критика мифа начинается с отказа от расчленения божественного; преодолевая это расчленение, она движется к единому Богу, хотя и различными путями в соответствии с различными типами религии. Но даже единый Бог — объект мифологического языка: если о Нем говорят, то Его помещают в пространственно-временные рамки. Он даже утрачивает собственную предельность, если становится содержанием конкретного интереса. Следовательно, критика мифа не завершается на отрицании политеистической мифологии.

Монотеизм также проходит через критику мифа. Он нуждается, как говорят сегодня, в «демифологизации». Этот термин применялся для осмысления мифических элементов Библии, ветхо— и новозаветных рассказов и символов — таких, как история о Рае, о грехопадении Адама, о великом Потопе, об Исходе из Египта, о непорочном зачатии Мессии, о большинстве из его чудес, о его воскресении и вознесении, о его скором возвращении в качестве Судьи вселенной. Другими словами, все истории о взаимодействиях Бога и человека рассматриваются как мифологические по своему характеру и подлежащие демифологизации. Каков смысл этого отрицательного по форме и искусственно созданного термина? Этот термин нужно принять и поддержать, если он указывает на необходимость признать символ в качестве символа, а миф в качестве мифа. От него нужно решительно отказаться, если он означает полное устранение символов и мифов. Такая попытка никогда не увенчается успехом, потому что символы и мифы суть постоянно присутствующие формы человеческого сознания. Один миф может уступить место другому, но устранить миф из духовной жизни человека невозможно. Ведь миф — это сплетение символов нашего предельного интереса.

Если миф понят как миф, но не устранен и не заменен, его можно назвать «сломанным мифом». Сама природа христианства отрицает всякий несломанный миф, потому что его основа — это первая заповедь: утверждение предельного и отрицание всякой формы идолопоклонства. Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует признать мифологическими, однако надо сохранить их в их символической форме и не пытаться найти им наукообразную замену. Ведь замены символам и мифам не существует: они суть язык веры.

Вера как состояние предельного интереса субъективно и объективно имеет множество форм. Любая религиозная и культурная группа и в какой-то мере любой индивид выступают носителями особого опыта и содержания веры.

Изменение субъективного состояния верующего коррелирует с изменением символов веры. Для того чтобы проанализировать разнообразные выражения веры, необходимо выделить некоторые основополагающие типы, а затем описать их динамические взаимоотношения. Типы как таковые статичны и не соприкасаются друг с другом. Но они также обладают динамическим элементом Они притязают на предельную обоснованность той особой стороны веры, которую они представляют. Это вызывает противостояние и столкновения между различными типами веры в любом религиозном сообществе и между самими великими религиями.

Необходимо заявить со всей определенностью, что типы суть умопостроения, а не объекты, обнаруживаемые в реальности. Ни в одной сфере жизни не существует чистых типов. Любые реальные объекты соучаствуют в нескольких типах. Однако существуют преобладающие особенности, которые определяют тип и которые необходимо проанализировать для того, чтобы динамика жизни стала понятной. Это относится также к формам и средствам выражения веры. Они обнаруживают типические черты; но в любом акте веры соединяется несколько черт, хотя одна из них господствует.

Например, можно выделить два главных элемента, составляющих всякий опыт святого. Один из этих элементов — это присутствие святого здесь и сейчас. Оно освящает место и реальность своего явления. Оно охватывает душу своей устрашающей и очаровывающей силой. Оно врывается в повседневную реальность, потрясает ее и направляет ее вне самой себя экстатическим образом. Оно диктует правила, по которым к нему можно приблизиться. Чтобы вообще быть пережитым, святое должно присутствовать и ощущаться как присутствующее.

В то же время святое — это суд над всем сущим. Оно требует личной и публичной святости в смысле справедливости и любви. Наш предельный интерес представляет то, что мы сущностно есть, и, следовательно, то, чем мы должны стать. Он противостоит нам и поддерживает нас в качестве закона нашего бытия. Святость, лишенную способности приказывать, чем нам следует быть, невозможно обрести в опыте.

Святое испытывается прежде всего как присутствующее. Оно находится здесь и сейчас, а это значит, что оно встречает нас в предмете, в личности, в событии. В конкретном кусочке реальности вера усматривает предельное основание и смысл всей реальности. Любой кусочек реальности обладает возможностью стать носителем святого; и на самом деле почти всякий вид реальности воспринимался как святой в актах веры групп и индивидов. Подобный кусочек реальности имеет «сакраментальный» характер, как принято это называть. Этот кувшин с водой, этот кусок хлеба, эта чаша вина, это дерево, это движение рук, колен, это здание, эта река, этот цвет, это слово, эта книга, этот человек суть носители святого. В них вера обретает содержания своего предельного интереса. Они выбираются не произвольно, а в опыте людей. Они принимаются коллективным мнением групп, передаются из поколения в поколение, изменяются, сокращаются, разрастают. Они становятся причиной благоговейного страха, восхищения, поклонения, идолопоклоннического искажения, критики, замены другими носителями святого. Такой сакраментальный тип веры — универсален. Он присутствует во всех религиях. Для веры он — хлеб насущный, без которого она становится пустой, абстрактной и малозначительной в жизни индивидов и групп.

В сакраментальном типе религии вера не есть верование в то, что нечто — свято, а все остальное — нет. Она есть состояние захваченности святым через особого посредника. Утверждение о том, что что-то имеет священный характер, осмысленно лишь для утверждающей это веры. В качестве теоретического суждения, притязающего на общезначимость, такое утверждение становится бессмысленным сочетанием слов. Но в условиях корреляции субъекта и объекта веры оно обретает смысл и ценность. Сторонний наблюдатель может лишь установить, что существует корреляция веры между тем, кто обладает верой, и сакраментальным объектом его веры. Но он не может отрицать или утверждать значимость этой корреляции веры. Он может лишь установить факт этой корреляции. Если протестант наблюдает, как католик молится перед образом Девы Марии, то он остается наблюдателем, неспособным установить, является ли вера наблюдаемого значимой или нет. Если он католик, то он может присоединиться к наблюдаемому в таком же акте веры. Не существует критерия, по которому веру можно было бы судить извне корреляции веры. Однако может произойти нечто другое; верующий может спросить самого себя либо кто-то другой может спросить его, выражает ли тот посредник, с помощью которого он переживает предельный интерес, настоящую предельность. Такой вопрос в истории религии становится движущей силой, переворачивающей сакраментальный тип веры и устремляющей веру за собственные пределы в различных направлениях.

Предпосылкой такого вопроса оказывается неспособность конечного (пусть даже самого священного) кусочка реальности выразить то, что составляет предельный интерес. Человеческий ум забывает об этой неспособности и отождествляет священный объект с самим предельным. Сакраментальный объект воспринимается как святой сам по себе. Его свойство как носителя святого указывать по ту сторону себя исчезает в акте веры. Акт веры направлен уже не на само предельное, а на то, чем это предельное представлено, — на дерево, книгу, здание, личность. Вера утрачивает свою прозрачность. Протестанты считают, что католическое учение о «пресуществлении» хлеба и вина евхаристии в тело и кровь Христа предполагает как раз такую утрату прозрачности божественного и отождествление его с частицей окружающего мира. Вера испытывает присутствие святого, воплощающегося в образе Христа, в хлебе и вине причастия. Однако учение веры искажается, если хлеб и вино таинств рассматриваются как священные объекты, воздействующие сами по себе, которые можно хранить в алтаре. Ничто не священно вне корреляции веры. Даже святые святы лишь потому, что в них просвечивает источник всякой святости.

Границы и опасности сакраментального типа веры побуждали мистиков во все времена идти на радикальный шаг трансцендирования в своей вере как любой части реальности, так и реальности как целого. Они отождествляли предельное с основой или субстанцией всего — единым, невыразимым, бытием над бытием. Мистики хотят не просто отказаться от конкретных, сакраментальных типов веры, но и выйти за их пределы. Мистическая вера — вот конечная цель долгого пути от наиболее конкретных форм веры к той точке, в которой всякая конкретность исчезает в бездне чистой божественности. Мистицизм не иррационален. Некоторые величайшие мистики Европы и Азии были и величайшими философами, отличавшимися ясностью, последовательностью и рациональностью. Но они осознали, что истинное содержание веры в смысле предельного интереса невозможно ни отождествить с частью реальности, как того желает сакраментальная вера, ни выразить на языке рациональной системы. Оно есть дело экстатического опыта, и о предельном можно говорить лишь на языке, который отрицает возможность говорить о нем. Таков единственный способ самовыражения мистической веры. Но тогда возникает вопрос: «А существует ли вообще что-то, подлежащее выражению, если содержание мистической веры трансцендирует все выразимое? Разве вера не основана на опыте присутствия святого? И каким образом возможен такой опыт, если предельное — это то, что трансцендирует всякий возможный опыт?» На это мистики отвечают, что в конечном мире есть место, где присутствует предельное: это глубина человеческой души. Эта глубина есть точка соприкосновения конечного и бесконечного. Для того чтобы проникнуть туда, человек должен очистить себя от всех конечных содержаний своей повседневной жизни; он должен отказаться от предварительных интересов во имя предельного интереса. Он должен выйти за пределы тех частей реальности, в которых сакраментальная вера обретает опыт предельного. Он должен трансцендировать разделение существования, в том числе и глубочайшее и самое универсальное из всех разделений — между субъектом и объектом. Предельное — по ту сторону этого разделения, и тот, кто хочет достичь предельное, должен преодолеть в себе это разделение посредством медитации, созерцания и экстаза. Вера, свойственная такому движению души, находится в состоянии колебания между обладанием и необладанием содержанием предельного интереса. Она движется через ступени приближения, через движение назад и неожиданные исполнения. Мистическая вера не презирает и не отвергает сакраментальную веру. Она выходит за ее пределы к тому, что присутствует в любом акте сакраментальной веры, однако скрывается за конкретными объектами, в которых воплощается. Порой теологи противопоставляют веру и мистический опыт. Они говорят, что расстояние, отделяющее веру от предельного, преодолеть невозможно. Мистицизм же пытается соединить душу с содержанием своего безусловного интереса, с основанием бытия и смысла. Однако это противопоставление обладает лишь ограниченной значимостью. Мистик осознает бесконечную дистанцию, отделяющую бесконечное от конечного, его жизнь идет через предварительные стадии единения с бесконечным, которое лишь иногда (а быть может и никогда) прерывается последним экстазом. А верующий может обладать верой, лишь если он захвачен содержанием своего предельного интереса. Подобно сакраментализму, мистицизм есть тип веры; мистический элемент, так же как и сакраментальный, присутствует в любом типе веры.

Это истинно и по отношению к гуманистическому виду онтологического типа веры. Рассмотрение этого вида веры особенно важно потому, что гуманизм подчас отождествляется с безверием и противопоставляется вере. Такое отождествление возможно, лишь если определить веру как верование в существование и действия божественных существ. Однако если вера понимается как состояние предельной заинтересованности в предельном, то гуманизм предполагает веру. Гуманизм — это такая позиция, которая превращает человека в меру своей собственной духовной жизни в искусстве и в философии, в науке и в политике, в социальных отношениях и в личной этике. Для гуманизма божественное проявляется в человеческом; предельный интерес человека — это сам человек. Все это, конечно, относится к человеку в его сущности: к истинному человеку, к человеку как к идее, а не к действительному человеку, не к человеку в отчуждении от его истинной природы. Если гуманист в этом смысле говорит, что его предельный интерес — это человек, то он рассматривает человека как предельное в конечной реальности, так же как сакраментальная вера усматривает предельное в частице реальности, либо как мистическая вера обнаруживает бесконечное в глубине человеческой души. Различие же состоит в том, что сакраментальный и мистический типы веры трансцендируют границы человеческой природы и стараются достичь само предельное по ту сторону человека и его мира, в то время как гуманист остается внутри этих границ. Именно по этой причине гуманистическая вера называется «секулярной» в отличие от двух других типов веры, которые называются религиозными. Секулярное — значит принадлежащее повседневному ходу событий, не выходящее за или вне него в святилище. В латыни и некоторых производных от нее языках существует слово «профанность», что значит «нахождение перед дверьми храма». В этом смысле профанный — то же, что секулярный. Подчас люди говорят, что они секулярны, что они живут по эту сторону дверей храма и что, следовательно, они лишены веры! Но если спросить их, лишены ли они предельного интереса, лишены ли они чего-то такого, что они воспринимают как безусловно серьезное, то они ответят страстным «нет». А отрицая, что они лишены предельного интереса, они тем самым утверждают, что находятся в состоянии веры. Они представляют гуманистический тип веры, который сам по себе имеет множество вариаций; они секулярны, но это не исключает их из сообщества верующих.

Для нравственных типов веры характерна идея закона. Бог — это тот Бог, который дал закон как дар и как приказание. Лишь те, кто соблюдает закон, способны приблизиться к Богу. Конечно же, существуют законы и в сакраментальном, и в мистическом типах веры, и невозможно достичь предельное, не соблюдая эти законы. Однако законы этих двух типов веры существенно различаются между собой. В онтологических типах закон требует подчинения ритуальным методам или аскетической практике. В нравственном типе закон требует нравственного подчинения. Это различие, конечно, не абсолютно. Ведь ритуальный закон подразумевает также и нравственные условия, а этический закон подразумевает также и онтологические условия. Но этого различия достаточно для того, чтобы понять причину возникновения разных великих религий. Каждая из них следует либо одному либо другому типу.

Нравственные типы веры делятся на юридический, договорный и этический. Юридический тип получил наибольшее развитие в талмудическом иудаизме и исламе; договорный тип в наибольшей мере проявился в конфуцианском Китае; этический тип представлен еврейскими пророками.

Вера мусульманина — это вера в откровение, данное Мухаммаду, это откровение есть его предельный интерес. Откровения, посланные через Мухзммада, — это по большей части ритуальные и социальные законы. Ритуальные законы свидетельствуют о сакраментальной стадии, из которой возникли все религии и культуры. Социальные законы трансцендируют ритуальный элемент и создают святость «должного». Эти законы пронизывают всю жизнь (как, например, в ортодоксальном иудаизме). Их источник — предмет предельного интереса, пророк; их содержание тождественно его предписаниям. Закон всегда ощущается как дар и как предписание. Под защитой закона жизнь становится возможной и удовлетворительной. Это можно сказать и об обычном мусульманине, это можно сказать и о тех, кто на этой основе развил секулярный гуманизм, возникший под сильным влиянием греческих источников. Если кто-либо, знакомый с исламским типом религиозности скажет, что она основана на вере в Мухаммада, которая противостоит вере в Христа, то ему следует ответить, что решающую роль играет не вера в Мухаммада как определенного пророка, а вера в священный порядок, который определяет повседневную жизнь большинства. Вопрос веры — это не выбор

Третья и наиболее значительная форма нравственных типов религиозной веры — ветхозаветный иудаизм. Как и любая вера, он имеет широкую сакраментальную основу: представление об избранном народе, договор Бога с народом, ритуальный закон во всем своем богатстве и полноте сакраментальных действий. Однако опыт святости бытия никогда не затмевал опыт святости «должного». Ведь для еврейских пророков, как и для всех их последователей среди священников, раввинов и теологов, подчинение закону справедливости становится способом достижения Бога. Божественный закон есть предельный интерес и для древнего, и для современного иудаизма. Он составляет центральное содержание веры. Он задает правила постоянной актуализации предельного интереса в условиях предварительных интересов повседневной жизни. Предельное должно всегда присутствовать и напоминать о себе даже в незначительных делах обыденной жизни. Но все это ничего не стоит, если оно не объединено с покорностью нравственному закону, закону справедливости и праведности. Окончательный критерий отношения человека к Богу — это следование закону справедливости. Величие ветхозаветного пророчества — в том, что оно постоянно боролось с желанием народа и даже более того — с желанием его лидеров полагаться на сакраментальный элемент закона и пренебрегать его нравственным элементом — «должным» как критерием сущего. Всемирно-историческая миссия еврейской веры состоит в том, чтобы осуждать сакраментальное самодовольство, свойственное как самому иудаизму, так и всем прочим религиям, и провозглашать тот предельный интерес, который отрицает любое притязание на предельность, не содержащее требование справедливости.

Влияние иудаизма заметно не только в христианстве и исламе, но и в прогрессивно-утопическом типе гуманистической веры, которую мы встречаем в западном мире. Конечно же, античный гуманизм осознает «должное». Греческая мифология и трагическая поэзия, греческая мудрость и философия, римское право и политический гуманизм римских стоиков обнаруживают особое отношение к «должному». Однако онтологический тип оставался преобладающим на протяжении всей истории античности. Победа мистицизма в греческой философии, торжество мистериальных религий в Римской империи, отсутствие в античном мире прогрессивного и утопического мышления доказывают это.

В опыте святого онтологический и нравственный элементы сущностно едины, но в жизни веры они расходятся и становятся способными на конфликты и взаимное разрушение. Тем не менее сущностное единство не может распасться окончательно: элементы одного типа всегда присутствуют в другом, как мы уже показали выше. В сакраментальном типе веры ритуальный закон постоянно присутствует и требует очищения, собранности, подчинения литургическим правилам, а также соответствующего нравственного состояния. С другой стороны, мы видели, как много ритуальных элементов присутствует в религиях закона — в моральном типе веры. То же самое относится и к гуманистической вере: прогрессивные и утопические элементы можно обнаружить в романтико-консервативном типе, в то время как сам прогрессивно-утопический тип опирается на заданные традиции, исходя из которых он критикует современную ситуацию и стремится выйти за ее пределы. Соучастие типов веры друг в друге делает каждый из них сложным, динамическим и самотрансцендирущим.

История веры, которая включает в себя больше, нежели история религии, есть процесс расхождения и схождения различных типов веры. Это можно утверждать как об акте веры, так и о содержании веры. Выражения предельного интереса, понятого как субъективно, так и объективно, — это не хаотическое скопление вариантов. В них представлены основополагающие установки, которые получили развитие на протяжении всей истории веры и вытекают из самой ее природы. Поэтому мы можем понять и описать то, каким образом эти установки сходятся и расходятся, и, возможно, указать ту точку, в которой их воссоединение в принципе достижимо. Разумеется, попытка совершить такое воссоединение зависит от предельного интереса того человека, который ее предпринимает. Если он оказывается христианским теологом протестантского типа, то именно в христианстве — а особенно в протестантском христианстве — он увидит ту цель, к достижению которой направлена динамика веры. Избежать этого невозможно, потому что вера есть дело личного интереса. Однако человек, совершающий такую попытку, должен объективно обосновать свое решение. «Объективность» в этом случае означает связь с природой веры, общей для всех типов веры (если термин «вера» вообще можно использовать в этом случае).

Католицизм вполне обоснованно считал себя системой, которая объединяет самые разные элементы религиозной и культурной жизни человека. Его источники — это Ветхий Завет, в котором переплетаются сакраментальный и нравственный тип, элинистические мистериальные религии, личный мистицизм, классический греческий гуманизм и научные методы поздней античности. Кроме того, он непосредственно основан на Новом Завете, который сочетает в себе разнообразие типов и представляет соединение этического и мистического элементов. Яркий пример этого — Павлово описание Духа. Вера в Новом Завете — это состояние захваченности божественным Духом. В качестве Духа он есть присутствие божественной силы в человеческой душе; в качестве Святого Духа он есть Дух любви, справедливости и истины. Я не сомневаюсь в том, что это описание Духа содержит ответ на вопрос и исполнение динамики, которая движет историю веры. Но этим ответом нельзя успокаиваться. Необходимо снова и снова давать себе этот ответ, исходя из нового опыта и в зависимости от меняющихся условий. Лишь только тогда он остается ответом и возможным исполнением. Католицизм и фундаментализм не осознают эту необходимость. Поэтому они утратили черты первоначального единства и попали под преобладающее влияние той или иной стороны. Именно по этой причине протестантский протест возникал как до, так и после Реформации XVI в. Именно по этой причине протестантский протест должен всегда возникать во имя предельности предельного.

Все протестантские группы критиковали католическую Церковь за то, что ее авторитарная система устранила пророческую самокритику, а сакраментальные элементы веры подавили нравственно-личностные элементы. Устранение пророческой самокритики сделало невозможным, во всяком случае внутри Церкви, изменение в области личной нравственности; поэтому разрыв стал неизбежным. Однако этот разрыв привел к исчезновению католического сакраментализма и того объединяющего авторитета, который держался на нем. Вследствие этой утраты протестантизм все более и более становился выразителем нравственного типа предельного интереса. Таким образом он утратил не только большую часть ритуальных традиций, существующих в католических церквях, но и полноценное понимание присутствия святого в сакраментальном и мистическом опыте. Павлово переживание Духа как единства всех типов веры в значительной мере утрачено как католицизмом, так и протестантизмом. Настоящее описание веры пытается свидетельствовать, пользуясь при этом современной терминологией, о подлинности того, как Павел понимал Дух: как единство экстатического и личного, сакраментального и нравственного, мистического и рационального. Лишь если христианство окажется способным вновь обрести в реальном опыте это единство разных типов веры, оно сможет выразить свое притязание быть ответом на вопросы и исполнить динамику прошлой и будущей истории веры.