Статья Л. М. Лопатина о моей книге еще не кончена; но, как ни странным это может показаться с первого взгляда, именно это обстоятельство побуждает меня поторопиться напечатанием настоящей заметки. Я в высшей степени дорожу мнением моего уважаемого друга и потому желал бы, чтобы в дальнейших его статьях оно в самом деле относилось к мыслям, мною высказанным. Поэтому я вынужден обратить его внимание на их действительный смысл.

Создатели самобытных, оригинальных учений в философии, хотя бы и весьма талантливые, вовсе не всегда обладают достаточной восприимчивостью к чужим воззрениям. Статья Л. М. Лопатина – тому поучительный пример: он, по-видимому, читал мою книгу в настроении человека, который только спорит, но не выслушивает противника. Поэтому собственно

моих

мыслей его возражения вовсе не коснулись: воззрении, которые приписывает мне мой критик и прототип которых он возражает, частью несхожи с моими нопремиями, частью даже прямо им противоположны.

Приведу несколько примеров:

В моей книге я говорю о моем разочаровании в церковно-политических воззрениях славянофилов, происшедшем под влиянием Соловьева уже в восьмидесятые годы (Предисловие, т. I, стр. 5); в дальнейшем я нахожу, что во второй период творчества Соловьева этот его разрыв с церковно-политическими идеями славянофилов был недостаточно полным и радикальным (I, 487–493); наконец, в моем заключении я в общем принимаю тот весьма далекий от славянофильского богословия взгляд на взаимное отношение церквей, который выразился в «Трех разговорах» Соловьева

[1]

; вообще же говоря, отделение от славянофильства

по всей линии –

одна из наиболее характерных особенностей моей книги.

Для Л. М. Лопатина все эти факты вовсе не существуют: он все еще полон воспоминаниями о том прошлом восьмидесятых годов, когда я в устных спорах страстно защищал против Соловьева старое славянофильство: поэтому, вместо того чтобы вчитаться в современные мои мысли, он строит о них следующую догадку:

Всего больше не везет Л. М. Лопатину в той части его статьи, где он противополагает мое учение об Абсолютном соловьевскому. Тут он как будто делает точные ссылки на определенные страницы моей книги. Но, к величайшему моему изумлению, именно на этих страницах оказываются мысли, диаметрально противоположные тем, которые он оттуда вычитывает.

Так, напр., на стр. 109 (т. I) я говорю, что Соловьев «ясно видел тот

предел человеческой мысли,

где кончаются доказательства». Не замечая, что здесь идет речь о Соловьеве, Л. М. Лопатин (стр. 420) видит в этом указании на «предел» мою собственную мысль, составляющую черту отличия между мною и Соловьевым. Развивая дальше это противоположение, Л. М. приписывает мне мысль, будто «реальность абсолютного есть только одно из возможных предположений рядом с другим, ее отрицающим» (ibid). На стр. 109, которая при этом указывается, не только не встречается ничего подобного, но воспроизводится прямо противоположная мысль Соловьева, к которой я тут же присоединяюсь всецело: здесь говорится, что аргументация Соловьева «ставит нас перед неотразимой дилеммой: или мы должны отнести всякое познание и самую мысль к области иллюзий, или же мы должны признать абсолютно Сущее как разум, или

логос

мироздания. Им мы живем и движемся и есмы». Далее, ссылаясь (стр. 109) на мои слова, что реальное Безусловное есть гипотеза, Л. М. приписывает мне мысль, будто это «насквозь гипотетическое» понятие о реальном безусловном усвояется «лишь произволом нашей веры». Но на стр. 108, на которую при этом ссылается критик, не говорится об этой «гипотезе» ни слова; зато двумя страницами дальше о ней говорится опять-таки диаметрально противоположно тому, что Л. М. мне приписывает: это – не гипотеза, усвояемая произволом веры, а одна из

«необходимых, неустранимых гипотез всякой мысли»

(курсив в книге); «первая и основная гипотеза всякой мысли, без коей обращаются в ничто все се суждения и высказывания, есть

реальное Безусловное»

(см. мой т. I, стр. 107). При этом Л. М. опять-таки не заметил, что здесь я высказываю не какое-либо

Неудивительно, что, сопоставляя мысль, мне приписанную, с мыслью, мною действительно высказанною, Л. М. Лопатин опять-таки находит у меня противоречие: противоречие заключается в том, что я будто бы кладу в основу моей гносеологии «насквозь гипотетическое», лишь произволом нашей веры усвояемое понятие реального Безусловного, т. е., попросту говоря, утверждаю произвольно взятое как необходимое. Это, действительно, было бы странно; но весь смысл моей аргументации в том, что предположение реального безусловного для мысли

Таким же пропуском связи и смысла в моем рассуждении обусловливается еще одна «специфическая несообразность», приписанная мне Л. М. Лопатиным: «Князь Трубецкой утверждает, что хотя человек свободен верить или не верить в Бога, но он не может не верить в бытие внешнего мира. Между тем он же настаивает, что верить во внешние вещи можно только в том предположении, что универсальное сознание существует действительно, как актуальное проявление Безусловного. Как совместить эти тезисы? Если верить во внешний мир можно только веря в Бога, то необходимость веры во внешний мир явным образом влечет за собою

Противоречие тут, как и в других случаях, получилось оттого, что от внимания Л. М. Лопатина ускользнула самая суть моей мысли. Он смешивает две вещи, которые я тщательно различаю, – во-первых, необходимые логические предположения нашего сознания с тем актом рефлексии, которым мы