Co времени Сократа одним из самых сильных и наглядных возражений против возможности философии служило указание на всеобщее разногласие философом между собой. Каждое оригинальное философское учение отличается от прочих, расходится с ними, противоречит им и само таит в себе внутренние противоречия и несовершенства; ни одно не может удовлетворить требованиям человеческого разума, потому что требования его безусловны.

Средства для реформы философии и философской деятельности предлагались не раз и не раз уже вели к действительным переворотам в области мысли. Но они не изменяли положения философии по отношению к ее конечному предмету, той Истине, которую она ищет: по-прежнему философия стремится ее постичь, и по-прежнему это стремление осуществляется в различных расходящихся между собою философских учениях, которые дают удовлетворение отдельным умам, но не могут дать полного и точного удовлетворения человеческой мысли в ее целом. А кажется, все возможные способы решения были ею изведаны.

Сократ думал, что философия станет на правый путь, если она откажется от умозрения «о делах божественных», о природе вещей, о первых началах сущего; чтобы сделать ее достоверною, мы должны отказаться от попытки познать то, что превышает наш разум, и ограничиться познанием «дел человеческих», т. е. нравственной областью. Однако и такое средство не помогло: в области нравственной философии все оказалось столь же спорным, как и в области умозрения о природе вещей. Уже среди учеников Сократа мы находим самое решительное разногласие по вопросам о целях человеческого поведения, о благе, о добре, о добродетелях, об обязанностях человека по отношению к ближним и к обществу.

До сих пор разногласие это не прекращается, и философы не могут столковаться не только относительно общих оснований и принципов, но и относительно самих определений права и нравственности: астрономические явления, которые Сократ причислял к «делам божественным», давно стали предметом научного знания, а спор о том, что такое право, что такое нравственность, – ведется и до сих пор.

Чтобы положить конец бесплодным спорам, предлагалось и более радикальное средство, равносильное отречению от самой философии: предлагалось безусловное отречение от умозрения в пользу точного знания. Неоднократно стремились показать, что человеческому разуму доступны лишь частные знания, достигаемые путем опыта, что разум наш достоверен лишь в области математики и что он теряет всякую почву, как только он выходит за пределы опыта или за пределы математических отношений. В самом деле, мы познаем лишь то, что нам дано во времени и пространстве, то, что нам является; а все, что является нам, преломляется в нашем сознающем, чувствующем субъекте; мы видим все через призму наших чувств и нашего рассудка, а следовательно, и не можем познавать сущее, как оно есть, независимо от нас, от нашей относительной точки зрения.

Далее, в нашем опыте нам дано лишь частное; и если мы путем разумного, правильного обобщения и познаем некоторые общие законы тех частных явлений, которые мы наблюдаем, то все же самые широкие научные обобщения дают нам лишь

частное

знание. А философия, как бы мы ее ни определяли, стремится к универсальному,

целостному миропониманию;

умозрение ищет конечной истины знания, объяснения начала и конечной причины нашего бытия. И отсюда-то доказывается невозможность философии вообще и, в частности – умозрительной философии: в каждом философском учении мы находим лишь определенное человеческое миропонимание, носящее на себе отпечаток своего века, той среды, в которой оно возникло, того индивидуального гения, который его выработал; и это человеческое определение ставится на место целой всеединой истины, выдается за сущую истину.

Были попытки отказаться от философии в этом смысле и указать пределы человеческого разума; были попытки отделить точное знание от умозрения, «научную» философию от «беспочвенной» метафизики. Но эти попытки также ни к чему не вели и логически оказывались столь же несостоятельными, столь же спорными, как и те системы, против которых они были направлены. Фактически ни одно скептическое учение, ни одно доказательство невозможности метафизики не останавливало развития метафизики. Даже наоборот, такого рода доказательства служили мощным стимулом умозрения, как мы видим это в немецкой философии после Канта. С другой стороны, и попытки создать «положительную» философию, ограничившись одною областью опытного знания, оказались безуспешными, и это не только в виду упорства большинства философов, не желавших отказаться от умозрения, но также и в виду того, что самые границы точного знания доселе остаются спорными. Область опыта и область точного знания далеко не совпадают. Нравственные явления бесспорно входят в область нашего опыта, и однако философы-эмпирики, на основании фактов нравственного опыта, строят столько же различных систем нравственной философии, как и метафизики. Правда, эти факты перерабатываются, препарируются психологией; но ведь и психология претендует быть опытной наукой, изучающей душевные явления. И однако, за исключением немногих положений, относящихся скорее к физиологии, нежели к психологии, сколько скрытой и грубой бессознательной метафизики преподносится в наши дни под именем психологии! Конечно, это может быть результатом случайных ошибок, непоследовательности, недостаточной строгости в применении опытных методов. Но чем же объяснить то обстоятельство, что среди философов-эмпириков, признающих опыт в качестве единого источника познания, принципиальные разногласия представляются не исключением, а таким же обычным явлением, как и среди философов другого направления? Причина этому та, что границы, отделяющие опыт от того, что лежит за его пределами, трудно могут быть установлены. Пытаясь их установить, мы их нарушаем: мы не можем отмежевать своего владения от чужой земли, если мы не знаем этой чужой земли: иначе нам не от чего отмежевываться. Знание наше, говорят нам, ограничено опытом и тем, что мы воспринимаем, т. е. явлениями. Так учил Кант. Но сам он поставил критический вопрос: что такое опыт и как он возможен? Как возможен объект опыта, явление, или как возможна та совокупность связанных между собою явлений, которую мы зовем природой? Эти вопросы прямым путем ведут нас в область метафизики. А между тем уклониться от них нельзя: ведь опыт не есть нечто безотносительное, безусловное; ведь сам он обусловлен деятельностью нашего сознания и воздействием внешнего нам

Взглянем на дело с другой стороны: эмпирики утверждают, что мы познаем лишь явления. Эти явления связаны между собою отношениями последовательности и сосуществования, которые подчиняются некоторым общим правилам или законам. Но сами по себе эти явления не существуют, как не существуют цвета или звуки без зрения и слуха, способных воспринять их. Явление предполагает, во-первых, нечто такое, что является; во-вторых, сознающее, чувствующее существо, которому является это нечто, и, в-третьих, отношение между

Основная проблема гносеологии (теории познания) – вопрос о возможности познания – допускает положительное или отрицательное решение, но в обоих случаях с каждым данным решением связана своего рода метафизика, своего рода общее, чисто умозрительное представление о природе нашего разума, об отношении этого разума к сущему, наконец, даже о природе этого сущего, о природе вещей. Представим себе, например, чисто отрицательное решение, по-видимому, безусловно устраняющее всякую метафизику: мы ничего не можем знать о сущем, о вещах, как они существуют сами по себе без отношения к нашему сознанию, так как наше познающее «я» безусловно ограничено субъективными состояниями своего сознания и не может переходить их границы. Спрашивается, однако: откуда мы это знаем? Из опыта? Нет, потому что опыт, по – видимому, убеждает в существовании независимой от нас Вселенной; как сознательное отношение нашего «я» к чему-то «другому», как

восприятие

этого другого, он предполагает реальность этого другого, предшествующую опыту и независимую от нашего сознания. А следовательно, учение о том, что познание наше субъективно, что оно ограничено лишь внутренними состояниями субъекта, его представлениями или ощущениями, – есть результат не опыта, а умозрения о опыте или о природе нашего сознания. Да и всякая иная теория опыта, исследуя вопрос об его общих условиях, о том, что обосновывает опыт, естественно выходит за его пределы и неибежно ведет к выводам метафизического характера. Учение о неизбежной субъективности нашего познания, о невозможности познавать какие бы то ни было вещи или отношения, что бы то ни было вне нашего субъективного сознания – не составляет исключения. Это учение заставляет нас признать всю окружающую, познаваемую нами действительность нашим представлением (die Welt als Vorstellung, «мир как представление», Шопенгауэра) и ведет нас к феноменизму или к чистому

иллюзионизму.

Другие, исходя из того же учения, признавали вне явления какую-то неизвестную «вещь в себе» (или вещи в себе) без всякого отношения к нашему разуму и к познаваемой действительности и постольку абсолютно непознаваемую. Как бы ни казались отрицательны такие выводы, они все же имеют характер метафизических положений. Признаем ли мы реальное существование вне нашего сознания или отрицаем его, утверждаем ли мы, что есть только явления, или же допускаем наряду с ними и абсолютно отличные от них «вещи в себе», хотя бы и «непознаваемые», – все эти воззрения, которые имеют прямое отношение к онтологии, к метафизике, и которые, так или иначе, связаны с целым мировоззрением.

И вот почему мыслители, которые со времени Бэкона стремятся создать эмпирическую или опытную философию, не могут успеть в своем предприятии и прийти к согласному результату. Вот почему разногласия, разделяющие их в области теоретической и практической философии, суть те же, какие существуют и среди метафизиков: различные оттенки материализма и антиматериализма, идеализма и реализма, монизма и дуализма встречаются и здесь, и сквозь прорехи «эмпирической» психологии сквозит догматическая метафизика. Это сознается и многими из современных сторонников эмпиризма, которые направляют все свои усилия на его возможное очищение от всяких метафизических элементов и полагают своею целью окончательную

стерилизацию

эмпиризма, путем критического выделения «чистого» опыта. Но такая цель является ложной и призрачной, поскольку «чистый» опыт есть лабораторный продукт, существующий лишь в голове теоретиков. В действительности опыт есть сложный продукт деятельности различных наших познавательных способностей, и в этой деятельности наш познающий разум выходит за пределы того, что непосредственно дано ему в чувственном ощущении, в субъективных состояниях сознания, – поскольку он отличает от своего «я» как эти отдельные состояния, так и реальные внешние предметы, которые он воспринимает объективно в их необходимой связи с другими реальными предметами, также отличными от этого «я». Опыт обусловлен

самодеятельностью

нашего разума, который в самом опыте выходит за пределы того, что непосредственно

испытывается

нами в наших ощущениях, в состояниях нашего сознания.

История философии, как и общая история Европы, делится на три периода – древний, средневековый и новый, хотя, конечно, резких граней между этими периодами проводить нельзя и между ними наблюдаются переходные эпохи – первые века христианской мысли, предшествующие Средневековью и так называемая эпоха Возрождения, стоящая на пороге новой европейской культуры.

Поскольку наука и философия первых веков нашей эры были греческими, христианская мысль и христианское умозрительное догматическое учение выработались под двояким воздействием христианского верования и греческой мысли – главным образом позднейшего платонизма, господствовавшего в ту эпоху, а средневековая философия стояла под двойственным влиянием церковного догмата и школьных традиций античной мысли – неоплатоников и Аристотеля, влияние которого постоянно усиливалось по мере ознакомления с ним. Философское движение эпохи Возрождения определяется прежде всего эмансипацией от церковного и школьного догматизма, возвращением к античному миросозерцанию под влиянием ознакомления с подлинными творениями древних – главным образом Платона, который получает преобладающее влияние. Основными факторами новой культуры являются античная культура с ее литературой, искусством, философией христианство, причем религиозная реформация освобождает от догматизма и саму религиозную мысль, провозглашая и здесь начало личного убеждения, личного опыта и свободного исследования, которое окончательно утверждается и в области научной и философской. Но если новое умозрение освобождается от старых догматических рамок, от господства школьных авторитетов и школьных традиций, то органическая связь и преемство с античной и средневековой мыслью, с античной культурой и христианством остаются неразрывными, и в самых смелых умозрениях метафизиков XII века, принципиально отвергающих какие-либо внешние предпосылки и пытающихся построить свои системы чисто рациональным умозрительным путем, легко проследить могущественное влияние античных и средневековых идей и учений. То же следует сказать и об учениях XVIII и XIX века. И таким образом изучение древней философии, составляющей основание всей европейской мысли в ее историческом развитии, является существенно необходимым для исторического и философского образования наших дней. Изучать ее должен всякий, кто желает понять и усвоить работу европейской мысли и разобраться в основных проблемах философии.

По новой философии, начиная с Бэкона Веруламского в Англии и Декарта на континенте, мы имеем ряд превосходных специальных исследований и общих трудов, показывающих возникновение отдельных философских построений в общем ходе развития европейской мысли. Средневековая философия, связанная церковным схоластическим догматизмом, представляла меньший положительный интерес для современной мысли и благодаря самой громадности материала, чуждого нам по духу и форме, разработана все еще недостаточно. Здесь требуется прежде всего тщательная детальная монографическая разработка огромного материала, без чего немыслимо правильное понимание и воспроизведение общего процесса. Общие изложения поэтому не удовлетворяют до сих пор научным требованиям и далеко уступают выдающимся трудам по истории новой и древней философии как по полноте исторического знания, так и по глубине исторического и философского понимания. Исключение составляет ранняя эпоха христианской мысли, над изучением которой трудились столько поколений ученых историков церкви и христианского богословия.

Всего более сделано было, однако, в области изучения древней философии, которая представляет сравнительно ограниченный, но в высшей степени ценный материал, подвергавшийся самой тщательной разработке в течение множества веков. Правда, сама ограниченность этого материала и его фрагментарность обусловливают некоторые существенные, пока еще невосполнимые пробелы в наших знаниях; но в общих чертах ход развития античной мысли, совершивший законченный круг, доступен объективному научному и философскому пониманию, уясняясь все более и более в трудах современных исследователей.

Чтобы уяснить себе значение научной разработки древней философии, надо отдать себе ясный отчет в характере наших источников – самих памятников. Из произведений великих философов, основателей школ и систем, лишь очень немногое сохранилось до нас в полноте. Целиком до нас дошли творения Платона и значительная часть трудов Аристотеля (и притом трудов, не опубликованных им при жизни, предназначавшихся для его школы, между тем как произведения, изданные и предназначавшиеся для большой публики, не сохранились). Вся философия до Сократа и философия ранних сократических школ представлена лишь косвенными свидетельствами позднейших писателей и комментаторов и грудой фрагментов, извлеченных из позднейших цитат. Столь же фрагментарный характер носят источники по истории философии после Аристотеля. Ранняя, средняя и новая Академии, школа Аристотеля, ранний и средний стоицизм – до стоиков римской эпохи (Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия), раннее эпикурейство (до Филодема и Лукреция) и скептицизм известны нам почти исключительно через посредство позднейших писателей, и только некоторые из позднейших представителей названных направлений до нас сохранились в своих произведениях. В несколько лучшем положении находимся мы относительно философии римского периода, стоицизма, позднейшего платонизма и, в особенности, неоплатонизма, хотя и здесь есть немало пробелов (напр., по истории неопифагорейцев).

При таких условиях, чтобы воссоздать историю греческой философии, необходимо было: 1) собрать и систематизировать все наличные фрагменты, сохранившиеся от утраченных произведений греческих философов, подвергнув их тщательному анализу со стороны текста, достоверности предания, подлинности, 2) систематически собрать и критически исследовать прямые и косвенные свидетельства, которые, как и самые фрагменты, рассеяны в сохранившейся классической литературе от Платона до писателей позднейшей христианской эпохи, у отцов церкви и даже у писателей Византийской эпохи, вплоть до Фотия: даже после закрытия афинской школы императором Юстинианом в 529 г. – роковой год в истории древней философии – мы находим выдающихся ученых комментаторов Аристотеля: Симплиция (в 530 г. по Р.Х.), Филопона, Асклепия, Олимпиодора (565).

Этот колоссальный труд был в значительной части своей выполнен совокупными усилиями филологов XIX в. и послужил основой научной историко-философской реконструкции, – работа, поучительная для всякого историка, не только по своим положительным результатам, но и в методологическом отношении, по строгости и точности своих критических приемов.

История древней философии довольно определенно делится на три периода: первый, древнейший – до Сократа, второй – от Сократа до Аристотеля и третий – обнимающий все развитие древней философии после Аристотеля.

До Сократа философская мысль направлена исключительно на космологию, или мирообъяснение: она стремится познать внешний мир, его строение и происхождение, первые причины всех вещей, или начало всего существующего. Она начинает с того, что признает в основе всего существующего одно беспредельно-стихийное и вместе живое начало; при этом она делает ряд научных открытий и гипотез, определяющих ее дальнейшее развитие. Из первоначальной концепции, слитной и неопределенной, развиваются другие более определенные, отчасти противоположные между собою. Пифагор и его последователи ищут путь к познанию природы в математике и пытаются создать математическую космологию, причем они противополагают первоначальному стихийному

монизму

(учению о первоначальном единстве мировой субстанции)

дуалистическое

учение. Учение Гераклита проникнуто идеей вечного

процесса,

генезиса, движения, изменения, в котором единая стихийная первооснова сущего вечно переходит от себя к своей противоположности и возвращается к себе; элейские философы, исходя от мысли о единстве сущего, приходят, наоборот, к идее вечного неизменного

тожества

сущего, отрицают множество и движение и противополагают «истину» этого чистого монизма призрачному явлению чувственного мира. Физики V века стремятся посредствовать между этими концепциями, согласовать неизменность сущего с видимым множеством и движением, выставляя новые различные философские гипотезы, долженствующие разрешить основные проблемы бытия и генезиса, происхождения вещей. Общий характер этой эпохи – наивный, непосредственный реализм мышления, которое не спрашивает себя о возможности и условиях познания и для которого сами идеи, сами концепции его, обладают не подлежащей сомнению действительностью и достоверностью, облекаются в конкретные, телесные, стихийные образы: «сущее» мыслится в виде

Сократ. Начало нового периода полагает Сократ, оставивший прежнюю физику совершенно в стороне и открывающий философии новую для нее

Первоначальная философия каждого народа – точнее, его первоначальное миросозерцание, тесно связано с его религиозными представлениями и верованиями. Понятия о происхождении вещей, о первых причинах, о конечной судьбе мира и человека, о духе и душе имеют религиозное происхождение и связываются с целой мифологией.

Религия признает реальный сверхчувственный мир, который она изображает так или иначе в целой системе мифологических представлений, причем она мыслит определенным образом отношение между этим миром и миром видмым, действительным. Далее, она воспитывает в людях то или другое

нравственное настроение,

то или другое

отношение к миру и ближним.

Различные религии расходятся между собою не только в своих представлениях о богах, но и в своей оценке действительности. Так, напр., ветхозаветная вера видит в мире создание благого Творца, а в человечестве – образ и подобие Божие; христианство, религия любви, признает в Христе Богочеловека, который пришел не погубить, а спасти мир и человека, и тем показал миру любовь Отца. Индийские религиозные учения, напротив того, признают мир призрачным сновидением, откуда объясняется, что индийская философия, несмотря на глубину своих мировоззрений, не сделала ни одного серьезного шага к познанию внешней природы. Так и в гностицизме, который в вещественном мире видит одно зло и нечистоту, мы находим определенную отрицательную оценку действительности.

У греков под влиянием религиозных представлений тоже складывается особый взгляд на мир, на всю окружающую среду; и их религиозное сознание оказало влияние на последующее развитие философской мысли. С чего, например, начинает греческая философия? Анаксимандр, Анаксимен представляли себе мир и богов произошедшими из первоначальной стихии путем механического процесса. На первый взгляд может показаться странным, что греки начинают с натуралистического миропонимания, какое мы находим у западноевропейских мыслителей, эмансипировавшихся от средневекового догмата. Но при ознакомлении с религиозными представлениями греков такое начало является естественным. Представление о Боге-Творце, способном создать мир своим словом или своею волею, у них отсутствовало. Боги суть отдельные духи, высшие, демонические существа или стихийные демоны. У Гомера все происходит от Океана, у Гесиода – из Хаоса. В теогониях правящие миром боги представляются третьим или четвертым поколением богов; это – не творцы мира, а наиболее могущественные из его детей, его князья и правители. Сам Зевс, сын Кроноса, воцарился над миром после низложения отца.

Переходя от поэзии и мифов к культам, мы и в них не находим единого бога-творца, превознесенного над миром: боги греков, там, где они не суть обожествленные герои, являются натуралистическими, стихийными демонами. И вот почему натурализм древнейших греческих философов не стоит в противоречии с основой греческой религии. Чтобы объяснить учение Фалеса о происхождении всех вещей из воды, Аристотель прямо ссылается на «богословов» (орфиков) и на Гомера (Met. I, 3). Самый последовательный из всех материалистов, Демокрит, не отрицает существования богов и демонов, но и их он признает образовавшимися из атомов, подобно другим существам.

Таким образом религиозные представления оказывают могущественное влияние на первоначальное миросозерцание, на физику и метафизику древних. Религия отражается и на нравственных понятиях: недаром все общественные союзы древности имели религиозную санкцию. Культ объединял членов семьи, рода, союзов родов, государства, международного союза. Семейный культ служил столь же прочной связью, как кровное родство. Боги освящали брак и являлись блюстителями семейного очага. Они же являются блюстителями клятвы и правды, мстителями за пролитую кровь. Все древнее право имело религиозную санкцию. Отсюда ясно, что и представления о «положенном» и «грешном», о законе и праве, о взаимных обязанностях членов общественных союзов получают религиозную окраску.

2

3

4

5

Помимо многочисленных богов и демонов, греки чтили героев и усопших. Эпос Гомера знает только живых героев; его мертвецы суть бескровные, бессильные и бессознательные тени, подобные сновидениям и постольку не могущие быть предметом религиозного культа. И Гомер умалчивает о таком культе, который однако, существовал и после него, и до него, как показывают могилы микенского периода. Только при свете археологических данных можно открыть следы его в некоторых частях «Одиссеи», и в особенности рассказ о похоронах и поминках Патрокла в «Илиаде». Умолчание Гомера о культе мертвых, о подземных, или «хтонических», богах имеет свои глубокие основания: его песнь, раздающаяся на празднествах князей и знати, гонит от себя мысль о царстве смерти. «Спящий в гробе мирно спи, жизнью пользуйся живущий» – стих Жуковского, верно передающий это настроение. Боги Гомера суть светлые бессмертные олимпийцы, а его герои – богоравные смертные. Царство Зевса, поддерживающего незыблемый мировой порядок и подчиняющего богов своей силе, исключает всякую чертовщину, всякое вторжение призраков и демонов в человеческую жизнь. Поэтому представление о душах, как простых, бессильных тенях, составляющее особенность Гомера, отражает скорее известную тенденцию его миросозерцания, нежели действительные верования его времени. Демоническая подземная сторона греческой религии сильно стушевывается в его поэзии, и в литературных памятниках более позднего времени – в драме, например, – она находит несравненно более яркое выражение. Но следы древнего культа душ остались не в одних литературных памятниках: мы находим их в древних могилах различных периодов, в культе героев, в погребальных обрядах, в великих играх Греции, происшедших из надгробных тризн (αγοωνεζ επιταφιοι), οодобных той, какую Ахилл совершает в честь Патрокла.

Разнообразию представлений о богах соответствовало и разнообразие представлений о загробном мире, о душе усопшего. Впрочем в последнем случае греки не составляют исключения, так как до сих пор эти различные представления нередко уживаются друг с другом в европейском человечестве. Дух, существо высшего порядка, причастное демонической или божественной жизни, требующее или достойное поклонения; тень, привидение, призрак усопшего; живой труп, упырь, выходящий из могилы, безличная жизненная сила, оборотень – вот представления, находимые нами у греков, как и у других народов. Сообразно им изменяются и представления о загробной жизни: мертвецы живут в могилах или в обширной собирательной могиле, в царстве смерти, в доме Аида (Шеол семитов) или на островах блаженных, Элизиуме, в сказочной стране. Меняются и погребальные обряды в различные эпохи и под различными влияниями. В микенский период гробницы строились тщательно и роскошно под влиянием чисто азиатских верований (амулеты нагой богини с голубями), частью даже египетский образцов. Покойников хоронили с утварью, с куклами, изображающими живых людей (как в Египте и Вавилонии), и им приносились в жертву не только животные, но и люди – рабы или военнопленные, как это делает Ахилл на похоронах Патрокла. Переселения и колонизации отражаются на некотором упадке культа мертвых: приходилось покидать родные могилы, и на чужбине, среди военной аристократии, по-видимому, преобладал обычай сожжения трупов, который, впрочем, не вытеснил и древнего обычая погребения.

В связи с культом мертвых стоит и культ особо священных мертвецов, особо священных могил и останков – я разумею культ героев, нередко соединявшийся с грубым фетишизмом. Герои сохраняли связь со своими могилами даже тогда, когда народная вера перенесла их в отдаленный Элизиум; из-за останков их нередко спорили города, и наиболее популярные из них имели по нескольку могил: так, могилу Эдипа показывали в Афинах, в Потнии, в Сикионе. Со временем многие старинные боги, чтимые в местных культах, обратились в героев: таковы, например, многие растительные демоны, периодически умиравшие и возрождавшиеся, с культом которых связывались погребальные обряды; таковы различные подземные божества или просто захудалые местные боги, попавшие в герои через посредство эпоса или благодаря попыткам систематизации религиозных представлений. Но герой не есть простой захудалый бог: достаточно указать на возлюбленного сына Зевса, Геракла – героя по преимуществу, – чтобы показать, какой чести и славы мог достигнуть герой, божественный человек. С течением времени количество героев непрерывно росло и увеличивалось. Дельфийский оракул покровительствовал их культу, канонизировал множество героев и пользовался различными событиями, возбуждавшими народную веру или суеверный страх, для учреждения новых культов в их честь. Этим он несомненно усиливал свое влияние и приобретал себе союзников на местах, но вместе с тем это показывает и то, как популярно бьшо в Греции почитание героев. Каждый город, каждая колония имели своих патронов, своих героев-основателей, каждая семья и каждый род чтили своих героев-предков, каждая новая общественная группа или союз получали своего героя, нередко посредством фикции. В последний период существования языческого мира к лику героев любят причислять и простых смертных, дорогих усопших, которые должны вкушать блаженство вместе со священными героями. Но, несмотря на все злоупотребления и суеверия, культ героев знаменует собою религиозную идею первостепенной важности: в нем сказывается

Представления греков о душе и загробной жизни были таким образом весьма разнообразны; понятия о духе и духовной жизни в позднейшем смысле, разумеется, тщетно было бы искать, пожалуй вплоть до Платона, хотя проблески более высокого представления о существе нашей души можно усматривать и ранее, например, у орфиков, у Гераклита или у Пиндара. Тем не менее старое мнение о том, будто «жизнерадостные» греки мало заботились о загробной жизни, следует считать ошибочным, несмотря на кажущееся подтверждение такого взгляда у Гомера. В отдельных культах Греции боги получают преимущественно хтонический характер, т. е. являются в качестве подземных, загробных богов, и древнейшие оракулы Греции были большею частью оракулами подземных богов (например, даже Дельфийский Пифонион – до тех пор, пока на месте убитого Пифона не воцарился Аполлон). Мы указывали уже, что были подземные Зевсы, Зевсы-покойники. Нередко образ бога как бы двоится между небом и преисподней, являясь то подземной демонической силой, то высшим светлым существом. Таковы боги растительности, боги производящих сил природы, боги, которых греки должны были заимствовать вместе с виноделием и земледелием от тех народов, которые вокруг них занимались возделыванием хлеба и вина. Такова Деметра, богиня земли – общая мать-кормилица и общая могила, богиня рождения и смерти. Были Деметры небесные и Деметры хтонические; одной из древнейших форм Деметры была именно черная Деметра-Эриния, главный подземный дух, оборачивающийся вороною кобылой. Как останки чтимых покойников, спящих в земле, составляют ее божественные силы, обусловливающих ее производительность, так и сама подземная богиня – душа земли, – властвуя над миром усопших, есть в то же время и богиня производительных сил, произращающая брошенное в нее семя, богиня изобилия, плодородия, рождения. Таков и супруг ее – все равно, Евбулей, Плутон, Дионисий или великий «Невидимка» – Аид. Все боги могут получать атрибуты подземных богов, и наряду с вышеуказанными хтоническими Зевсами мы можем указать несколько хтонических Артемид, Афродит, Гермесов и т. д., которым воздавалось богопочитание по особому чину или обряду, – как богам подземным.

Сказания о происхождении богов и людей несомненно существовали у греков с незапамятной древности, как они существуют и у прочих народов. Что в этих сказаниях заимствовано у других, что представляется результатом самобытного творчества, – вопрос сложный и запутанный, которого мы здесь касаться не будем; во всяком случае, мы должны отметить, что уже в эпоху, когда слагался гомеровский эпос, различные предания о происхождении богов и людей не только существовали, но, по-видимому, собирались аэдами, как это видно из отдельных указаний эпоса. Всего яснее доказывает это известный эпизод в XIV песне «Илиады», где повествуется о том, как Гера обольстила Зевса (Διοζ απατη, ΧIV, 125–352). έтот рассказ предполагает известным целое теогоническое предание о рождении всех богов от Океана и Тефиды, о юности Зевса и о его браке с Герой, о низложении Кроноса и Титанов. Наряду с этими богами прошлого упоминаются еще таинственные силы, играющие роль в других теогониях: священная Царица Ночь, матерь Земля, Стикс. Этого мало: поэт дает краткий каталог отдельных возлюбленных Зевса (315–327), напоминающий позднейший каталог Гесиода.

[6]

Это показывает, что и помимо Гесиода существовали теогонические сказания, и что они и помимо него проникали в поэзию.

[7]

Та теогония, отголоски которой мы находим в XIV песне «Илиады», еще в V в. приписывалась Орфею и считалась древнейшею. Следы ее мы находим и в эпосе Гесиода, который стремится соединить предания о богах и героях, о праотцах греческих племен и родов в форме последовательных родословий. Родословия племен и родов, родословия рек, светил небесных примыкают непосредственно к родословию богов.

«Теогония» Гесиода составлена из нескольких различных частей. Несмотря на относительное единство плана, какое сохранилось еще и в окончательной редакции, в «Теогонию» вошли различные гимны и песни, а также и генеалогические отрывки, соединение которых представляет собой иногда вид мозаики. «Теогония» Гесиода в настоящей своей редакции уже сама по себе свидетельствует о существовании целой литературы родословий и гимнов теогонического характера, причем различия и даже противоречия, встречающиеся в отдельных частях, указывают на разнообразие преданий. Так, начальное вступление (προοιμιον, 1 – 35) ηаставляет предполагать теогонию, аналогичную гомеровской (или древнеорфической), возводившую родословие богов к Земле, Океану и Ночи, между тем как в дальнейшем тексте Океан является только отцом рек и дев Океанид и не играет существенной роли.

Происхождение богов изображается так: сначала возник Хаос, затем Земля, Тартар (преисподняя) и Эрос (любовное влечение), прекраснейший из богов. Хаос порождает Ночь и Эреб (мрак), которые, вступив в союз, порождают в свою очередь День и Эфир. Земля рождает Небо (Уран), горы и бесплодную пучину вод, из которой образуется Море (Понт). Земля (Гея) и Небо (Уран) порождают Океан и Тефиду – прародителей рек и дев Океанид. Из того же союза Земли с Небом родятся еще пять пар богов – Титанов, самым могущественным из которых является Кронос; чудовищные Циклопы и Сторукие великаны являются младшими братьями этих богов.

Если греческие боги не удовлетворяли требованиям пробудившейся мысли и нравственного сознания, то и религиозное чувство не могло на них успокоиться. Вера не могла на них положиться, признать в них

истинных,

действительных богов. Они очистились, очеловечились, приняли нравственные черты, но все же остались демоническими и ограниченными сущесгвами. Процесс одухотворения, идеализации преобразил их, вознес их над природой, сделал их

небожителями,

но вместе с тем отдалил их от человека. Государственные боги, пользующиеся публичным культом, имели религиозно-политическое значение, но отдельному лицу они давали слишком мало. А между тем личность, по мере своего развития и освобождения, предъявляет им новые и повышенные требования. Естественно, что олимпийцы, отдалившиеся от человека, все менее удовлетворяют его духовной нужде; не удовлетворяют ей и формы публичного культа. Зарождается искание иных богов, более близких человеку, иных культов, дающих ему сознание более интимного, личного общения с божеством. Наряду с рационализмом и параллельно ему возникает и развивается

мистицизм.

В этом духовном движении сказывается как бы реакция против новых очищенных религиозных форм. Пробудившаяся религиозность ищет и находит себе удовлетворение либо в старинных деревенских культах, сохранивших черты первобытной грубости, либо в культах иноземного происхождения, обряды которых носили характер дикого оргастического исступления, каковы были культы некоторых малоазиатских божеств и в особенности Диониса, – бога фракийского происхождения. В сравнении со светлыми олимпийцами эти боги представляются несравненно более древними и дикими, и обряды их культа указывают на ступень развития более раннюю, нежели та, которой соответствует гомеровский эпос. Но в этом-то и заключалось их обаяние. Дикие ночные пляски вакхантов, участников оргий Диониса, их исступленные крики, их кровавые жертвы, которые растерзывались живьем, одуряющая музыка, опьянение (сначала брагой; впоследствии Дионис, пришедший с севера, сделался богом вина) – все это возбуждало «энтузиазм», давало непосредственное ощущение наития, одержимости, общения с божеством. Эти оргии были не обрядами, а

Иное происхождение имели отечественные мистерии, среди которых самое выдающееся место занимают

Первоначально этот культ был местным земледельческим праздником, но, по-видимому, он уже рано приобрел большую популярность среди соседних общин. Необычайная пышность и торжественность, какую он получает со времени Пизистрата, лишь отчасти объясняет его всеобщую славу и сама нуждается в объяснении. По-видимому, первоначальная цель – благословение полей – отступает на второй план: иначе праздник оставался бы только государственным праздником, и участие в нем не было бы связано со специальным посвящением и не представляло бы общего религиозного интереса помимо чисто местного. Свое преимущественное значение Элевсинский культ приобрел главным образом благодаря тому, что с ним соединялись

Елевсинский культ был первоначально принадлежностью местной элевсинской аристократии, которая сохранила преимущества и после того, как произошло политическое присоединение Элевсина к Афинам. Затем наряду с элевсинскими

Личность Пифагора, религиозного реформатора и одного из величайших философов Греции, была уже в V веке окружена легендой, и точные сведения о его жизни, учении и ранней судьбе основанного им союза крайне скудны. Он жил в VI в. до Р. X., а биографии Диогена Лаэртского, Порфирия и Ямвлиха составлены в III и IV в. после Р. X., самые источники, на основании которых они написаны, в лучшем случае не восходят ранее IV в. до Р. X.

Пифагорейская философия – или, точнее, совокупность учений, носивших это название – тянется с IV в. до Р. X., вплоть до неоплатонизма, в котором она растворяется в III в. нашей эры. Неудивительно, что она изменяла свое первоначальное значение в течение столь долгих веков. Первые два века приходятся на развитие старопифагорейской школы, причем уже за этот период в ее среде намечаются значительные разногласия или различия. Затем, во второй половине IV в., пифагорейское

учение

поглощается платонизмом, а сама школа продолжает существовать в виде мистической секты или религиозного союза, в котором научная деятельность теряется – сохраняется лишь обрядность и суеверное постничество, над которым потешаются комики. Наконец, начиная с II в. пифагорейство возрождается вновь, но это «неопифагорейство» есть в сущности совершенно новое учение, стремящееся примирить сначала Платона, Аристотеля и стоиков в сборной системе, которая выдается за подлинную философию Пифагора, вкладывается в якобы древние пифагорейские символы и развивается в целой литературе подложных сочинений, приписываемых Пифагору и ближайшим его ученикам. Почти все «пифагорейские» произведения, дошедшие до нас во фрагментах или известные хотя бы по заглавиям, принадлежат именно к этой апокрифической литературе. Таковы, например, фрагменты из мнимого сочинения Архита, тарентского стратега, современника и друга Платона: «кухонный» дорийский язык этих фрагментов и их аристотелевская терминология достаточно обличают их фабрикацию. Труднее высказаться относительно фрагментов, приписываемых Филолаю, который якобы впервые составил письменное изложение Пифагоровой философии: несмотря на сомнения некоторых критиков, их легче объяснить, допуская их подлинность, нежели отвергая ее. Таким образом, разбираясь в позднейших свидетельствах или источниках, касающихся пифагорейского учения, мы должны тщательно различать позднейшие наслоения неопифагорейства (со II в.) и платонизма. Большое значение имеют для нас свидетельства Платона, Спевсиппа (Diels, Fragmente, 245), Аристотеля и его ближайших учеников, в особенности Феофраста, дошедшие до нас через посредство доксографов. Однако и эти свидетельства не могли иметь точных сведений о начале учения: они могли знать Филолая или Архита, которому Аристотель посвятил особое сочинение, но то, что Аристотель говорит о начале учения (М. I, 5), показывает, что он и не претендует знать, чему учил сам Пифагор, который, по преданию самой школы, не оставил письменного изложения своего учения. О степени различия и уклонения в области учения мы можем судить на том основании, что такие оригинальные и своеобразные мыслители, как Парменид и Эмпедокл, принадлежали к пифагорейскому союзу: это не мешало им выступить каждому со своим учением, которое никто не назовет пифагорейским. Между тем они выступили со своими сочинениями, во всяком случае, ранее Филолая, а их сочинения ценны и для истории раннего пифагорейства, поскольку в них можно проследить его влияния.

Все это до крайности затрудняет задачу критика. Трудно даже отвести пифагорейцам подобающее место в изложении истории философии. Пифагор – полумифический мудрец, современник Анаксимандра и Ферекида, Филолай – современник Сократа, Архит – друг Платона. Иные отделяют Пифагора от пифагорейцев, причисляют его к мистикам и видят в нем религиозного учителя, близкого к орфикам и чуждого научного духа, и помещают пифагорейцев лишь

О математике пифагорейцев мы также имеем фрагментарные сведения, дошедшие до нас главным образом через посредство позднейших греческих математиков, черпавших из истории геометрии ученика Аристотеля Евдема (см.

Пифагор, сын Мнесарха, уроженец острова Самос, прославился уже среди современников как религиозный учитель, ученый и философ, превосходивший всех своими познаниями.

"Многознание

уму не научает, – говорит Гераклит, – иначе бы оно научило Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея" (fr. 40); в другом отрывке он говорит, что «Пифагор более всех подвизался в учености и сочинил свою премудрость – многознание и злохудожество». Позднейшие предания много говорят о путешествиях Пифагора, но ничего достоверного о них мы не знаем; более остального вероятно еще его путешествие в Египет. То же следует сказать и относительно тех учителей, которых ему приписывали: вероятно только его знакомство с учением Анаксимандра, а может быть, и других представителей милетской школы; возможно также, что он был знаком с учением Ферекида, хотя нам и неясно, чему он мог научиться из его мифологической космогонии. Приблизительно около 530 г. Пифагор Переселился в Кротон, важный культурный центр Великой Греции (Ю. Италии), где он основал союз, носивший его имя. Пифагорейские мистерии уже в древности сближались с орфическими – настолько, что уже Геродот не различал между ними (II, 81); как уже сказано, есть основание предполагать, что орфики частью заимствовали у пифагорейцев некоторые свои учения, частью же могли и сами оказать на них некоторое влияние. Переселение Пифагора могло быть вызвано его связью с местными орфиками или же тиранией Поликрата, который не мог допустить деятельности тайного общества, преследующего не только религиозные, но и политические цели, каким несомненно был пифагорейский союз. Политикой и религией деятельность союза, однако, не ограничивалась: союз был философской школой, а Пифагор – один из величайших греческих мыслителей (Herod. IV, 95 Ελληνων ουχ ασθενετατοζ σοφιοτηζ Πνθαγοπαζ), ρоздатель научной геометрии, теории чисел, учения о гармонии и основатель оригинального философского миросозерцания, видевший во Вселенной царство математических законов.

В Пифагоре видели то исключительно религиозного реформатора, мистика или пророка, то моралиста и политического организатора, то исключительно ученого и философа. Уже у древних можно найти отголоски этих мнений, если разобраться в различных наслоениях преданий, вошедших в биографии Ямвлиха, Порфирия и Диогена Лаэртского. Между тем оригинальность Пифагора сказывалась, по-видимому, именно в своеобразном соединении различных сторон духовной деятельности, в основании нового, особенного «образа жизни»: его союз был в одно и то же время церковью, философской школой и политической

Главным центром уцелевших пифагорейцев делается Тарент, где в начале IV в. прославился Архит, друг Платона, знаменитый математик и физик, создатель научной механики и вместе государственный человек, долгое время стоявший во главе родного города и бывший семь раз стратегом. Пифагорейцы были деятельными противниками тирана Дионисия Сиракузского и стояли во главе оппозиции против его политики среди греческих городов Италии.

Таким образом борьба против тирании и столкновение с демократией – вот характерные черты пифагорейской политики; пифагорейский союз является аристократической гетерией, организованной Пифагором на чужбине, среди демократического общества южноиталийских колоний. Это важное историческое указание, бросающее свег на деятельность Пифагора. Его цель состояла, по-видимому, в том, чтобы

Пифагор был

По свидетельству Евдема, Пифагор впервые обратил занятия геометрией в действительную науку, рассмотревши ее начала с высшей точки зрения и исследовав ее теоремы умозрительным путем. Он создал учение о несоизмеримости и пяти правильных телах. Ему же приписывается теорема, носящая его имя, о квадратах сторон прямоугольного треугольника. Он является таким образом основателем дедуктивной геометрии. «Историей» Пифагора была прежде всего геометрия.

[21]

Еще более занимался Пифагор арифметикой, или

теорией чисел,

которая также от него ведет свое начало: ему приписывается учение о четных и нечетных числах, о квадратных и гармонических числах. Далее, Пифагору же приписывается первое применение математики к музыке, т. е. открытие законов музыкальной гармонии. Наконец, как мы увидим, есть основание думать, что Пифагору не были чужды и астрономические наблюдения и умозрения в духе его предшественников милетской школы. В какой мере все это достоверно и в какой степени труды последователей и учеников приписываются самому учителю – ответить трудно. Во всяком случае, все направление школы предполагает

открытие научной геометрии, занятия теорией чисел и попытку объяснить природу путем приложения геометрии и арифметики к физике.

В этом – суть пифагорейства, и его начальный научно-философский замысел всего естественнее возводить к отцу научной математики, Пифагору.

«Так называемые пифагорейцы, – говорит Аристотель, – взялись за математические науки и подвинули их вперед. Вскормленные в этих науках, они признали математические начала за начала всего существующего. Из таких начал числа суть первые по природе, и им казалось, что в числах они видят множество подобий с вещами… так что данная особенность чисел являлась им как справедливость, другая как душа или разум, третья как благоприятный случай и т. д. относительно всего остального; далее, свойства и отношения музыкальной гармонии они усматривали также в числах. И таким образом, так как им казалось, что все прочее по природе своей уподобляется числам, а самые числа являлись им первыми из всей природы, то они приняли, что элементы числа суть элементы всего существующего и что небо есть гармония и число. И все соответствия, какие они могли указать в числах или гармониях с состояниями или частями неба, или со строением мирового целого, они собирали вместе и согласовывали друг с другом; а если где чего-нибудь не хватало, то они всячески усиливались прибавить что-нибудь, дабы придать связную последовательность всему своему построению» (Met. I).

Итак, пифагорейцы впервые занялись математикой и открыли в ней путь безусловно достоверного научного знания. Первые лучи научной истины не могли не поразить умов, не ослепить непривычного глаза. Орган научного познания найден: не есть ли математика и принцип математики, число, – ключ к познанию всего сущего? «Природа числа дает знание, руководство, поучение всякому во всякой вещи, сомнительной или неизвестной, – говорит Филолай. – Ибо ни одна из вещей не была бы ясной ни для кого, ни сама по себе, ни по отношению к другим, если бы не было числа и того, что ему присуще» (fr. 11). Древние поэты верили в объективный

Мы уже видели, что мир слагается из величин, из предела и беспредельного. Он представляется сферой, носящейся в беспредельной пустоте и «вдыхающей» ее в себя. Первоначальное

единое,

возникнув среди беспредельного, втягивает его в себя и тем самым распространяется и расчленяется: в нем образуются пустые промежутки, множество и движение. Так возникают мировое пространство и мировые тела, мировое движение, а с ним вместе и само время. «Космос един и начал образовываться от центра», – говорит Филолай (17). В середине его находится огонь – очаг Вселенной. Втягивая в себя беспредельное, огонь образует в себе пустоту, отделяющую центр от окружности – от периферического огня, окружающего небо неподвижных звезд (πυρ ετερον ανωτατω το περιεχον). Φентральный огонь Филолай называет Гестией (очагом Вселенной, домом Зевса, матерью богов или алтарем, связью и мерой природы).

[24]

Вокруг него ведут свои хороводы десять божественных тел: небо неподвижных звезд, пять планет, под ними солнце, луна, земля, а под землею «противоземие» – особая десятая планета, которую пифагорейцы принимали для круглого счета, в виду божественности декады. При ее помощи объясняли лунные затмения; впоследствии, однако, ее заменяли «кометой», в которой усматривали десятую планету (Arist. Meteor. I, 6, 324 b 29).

Космические тела происходят из центрального тела; поэтому-то оно и есть «матерь богов». Эти тела прикреплены к прозрачным кругам или сферам – старинное представление, существовавшее среди пифагорейцев еще до Филолая (следы его мы находим и у Парменида). Есть полное основание думать, что сам Пифагор переработал его из учения Анаксимандра о небесных колесах. Планеты вращаются от запада к востоку, обращенные к центральному огню неизменно одной и той же стороной; таким же образом вращается вокруг центрального огня и земля; мы не видим его потому, что земля обращена к нему другой своей стороной. Поэтому наше полушарие и не согревается им. Оно воспринимает его свет и теплоту, лишь поскольку лучи его отражаются солнцем. Это последнее (как и луна) представляется стекловидным шаром, отражающим свет и теплоту центрального огня. Частицы этого огня, уносимые в наиболее темные и холодные сферы мирового пространства, освещают, согревают и оживляют их своим движением: пылинки (ξυσματα), θграющие в солнечных лучах, суть души всего живого.

Как ни наивны эти представления, непосредственно примыкающие к воззрениям Анаксимандра, пифагорейская астрономия делает важный шаг вперед. Она перестает быть геоцентрической, и если мы не находим в ней учения о вращении земли вокруг своей оси, то все же суточное вращение земли вокруг воображаемого центра, о котором говорит Филолай, являлось значительным приближением к истине: суточное обращение всего неба вокруг земли было признано кажущимся, центральное положение земли и ее неподвижность были отвергнуты. Это привело пифагорейцев IV в., сиракузян Гикета и Экфанта, к гениальной догадке о вращении земли вокруг своей оси. Далее, еще задолго до Филолая пифагорейцы признавали круглую форму земли – воззрение, которое опять-таки встречается у Парменида. Солнечные затмения объяснялись прохождением луны между солнцем и землей, изменения времен года – наклонным положением земной орбиты по отношению к солнечной. Своеобразно старинное представление о «гармонии сфер»; прозрачные круги или сферы, к которым прикреплены планеты, разделяются между собою промежутками, которые относятся друг к другу как интервалы тонов октавы. Всякое быстро движущееся тело издает звук, высота Которого соответствует скорости движения; поэтому и планеты или их сферы звучат в своем движении и производят созвучие, являясь как бы семью группами небесного гептахорда. Эта гармония сфер не различается нашим слухом, потому что она звучит непрерывно. Замечательно, что согласно этой теории речь идет лишь о семи планетах, нижней из которых является луна. О «противоземии» здесь еще нет речи, и земля все еще остается неподвижной – по-видимому, наиболее древнее представление.

Упомянем только о попытках Филолая объяснить строение стихий из правильных геометрических тел: огонь состоит из правильных тетраэдров, воздух из октаэдров, земля из кубов, вода из двадцатигранников. Эти четыре стихии были заимствованы от Эмпедокла. Оставался еще додекаэдр, и соответственно ему Филолай принимает еще пятую стихию эфир. Так и здесь физические свойства сводятся к геометрическим.

Изучением органического мира пифагорейцы, по-видимому, мало интересовались, хотя близкий к ним врач-философ Алкмеон первый занялся анатомией, физиологией и эмбриологией. Он указал на мозг как центр умственной деятельности, к которому через посредство особых каналов, или «пор», стекаются ощущения от органов чувств. Он же создал вышеупомянутую общую теорию болезней: здоровье зависит от равновесия противоположных элементов нашего организма, болезнь – от нарушения этого равновесия.

Подводя итог этой философии, испытавшей столь продолжительное развитие, мы должны отказаться от претензии провести точное разграничение между первоначальным ее содержанием и позднейшими наслоениями. Но, во всяком случае, судьба ее несколько напоминает саму пифагорейскую космогонию: первоначальное ядро учения развивается, вдыхая в себя посторонние, новые элементы, но вместе претворяя их, подчиняя их основной тенденции учения. Требование математического мирообъяснения, давшее такой сильный толчок математике и ее приложениям в физике, представляется нам основным требованием; учения о пределе и беспредельном, четном и нечетном, о том, что все небо есть гармония и число, о дыхании мира, из которого рождается пространство и время, о гармонии сфер, о круглой форме земли, наконец, религиозное учение – вот элемены, которые представляются нам первоначальными. Происхождение философии числа обусловливается сложными мотивами – научно-философскими и мистическими. Успехи математических знаний заставили пифагорейцев искать в математике ключ к познанию сущего; но независимо от этого мотива, на который указывает Аристотель, следует иметь в виду, что мистическая символика чисел, столь пышно расцветшая впоследствии, имела несомненное влияние и на самое возникновение учения. Психологические и исторические корни этой мистики чисел весьма глубоки: стоит вспомнить многочисленные верования, связанные с числами семь, три, девять, четыре и т. д. у множества народов, во множестве обрядов, у множества мистиков, причем числа получают звание каких-то магических, каббалистических символов, созерцание которых нередко сообщает тайное высшее ведение. Далее, числа могут служить и философскими символами монизма, дуализма, всеединства или единства во множестве. Для пифагорейцев число именно служило символом такого всеединства – символ единообразия, закономерности Вселенной. Эта закономерность предполагается, утверждается, постулируется в этом символе более, нежели она доказывается, нежели она была доказуема: «природа вещей доступна не человеческому, а божественному разумению», но философия постулирует это совершенное, цельное знание. То истинное знание, которое доступно человеку, есть знание математическое, раскрывающееся в отдельных теоремах геометрии, в теории чисел, в математической физике. Следовательно, совершенное, божественное знание есть универсальное математическое знание: мир познаваем посредством «числа» – значит «число» есть начало всех вещей. И дальнейшее развитие пифагорейства сводится, с одной стороны, к плодотворному развитию математики, математической физики и астрономии, с другой – к раду попыток осуществить постулат целостного мирообъяснения из математических начал: здесь вместо доказанных и опознанных математических истин приходилось довольствоваться арифметическими и геометрическими

Тем не менее недостаточность пифагорейства с его математической символикой выяснилась весьма рано. Прежде всего, например, в области физиологии или науки об органической природе с математикой нечего было делать. И уже Алкмеон, столь близко сходившийся с пифагорейцами в других отношениях, совершенно оставляет в стороне их философскую арифметику и геометрию; то же делает впоследствии и Эмпедокл, на котором сильно отражается влияние медицинских занятий. Этого мало: уже в основной проблеме физики – проблеме движения, точно так же, как и в проблемах генезиса, одна математика явно недостаточна, и здесь уже сами пифагорейцы возвращаются к представлениям ионийской физики – дыхание мира, воздух, огонь, являющийся семенем мира. Это последнее представление залегло в основе учения пифагорейца

Философия пифагорейцев была

Хотя Гераклит и ссылается на Ксенофана, но, несмотря на это, мы рассмотрим сперва его учение, чтобы уже не возвращаться к нему впоследствии и не прерывать отступлениями изложение истории элейской философии.