„Всякий человек, изучающий историю или не изучающий, не может не заметить различия как по форме, так и по содержанию — между Нагорною проповедью и Никейским символом. Нагорная проповедь есть установление нового закона поведения; она скорее предполагает верования, чем формулирует их; богословские понятия, которые ее обосновывают, принадлежат скорее к нравственной, чем к умозрительной стороне богословия; метафизика отсутствует всецело. Никейский символ есть установление частью исторических фактов, частью догматических заключений; метафизические термины, которые он в себе заключает, были бы, вероятно, непонятны первым ученикам. Этика не имеет в нем места. Нагорная проповедь относится к миру сирийских крестьян, Никейский символ — к миру греческих философов“.

„Контраст очевиден. Если кто-нибудь думает достаточно объяснить этот контраст, утверждая, что одно есть проповедь, а другое — символ, то в ответ следует отметить, что самый вопрос о том, почему этическая проповедь стояла во главе учения Иисуса Христа, а метафизический символ — во главе христианства IV в., есть проблема, требующая исследования“.

Такими словами начинает английский историк Hatch свою замечательную книгу „О влиянии греческих идей и обычаев на христианскую церковь“

[1]

. „Контраст“ между учением Христа и той формой, которую получило христианство в византийскую эпоху, он объясняет всецело влиянием греческой культуры, греческой философии, языческого миросозерцания, верований и религиозных привычек того эллинизированного общества, которое приняло христианство внешним образом, заменив им свою прежнюю государственную религию.

Подобные объяснения религиозного строя и учения византийской эпохи были даваемы не раз и до Hatch’a; труд английского историка, задавшегося целью проследить все пути, которыми эллинизм просачивался в христианство, отличается лишь большею тщательностью и полнотою аргументации, быть может также большею односторонностью сравнительно с трудами его предшественников. Тюбингенская школа объясняла происхождение „кафолического“ христианства и его раннего богословия из компромисса иудейства и эллинизма, из примирения „жидовствующей“ и „язычествующей“ партии в первоначальной христианской церкви. Но с пятидесятых годов эта историческая конструкция постепенно распадается и заменяется другим построением, другою концепцией ранней истории христианства: „кафолическая“ церковь, как она слагалась еще до вселенских соборов, объясняется в качестве христианства необрезанных, „христианства языков“. Таково прежде всего воззрение А. Ричля и его многочисленной школы, к которой принадлежат и наиболее известные в настоящее время церковные историки в Германии, как Гарнак и и другие

В основании первоначального христианства лежал Христос, а не компромисс между иудейством и язычеством, и ни в одном произведении христианской литературы мы не находим столь глубокого понимания ветхозаветной религии, как в посланиях „Апостола языков“. Тем не менее христианство римского мира в век после апостольский стало фактически христианством крестившихся язычников, христианством необрезанных. Перейдя от политеизма к вере в единого Бога, явившегося людям во Христе и давшего им закон новой и вечной жизни, они не могли сразу усвоить полноты содержания Нового Завета. Ветхий Завет, служивший историческою почвой и основанием· новозаветного откровения, был им мало знаком и еще менее понятен. Они видели в В. З. лишь ряд аллегорий и чисто внешних пророчеств и предуказаний о Спасителе, совершенно не постигая его собственного, оригинального религиозного смысла. И самое учение христианства нередко представлялось им сквозь призму их прежнего языческого мистицизма или философского морализма.

Прежде всего, Нагорная проповедь, представляющая из себя свод различных изречений Христа

[3]

, — точно также, как и все Евангелие Христово, едва ли может характеризоваться как чисто, этическая“ проповедь. He подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан „этиком“ или „моралистом“ в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные правила Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частью в учении еврейских учителей и пророков, частью в морали языческих философов. Оригинальность нравственного учения Христа, его несравненная цельность и законченность обусловливаются тем единым и совершенно новым, чисто религиозным основанием, которое Он дал нравственной жизни, установив в Своем лице новое отношение к Богу и к миру.

Как бы мы ни относились к Его учению и к этому новому началу жизни, открытому Христом, мы должны постараться понять, хотя бы чисто исторически, его особенность, его отличие от всяких других эмпирических или отвлеченных принципов нравственности.

Новое отношение к миру и к Богу определяется в Евангелии терминами „Сын Божий

"

, „царствие Божие“; другим богословским термином может служить позднейший термин „Богочеловек", т. е. такой человек, который есть в то же время и Бог. Ясно, что мы не имеем здесь дела с каким-либо отвлеченным принципом морали. А между тем несомненно, что в самосознании апостольской церкви не было другого „принципа жизни“, кроме Христа, чему один Новый Завет служит достаточным историческим памятником. Нагорная проповедь есть образец Христовой проповеди „царствия Божия“. Это понятие „царствия Божия“ заключает в себе высший нравственный идеал христианства. Но этот нравственный идеал не ограничивается не только личной, но и социальною сферой, — он имеет космическое значение; наряду с нравственным смыслом он имеет и мистический, апокалиптический смысл „Небесного царствия“ и связывается исторически и логически с мессианической апокалиптикой сначала еврейского народа, а затем и христиан — учеников Христа и их ближайших последователей.

Рассмотрим прежде всего этот идеал, поскольку он лежит в основании нравственного учения Евангелия. Постараемся понять его вполне объективно, независимо от наших личных нравственных воззрений.

С нравственной точки зрения, царствие Божие определяется как „установление жизни с Богом, в Боге, по Богу „Царствие Божие“ состоит в том, что в человеке царствует один Бог, — никто и ничто, кроме Бога, в которого он верует, — так что сам человек в этом союзе с Богом через любовь и веру сознает себя искупленным и примиренным, усыновленным Богу, освобожденным от мира, наследником и господином всего. Во Христе видит он воплощенный идеал этого единства Бога и человека, воплощенное „царствие“ или „царя“ в каждом слове Христа верующий узнает духовно-нравственный факт этого единства — высшее доказательство истины Евангелия. Такое „Царство Божие“ должно проявляться в словах и делах человека; проповедь этого царства должна состоять в явлении Отца через Его сынов; реальность Отца, как всеблагого духа, источника благой деятельности, доказывается делами Его детей, делами Его Сына, Который „показывает“, открывает в Себе Отца. Таковы идеальные требования христианской этики: действуй так, чтобы Бог, в которого ты веруешь, являлся в твоем действии реальнее мира и твоей собственной души. Если что-нибудь для меня нравственно сильнее, дороже, реальнее Бога, — я уже не поступаю по внутреннему закону царства, a no закону своей воли, своих страстей и желаний.