Как англосаксам, так и японцам трудно впитать в себя нечто так специфически китайское, как дзэн. И хотя слово «дзэн» – японского происхождения, и хотя ныне дзэн поселился в Японии, дзэн-буддизм есть дитя китайской династии Тан. Пафос этого утверждения вовсе не в том, чтобы подчеркнуть непреодолимость различий между культурами. Дело в другом: те, кто испытывает настоятельную потребность в самооправдании, вряд ли могут понять тех, кто такой потребности не испытывает. Китайские создатели дзэна были людьми той же культуры, что и Лао-цзы, много столетий тому сказавший: «Кто сам себя восхваляет, тот не добудет славы». Поэтому желание самоутвердиться всегда поражало китайцев своей нелепостью, ибо и даосы, и конфуцианцы, несмотря на все различия между их философскими системами, неизменно ценили в человеке способность «быть выше» этого желания. Конфуций человеческую сердечность ставил выше правоты, а великие даосы Лао-цзы и Чжуан-цзы считали очевидным, что невозможно быть правым, не будучи одновременно неправым, поскольку это две стороны одной медали. Как говорил Чжуан-цзы: «Тот, кто хочет иметь хороших правителей, без сопутствующих ошибок в управлении, и желает справедливости, без сопутствующей ей несправедливости – не понимает законов мироздания».

Для западного человека эти слова, возможно, прозвучат цинично, а преклонение Конфуция перед «благоразумием» и компромиссом может показаться слабостью и беспринципностью. В действительности подобная способность является отражением удивительного понимания и уважения к тому, что мы называем равновесием между природой и человеком, или – иначе говоря – универсальным пониманием жизни как Дао, или «пути природы», в котором добро и зло, созидание и разрушение, мудрость и глупость – неразделимые стороны единого бытия. «Дао, – говорится в “Чжун-юн”, – есть то, от чего нельзя уйти; то, от чего можно уйти, не есть Дао». Таким образом, мудрость состоит не в том, чтобы пытаться отделить добро от зла, но в том, чтобы научиться сохранять динамическое равновесие между ними подобно поплавку, балансирующему на волнах.

В самих основах китайской жизни существует глубоко укоренившееся чувство доверия к собственной природе, как добрым так и злым ее проявлениям; чувство, особенно чуждое тому, кто воспитан в традиции иудейско-христианской этики с присущим ей хроническим ощущением вины. В той же мере, что и людям на Западе – хотя и по совершенно иным причинам – подобная внутренняя дисгармония свойственна также и японцам с их чувством социального стыда, таким же острым, как и наше более метафизическое ощущение собственной греховности. Это в первую очередь относится к классу самураев, который более всех других был ориентирован на дзэн. Рут Бенедикт в своем примечательном труде «Хризантема и меч (Chrysanthemum and Sword)» была, я думаю, совершенно права, утверждая, что дзэн привлекал самураев тем, что позволял им избавиться от в высшей степени неловкого чувства самосознания, воспитанного у них смолоду. Неотъемлемой частью этого самосознания является традиционная для японцев необходимость состязаться с самим собой, превращающая любую силу и любое мастерство в нескончаемую самодисциплину. Хотя дзэн привлекателен как раз тем, что дает возможность освободиться от самосознания, японский вариант дзэна – это практика «борьбы огня с огнем», преодоления «себя, наблюдающего за собой» путем доведения этого состояния до той степени интенсивности, когда происходит взрыв. Как же далеки от традиции японской монастырской системы слова великого учителя дзэн эпохи Тан – Лин-Цзы: «В буддизме нет места для усилий. Будь обыкновенным человеком – и никем более. Ешь свою пищу, мочись и испражняйся, а когда устал – ляг и отдохни. Невежда посмеется надо мной, но мудрый поймет…» И как же далек от духа этих слов западный вариант дзэна, который использует подобную философию для оправдания культивируемой им богемности.

Не существует какой-то одной причины, объясняющей необыкновенно возросший за последние двадцать лет интерес к дзэну со стороны Запада. Здесь все: и близость искусства дзэн к духу западного модернизма, и работы Судзуки, и война с Японией, и непреходящее очарование дзэнских «коротких рассказов», и привлекательность неконцептуальной, опытной философии на общем фоне научного релятивизма. Можно также было бы указать на то, что существует много общего между дзэном и такими чисто западными направлениями, как философия Витгенштейна, экзистенциализм, общая семантика, металингвистика Уорфа, а также – определенными движениями в философии науки и психотерапии. Как правило, в глубине души мы ощущаем неясное беспокойство по поводу искусственности или «противоестественности» как христианства с его разумно упорядоченной космологией, так и технического прогресса с его устойчивой тенденцией механизировать природный мир и отчуждением человека от этого мира. Как то, так и другое представляют собой тот тип психологии, согласно которой человек тождественен сознательному разуму и находится за пределами природы, управляя ею, подобно Богу-творцу, по чьему образу и подобию и создан сам человек. Беспокойство возникает от смутной догадки, что упорядочение мира извне – это порочный круг, вращаясь в котором мы навечно обречены управлять нашим управлением и наблюдать за нашим наблюдением, и так до бесконечности.

Для западного человека, ищущего путей воссоединения с природой, заинтересованность дзэном выходит далеко за пределы чисто сентиментального увлечения простотой и естественностью этого учения. Его привлекают пейзажи Ма-Юана или Сессю, творчество которых одновременно и духовное и светское. В нем мистическое выражается посредством обычного, без намека на какое-либо разделение между ними. Здесь нам открывается совершенно новый взгляд на мир, способный коренным образом преобразить всю нашу культуру, где духовное и материальное, сознательное и бессознательное безнадежно расколоты. Именно по этой причине китайский гуманизм и натурализм дзэн-буддизма интригует нас гораздо сильнее, нежели буддизм индийский или учение веданты. Последние также имеют своих приверженцев на Западе, однако в большинстве своем – это люди христиански ориентированные, ищущие более подходящей философии (нежели христианство с его сверхъестественностью) для продолжения своих – чисто христианских по своей сути – поисков чудесного. В индийском буддизме идеалом человека является некий сверхчеловек, йог, в совершенстве овладевший собственной природой, чей образ в точности совпадает с научно-фантастическим идеалом «человека вне человечества». Но Будда или пробужденный в китайской дзэнской традиции является «обыкновенным человеком» – и никем болеем/Он прост и человечен, подобно странствующим монахам с портретов Му-цзы и Льянг-Кая. Нам нравится этот образ, поскольку здесь мы впервые сталкиваемся с концепцией святого или мудреца, который не только не является кем-то далеким и недостижимым, но, наоборот, полон человечности и совсем непохож на мрачного и бесполого аскета. Более того, то, что в дзэне называется опытом сатори или пробуждением к нашей «изначальной нераздельности» со вселенной, каким бы тонким и неуловимым не было это переживание, всегда находится здесь, рядом.