С началом IV века в жизни церкви открывается новая эпоха. Империя в лице равноапостольного Кесаря получает крещение. Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир приносить сюда с собою свои тревоги, и сомнения, и соблазны, — приносить и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить. В смуте и в борениях перерождается и воцерковляется древний мир. Духовное возбуждение охватывает все общество, — церковное и прицерковное, от верхов и до низов. И к религиозному исканию приражаются чужеродные страсти, — и расчеты правителей и политиков, и личные вожделения, и племенные раздоры… Время великого и победного торжества было для церкви и временем великих искушений и скорбей. И нередко исповедникам православия приходилось в эту эпоху совершать свой путь в узах и оковах, среди гонений и подозрений, и кончать его с мученическим венцом. Достаточно вспомнить житие великого Афанасия или Златоуста… Еще рано было говорить об окончательной победе. Мир все еще оставался «внешним» для Церкви. Сразу же за церковной оградой продолжалась прежняя, языческая жизнь. Еще были открыты языческие храмы. Еще учили языческие учителя, — и полемизировали с христианством. Вся культура оставалась еще языческой, она была насыщена языческими пережитками и воспоминаниями. Это чувствовалось во всем, начиная от домашнего быта. Неудивительно, что так сильно в V-ом веке монашеское движение, тяга и бегство в пустыню. В нем сказывается не только стремление к уединению или к одиночеству. В миру, действительно, трудно было жить по христиански… Языческая реставрация при Юлиане совсем не была случайным эпизодом, — и она показывала, что старый мир еще не умер. В IV-ом и даже в V-ом веке языческая культура переживает новый подъем. Достаточно вспомнить о Ямвлихе, об афинской школе неоплатоников. И тоже было на Западе, — вспомним спор об Алтаре Победы уже при Грациане. В IV-ом веке два мира сталкиваются между собою: эллинизм и христианство. И вот что характерно: Церковь не отвергает и не отрицает античную культуру, но эллинизм не приемлет христианства. Так было и раньше, в век гностицизма, во времена Плотина и Порфирия, — Порфирий открыто выступал против христианства (его возражения мы знаем по ответам Макария Магнезйского). Теперь сопротивление становится еще более упорным… Не так важна внешняя борьба. Еще труднее и трагичнее была внутренняя борьба: каждому эллину приходилось переживать и преодолевать внутреннее раздвоение. Иные примирялись и успокаивались слишком рано. В этом отношении очень характерен образ Синезия Птолемаидского, — и в сане епископа он остался неоплатоником, с верой во сны и гадания… В IV-ом веке начинается трудный процесс духовного перерождения античного общества. Большинство живет еще в своеобразном культурном двоеверии. И очень медленно преображается душевный строй античного человека. Заканчивается этот процесс много позже, — и разрешается рождением новой, византийской культуры. IV-ый век был переходной эпохой. В этом его историческое своеобразие. Это был скорее финал уже пережитой истории, нежели начало нового периода.

Весь IV-ый век проходит в возбужденных богословских спорах. И прежде всего — в борьбе с арианством… Apиaнскoe движение не было однородным. И нужно различать вопрос о происхождении учения самого Ария от вопроса о причинах того богословского сочувствия, которое он встретил с разных сторон. Есть много оснований связывать самого Ария с Антиохией, с тамошним пресвитером Лукианом, даже с Павлом Самосатским. На это указывал с самого начала уже св. Александр Александрийский. «Закваску свою оно получило от нечестия Лукиана», писал он об арианском движении. Это не значит, что Арий просто заимствовал свое учение у Лукиана. Нет оснований отрицать известную самостоятельность Apия… О Лукиане известно немногое. И образ его загадочно двоится. По-видимому, он был связан с Павлом Самосатским, и долгие годы жил под запрещением, — «при трех епископах». Но умер он, как мученик, и его имя было внесено в церковные диптихи. Во всяком случае, он был выдающимся библеистом и продолжал начатую Оригеном работу над исправлением греческого библейского текста. При этом он воспользовался и еврейским текстом, быть может, и сирийским Пешитто, — он учился в Едессе, у некоего Макария. Именно Лукиановская рецензия текста LXX получила общее признание в церквах Малой Азии и в Константинопольском округе. Как экзегет, Лукиан был решительным противником Оригена, — стремился александрийскому аллегорическому методу противопоставить метод прямого и буквального «историко-грамматического» толкования. Разногласие в вопросах экзегетического метода, прежде всего, и разделяло антиохийских и александрийских богословов. Они примыкали к различным филологическим школам, — ведь и античные толкователи древних текстов расходились в вопросах метода… И вместе с тем, в своих богословских воззрениях Лукиан вряд ли был очень далек от Оригена. Очень показательно, что многие из его учеников были в тоже время и оригенистами. Это можно сказать и о самом Арии. Не случайно ариане так часто ссылаются на Оригена и на Дионисия Александрийского. Противники Оригена в экзегетике, они оставались оригенистами в богословии. Во всяком случае, проблематика арианского богословия понятна только из Оригеновских предпосылок. У арианствующих богословов чувствуется тот же испуг пред соблазнами модализма, что и у Оригена. Арианское движение было возможно только на оригенистической почве. И потому борьба с арианством была в действительности преодолением оригенизма. Имя учителя редко называлось в спорах. Ибо и противники арианства были оригенистами, — прежде всего, св. Александр. Сам Ориген не был «арианином». Но арианские выводы легко было сделать из его предпосылок, — не только из его слов или обмолвок. И преодоление арианства исторически оказалось сразу и преодолением оригенизма, — в троическом богословии. Система Оригена в целом в то время еще не подвергалась обсуждению, — только в самом конце века был поставлен общий вопрос о его правомыслии. Отречение от троического богословия Оригена совершилось как бы молчаливо. Очень характерно, что такой последовательный оригенист, как Дидим, уже вполне свободен от оригеновских мотивов в учении о Троичности. Он дальше от Оригена, чем даже св. Афанасий. Это было не только отречение, но и преодоление оригенизма. И в этом — положительный богословский итог арианских споров.

Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сын Божий, как ипостась, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца, как и прочие твари, — приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мира. Есть поэтому как бы некий «промежуток» между Отцом и Сыном, — и во всяком случае Сын не совечен Отцу… Иначе оказалось бы два «безначальных», т. е. «два начала», — истина единобожия была бы отвергнута… Иначе сказать: «было, когда не было», — когда не было Сына. Не было и стал, — пришел в бытие, возник. Это значит, что Сын — «из не-сущих», εξ ουκ οντων. Он есть «тварь», то есть нечто происшедшее. И потому имеет «изменяемую» природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему как-то извне, — «по благодати». Впрочем, — по предведению будущего, — сразу и наперед… — Таково было в общих чертах учение Ария, насколько мы можем судить по сохранившимся фрагментам его сочинений и по свидетельствам его современников. Оно было в сущности отрицанием Троичности Божией. Троичность для Ария есть нечто производное и происшедшее. Она возникает, разделена «временными промежутками» (διαστημα), ее ипостаси друг другу не подобны, чужды друг другу и не-совечны, — «до бесконечности несходны между собой». Это — некая убывающая Троица, некий союз или «общество» трех неподобных существ (замечание Григория Богослова), — союз «трех ипостасей», объединенных по сущности». Иначе сказать: три суволи, но «разобщенных по сущности». Иначе сказать: три существа… Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Боге, это — Отец. Сын и Дух суть высшие и первородные твари, посредники в миротворении. В этом, действительно, Арий как бы повторяет Павла Самосатского, вообще повторяет монархиан-динамистов. Но гораздо ближе он к Филону. И нетрудно понять, почему рассуждения Ария могли вызвать сочувствие у александрийцев, у оригенистов. Сразу чувствуется, насколько связано все богословие Ария с проблемой времени и с вопросом о творении, о возникновении мира. Этот вопрос и был для него основным. Творение есть именно возникновение. То тварно, что возникло, что существует не от себя и не через себя, но от другого, — чего не было прежде, чем стало быть. И потому «рождение» для Ария неотличимо от «творения», — и то, и другое есть возникновение. Возникновение Арий не умеет мыслить иначе как во времени. С этим связана двусмысленность в понятии «начала». Что произошло, то имеет начало, имеет причину своего бытия вне и прежде себя. Но «начало» может означать двоякое: основание или источник бытия, во-первых; момент времени, во-вторых. Для Ария оба значения совпадают. «Безначальность» или вневременность означаете для него и онтологическую первичность. Поэтому он отказывается допустить «безначальность» или вечность бытия Сына. Ибо его означало бы отрицание «рождения» или «происхождения», — и Слово было бы неким вторым и независимым Богом. Если Слово — от Отца, то Оно произошло. Иначе Оно не от Отца. Из предания Apий знает, что Слово есть Бог откровения, ближайшая причина твари. Но тварь изменчива, она во времени. Это даете ему новое основание связывать бытие Слова со временем. По-видимому, Арий все время резко расходится с Оригеном. Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова, — и при этом опирался на неизменяемость Божественного бытия. Однако, он заключал отсюда слишком много: ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; и потому он учил и о вечном творении мира, — творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было… Он приходить к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю, с его учением о вечности мира. Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказывался неприемлемым для его последователей. Но отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий. Он отрицает вечность Mиpa, — весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет «начало» своего бытия в другом. Но из этого следуете, что и Сын рождается во времени… Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках… И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына… Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок… Вот почему система Ария привлекала упорных последователей Оригена, отказавшихся от учения о вечности мира. В этом отношении всего ярче богословие Евсевия Кесарийского. Далеко не во всем он совпадает с Арием, — основную мысль Ария о «происхождении» Сына «из не-сущих» он прямо отвергает… И вместе с тем он отрицает «со-безначальность» Сына Отцу, — как причина или начало Сына, Отец «предсуществует», хотя и не во времени. Бытие Сына для Евсевия во всяком случае связано со временем. Прежде своего действительного рождении Сын существует «во Отце», но существует нерожденно, «в возможности». И только затем рождается, как сущая и самостоятельная ипостась, даже как «вторая сущность» (или «второе существо») наряду со Отцом, — и рождается по воле и от воли Отца. В своем бытии Сын обращен к миру, и в этом смысле есть «перворожденный всей твари». Он есть творец, демиург, создатель всех видимых и невидимых существ, — в их числе прежде всего Духа Утешителя. Как непосредственное создание Отца, Сын соприсущ Ему. Но как происходящий от Отца, Он меньше Его, есть некая «средняя» сила между Отцом и миром, — есть «второй Бог», но не первый. И Он «почтен Божеством», но именно почтен… Он есть тварь, хотя «и не как прочие твари». Как и Арий, Евсевий обсуждает в сущности космологическую, не богословскую проблему. Он говорить все время о «происхождении». Бытие Сына… «по собственной ипостаси» для него тесно связано с существованием Mиpa. И потому, чтобы не стирать грань между Богом и миром, он резко отделяет Сына от Отца, — «бытие Сына не нужно для полноты бытия и для полноты божества Отца». Бытие Сына для Евсевия связано со временем потому, что со временем связано бытие миpa. Он различает происхождение Сына и творение миpa, γενεσις и δημιουργια… a но выйти из апорий «происхождения» все же не может. — Апория «происхождения» и была главной темой арианских споров. И в известном смыслы apиaнствo, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени. Здесь именно и была основная погрешность арианской мысли.

Apиaнство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн. Уже св. Александр Александрийский в обличение Ария, по выражению Сократа, «богословствовал по философски». И богословствовал прежде всего о времени. Св. Александр тоже исходит из идеи Божественной неизменяемости и подчеркивает совершенную неразделенность Отца и Сына. «Бог всегда, Сын всегда; вместь Отец, вместь Сын; Сын сосуществуете Богу»… Αμα и αει — Этими определениями исключается всякая постепенность в Бытии св. Троицы: «ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына». Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Сын рождается «из самого сущего Отца», и потому есть Его «неотличный образ», Он сохраняет в полной и точности природу Отца и совершенное подобие ему во всем. Только одной «нерожденности», свойственной только Отцу, как Его «собственное достояние», и «не достает Сыну». Но рождение будучи вечным, не расторгает совершенной соприсущности Сына и Отца. Св. Александр тоже был оригенистом, но развивал другие мотивы Оригеновой системы. Он совершенно отвлекается от космологической проблемы и старается понять и объяснить рождение Сына как внутренний момент внутрибожественной жизни, не как момент «происхождения». Из его богословского исповедания ясно видно, какое существенное значение в борьбе с арианством в самом начале получил вопрос о времени и вечности приводится в тесную связь с учением о существе или сущности Божией. В анафематизмах, присоединенных к Никейскому символу, отвергаются, с одной стороны, все временные определения («было, когда не было», «из несущих», изменяемость, тварность), с другой, — происхождение «из иной сущности или ипостаси». Повидимому Осий Кордубский, присланный Императором в Египет, для умирения арианской смуты, впервые, как сообщает Сократ, «предложил вопрос о сущности и ипостаси, и сделал его предметом нового состязания».

В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния, «догмата 318 святых отцов», — сжать в двух словах: ομοουσιος и εκ της ουσιας — Единосущный и «из сущности». В употреблении этих выражений сказалась учителеская власть Церкви. По сообщению Евсевия Кесарийского, эти выражения подвергались на соборе «тщателеному исследованию», — «по этому поводу были даваемы вопросы и ответы, и смысл слов был тщательно рассмотрен». Возможно, что термин «единосущный» был предложен на собор Осием, который, как говорит св. Афанасий, «изложил веру в Никее». Если верить Филосторгию, еще по пути в Никею св. Александр и Осий решили остановиться на слове ομοουσιος. Для Запада этот термин или вернее его латинсюй аналог был привычным выражением. В троичном богословии здесь держались Тертуллиана с его опредлением: tres unius substantiae. По гречески это нужно было перевести как раз через ομοουσιος. О «единой сущности» и «об общей по сущности» (соmmunio substantiae ad Patrem) во святой Троице говорил и Новациан. Дионисий Римский упрекал Дионисия Александрийского за неупотребление термина «единосущный». В Александрии, конечно, еще помнили об этом. Об этом напоминал впоследствии св. Афанасий. «Древние епископы, жившие почти за 130 лет, епископ великого Рима и епископ нашего города, письменно осуждал утверждающих, что Сын есть тварь и не единосущен Отцу». Чуждые писанию, эти речения взяты из церковного словоупотребления — никейские отцы, — подчеркивает св. Афанасий, — заимствовали их «из древних времен, у своих предшественников» «имея на то свидетелество от отцов»… Однако, латинские термины не совпадали с греческими, и unius substantiae не предохранило ведь Тертуллиана от субординатизма. На Востоке термин «единосущный» был давно известен, но на нем лежала густая тень и даже печать соборного осуждения. В философской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил об единосущии звезд между собою. Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия «единосущие» означает, с одной стороны, — «из одного материала», с другой, - «одного рода». В таком же смысле употреблял это слово и Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами, — они подчеркивали, что в пределах одной «природы» рождается «единосущное». В церковный язык этот термине вошел, по-видимому, прежде всего для перевода гностических текстов и в гностическом употреблении этот термин имел яркий эманатический оттенок. Этим, прежде всего, и обясняется отрицателеное или, Во всяком случае, сдержанное отношение Оригена к выражениям: «из сущности Отца» или «единосущный». Ему представлялось, что они имеют слишком грубый и материальный смысл, что ими вводится некое деление или дробление в бытиe Божие, — «подобно тому как это можно представлять о беременных». Вслед за Оригеном уклоняется от употребления этого слова и Дионисий Александрийский, — вероятно по тем же основаниям. Впоследствии омиусиане подчеркивали, что «единосущие» обозначает вещественные связи, непрерывность вещества; поэтому, подобно Оригену, они считали этот термин неудобным в богословии. Остается не вполне ясным, по каким мотивам употребление слова «единосущный» было осуждено и отвергнуто на Антиохийском coборе 269 года, собравшемся против Павла Самосатского. В объяснении этого факта расходятся св. Афанасий и Иларий Пиктавийский. По-видимому, прав Иларий, — и причиной антиохийского запрета послужило то, что с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность божества при номинальном только различии лиц. Иными словами, — у Павла «единосущие» означало модалистическую слитность Божества. Так же объясняли Антиохийскую анафему и омиycиaнe; Иларий только повторял их объяснения… Вообще говоря, слово «единосущный» допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV-го века мы знаем, какие недоумения оно вызывало. В этом отношении очень характерно приписываемое св. Василию Великому письмо к Аполлинарию (Лаодикийскому); если это письмо и не принадлежит св. Василию, оно, Во всяком случае, относится к его времени и хорошо изображаете тогдашнее состояние умов. Автор спрашивает о значении термина ομοουσιος. Означает ли «единосущие» некий «общий род», под который подходят и Отец и Сын, как его «виды», — или единство предсуществующего «телесного» субстрата, из которого равно происходит Отец и Сын», через отделение? В своей книге о соборах Иларий Пиктавийский, защищая Никейскую веру, оговаривает, что ομοουσιος может иметь и в прошлом получало «дурное значение». И он указывает три случая или типа ложного и нечестивого понимании «единосущия»: во-первых, «единосущие» может быть понимаемо в монархианском смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын разнствуют только по имени, как состояния одного и того же лица. Во-вторых, «единосущие» можно толковать в смысле «распределения» единой божественной сущности, между Отцом и Сыном, как «сонаследниками», как двумя светочами от единого света… И в третьих, — в понятиe «единосущия» может примешиваться эманатический мотив, — представление о Сыне, как о части субстанции Отца, как об «отсечении» Отца, так что единая «вещь» разделяется и распределяется в двух и между двоими. Нужно заметить, что последнего оттенка не было лишено и учение Тертуллиана о Сыне, как произведении и отделении Отца (derivatio или portio). Bсе эти ложные оттенки в понимании «единосущия» надлежало оговорить, и ясно и четко исключить из богословского языка. На никейском Соборе cтporиe ариане указывали именно на эти оттенки. «Называть кого-либо единосущным», по их мнению, — «значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растет от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда». В понятии «единосущия» им чудился привкус со-материальности… Все это делает понятным сдержанное отношение тогдашних богословов к никейскому определению. Оно требовало разъяснений и толкования, и это было возможно только в связи и составе целостной вероучителеной системы. Только тогда раскрывался его точный смысл, ограниченный от сомнителеных перетолкований. Для этого прежде всего надлежало определить понятие «сущность», ουσια. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. Для платонизма и неоплатонизма «сущность» обозначает общее. Так же и для стоиков термин «сущность» (лат. substantia) обозначает общий и бескачественный субстрат (т. е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, ουσια означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений, πρωτη ουσια. И только вторично можно назавать сущностью общий род; объединяющий и объемлющий единичные существования, — по Аристотелю: δευτερα ουσια, «вторая сущность». Впрочем, у самого Аристотеля слово ουσια не имеет точно ограниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или «подлежащего». При этом, понятие сущности для Аристотеля связано с понятием о возникновении или становлении, γενεσις. К IV-му веку в широком словоупотреблении утвердился за словом ουσια именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле ουσια есть не только сущность, но и существо. — Другой термин Никейского вероопределения, υποστασις, в философское словоупотребление вошел сравнителено поздно, после Аристотеля во всяком случае. И долгое время это слово употребляется в буквальном смысле: «стоящего под»; но можно заметить определенный оттенок: καθ’υποστασιν уже у Аристотеля означает: действительное, — в противопоставлении: по видимости. У семидесяти υποστασις имеет разный смысл, означает между прочим «основание» (основание дома, основание надежды), состав и т. д. — У Филона. «ипостась» означает, по-видимому, самостоятеленость и самобытность. «Сущность» слово υποστασις обозначает у ап. Павла (Евр. 1:3: «образ ипостаси Отчей»), — в других местах в неопределенном смысле: в значении уверенности (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), состава и др. Впервые в неоплатонизме понятие «ипостаси» получает терминологическую определенность. Плотин называет «ипостасями» формы самооткровения Единого и, может быть, различает как будто ουσια как το ειναι от υποστασις как τι ειναι. Пopфиpий во всяком случае такое различие проводил. Характерно, что Плотин считал понятие «ипостаси» не приложимым к первому началу, как и понятие «сущности»: Единое «выше всякой сущности». Как будто бы в понятие «ипостаси» входит для него момент происхождения. Одновременно с Плотином говорил о «трех ипостасях» Ориген, а за ним Дионисий Александрийский. Однако, понятие «ипостаси» оставалось не отграниченным от понятия сущности, — и потому богословский язык Дионисия так встревожил римских богословов. В общем можно сказать, что до середины IV века понятия и термины «сущность» и «ипостась», оставались взаимозаменимыми; блж. Иероним прямо говорил: «школа светских наук не знала иного значения слова «ипостась», как только сущность». И в анафематизмах Никейского собора «сущность» и «ипостась» ясно отождествляются («из иной ипостаси

I. Житие.

II. Творения.

III. Догмат искупления.

IV. Истина троического единосущия.