В новейший период, когда исчезли идеологические препятствия к свободному изучению русской мысли, некоторые из русских философов оказались в центре усиленного внимания, их творчество почти внезапно обрело широкую славу. Такой всплеск известности мы наблюдали, скажем, в судьбе наследия Флоренского, Бахтина, Федорова, Ивана Ильина; поздней, уже в наши дни, сходный ренессанс происходит в судьбе наследия Густава Шпета. Лев Платонович Карсавин не вошел в этот ряд. Хотя его творчество внимательно изучается, оно не приобрело особенной популярности, не стало предметом интеллектуальной моды. И тем не менее, мне хотелось бы указать одну примечательную особенность рецепции карсавинской мысли, которая, пожалуй, не менее громкой популярности показывает современность Карсавина. Как можно заметить, восприятие философии Карсавина меняется вместе с ходом современного философского процесса: иначе, по-новому начинают видеться не только ее отдельные грани (что всегда неизбежно), но и сама ее природа, ее главное существо.

Действительно, на исходной стадии современной рецепции, сформированной классическими уже «Историями русской философии» Лосского и Зеньковского, Карсавин твердо квалифицировался как

философ всеединства

, автор одной из больших систем метафизики всеединства, составляющих центральное ядро философии Серебряного Века. Но метафизика всеединства, в целом, отвечающая дискурсу классической европейской метафизики, к концу 20 в., в свете длительного процесса «преодоления метафизики», воспринималась уже как принадлежность истории, как философское направление, идеи и язык которого не отвечали задачам современного философствования. И здесь начало обнаруживаться, что мысль Карсавина допускает также другие, вполне уже современные прочтения.

В 80-90е гг. в мировой философии, а также и в христианском богословии чрезвычайно велик интерес к диалогическому мышлению. Оно интенсивно осваивается, обсуждается, огромное внимание привлекают диалогические концепции Бахтина; и в ходе этого «диалогического бума» выясняется, что и Карсавин может быть также понят как диалогический философ. В середине 90-х гг. профессор Франсуаза Лесур, присутствующая среди нас сейчас, организует коллоквиум по творчеству Карсавина во Франции, в университете Дижона. Мой доклад на этом коллоквиуме носил название «Диалогическая природа философского творчества Карсавина», и в нем последовательно раскрывались многочисленные формы диалогизма, находимые во всех измерениях карсавинской философии, от общего типа онтологии до деталей стиля. Наиболее существенными из них были: онтологический диалог Творца и твари, построенный на их обоюдной жертвенной смерти друг ради друга; насыщенный, экзистенциально заостренный полифонический диалог «Поэмы о смерти»; наконец, особый «кьеркегоровский» род диалогизма, заключающийся во внутренней диалогичности корпуса текстов философа — им соответствуют различные образы авторского Я, находящиеся в имплицитном диалоге между собой. (Данный род связан, в первую очередь, с Кьеркегором, который выпускал разные свои тексты от лица разных авторов-псевдонимов, а в одной из книг даже устроил встречу их всех, обсуждение их взаимоотношений. Карсавин тяготеет к маскам и псевдонимам, однако явно не вводит их — за вычетом разве что мистификации «София земная и горняя» — и потому такой «интертекстуальный» диалог у него более имплицитен.) Суммарный вывод доклада, согласно которому «философия Карсавина… примыкает вплотную ко всему диалогическому направлению в современной мысли»

Однако диалогизм — не столь уж глубокое и мощное направление мысли, и он недолго выступал на философской сцене в ведущей роли. На первый план возвращается фундаментальная проблематика начал философствования — и здесь философия Карсавина опять представляется в новом свете. В 2002 г. проходят юбилеи Карсавина — полвека с его гибели в лагере и 120 лет со дня рождения. В Вильнюсе проводится юбилейный конгресс памяти философа, и мой доклад на этом конгрессе носит название «Карсавин и время». Здесь намечается новая линия прочтения творчества мыслителя: Карсавин как

И наконец, в наши дни, с очередным продвижением философского процесса, в очередной раз намечается и новая рецепция карсавинской мысли. По мере того как в философии осознавалась вся окончательность эпистемологического события «смерти субъекта», уяснялось и первое непосредственное следствие данного события: наступление персонологического вакуума, отсутствия основательных базовых позиций в проблематике человеческой личности и идентичности. В европейской мысли происходит напряженная рефлексия персонологической проблематики во всех ее измерениях: развертываются поиски новой субъектности, неклассических начал для антропологии, в свете новой антропологической и персонологической ситуации пересматривается структура гуманитарного знания и т. д. Налицо, в целом, новая существенная активизация

Итак, сегодня философия Карсавина подтверждает вновь свою актуальность, будучи репрезентируема как философия личности. Однако, разумеется, эта репрезентация должна строиться в современном контексте, должна направляться к тому, чтобы раскрыть роль и место мысли Карсавина по отношению к современной проблематике личности (субъектности, самости, идентичности) человека. Поэтому для начала мы бегло опишем данный контекст, очертив базовые концепции и исторический путь европейской персонологии.

«Личность — открытие христианства» — гласит первая истина этой персонологии. Античное сознание, античная философия не знали личности, они создали натуралистическую и космологическую картину реальности. Как известно, истоки персонологии — в христианской догматике и классической (каппадокийской) патристике; но нельзя забывать, что за этими концептуальными истоками лежат их

онтологическая предпосылка

и

опытный первоисток

, которые заключаются в событии Христа и опыте общения христианина со Христом — новом, аутентично христианском виде опыта. Подвергая дискурс античной мысли (преимущественно, Платона, Аристотеля и неоплатоников) коренному переосмыслению, переплавке, каппадокийские Отцы формируют исходный комплекс-каркас персонологических понятий, задача которого — уловить, передать и закрепить образ бытия, отвечающий Богу.

Понятие «ипостаси», отвечавшее «первой сущности» Аристотеля, что обозначала частное, конкретное бытие или существование в его самостоятельности, отождествляется с «лицом» или «личиной» (prosopon), которая не была вообще философским понятием: prosopon, или синонимично, prosopeion — театральная маска, роль, амплуа. Связь же с сущностью, напротив, элиминируется, термин «первая сущность» исключается из употребления — и в итоге такой переплавки, ипостась становится самостоятельным понятием, иного рода и природы, чем сущность. Теперь это — «личность», или «лицо», принципиально новый концепт, основывающий новый дискурс, персонологический. Аспект конкретности, реализованности в конкретном, оставаясь в смысловой структуре понятия, сразу же его связует с догматом троичности: Ипостась — каждое из Трех Божественных Лиц, которые друг от друга конкретно отличны. Однако выраженный в догмате христианский опыт есть опыт единобожия, а не троебожия; и этот фундаментальный факт выражается посредством следующего, второго понятия персонологического дискурса. Это понятие — «усия», сущность — также Аристотелев концепт, проходящий переплавку. «Вторая сущность» Аристотеля обозначала отвлеченно представляемое умом общее содержание конкретных вещей, явлений; она начинает именоваться просто сущностью, а в смысловом своем содержании приобретает предикат трансцендентности, абсолютной отделенности от тварного бытия как такового. Тем самым, она становится характеристикой иного способа или горизонта бытия, не тварного, эмпирического, а Божественного; и поскольку трансцендентность тварному бытию не входит в привычные представления о понятии сущности, то эта «Божественная Сущность» в позднейшем богословии нередко именуется Сверх-Сущностью, Гипер-Усией. Согласно догмату, она есть общая принадлежность всех Ипостасей. Концептуальная конструкция единой Усии и трех Ипостасей образует каркас первой концепции личности, или же персонологической парадигмы, которую мы будем называть

Дальнейшее развитие теологической персонологической парадигмы устанавливает ее связь с эмпирическим индивидуальным человеком. Общий характер этой связи выражает идея или парадигма причастия: человек не является личностью, но имеет назначение ее достичь, стать ею посредством своего приобщения, причастия Божественной Личности. Онтологической предпосылкой приобщения человека к Богу служит событие воплощения Христа, и обретение личности человеком содержательно совпадает с достижением соединения со Христом, которое передается понятием обожения. Поэтому связь человека с началом личности описывает в ее онтологических основаниях христологическое богословие — раздел догматического богословия, следующий за тринитарным богословием, дающим описание Божественной Личности.

Но проблематика указанной связи не исчерпывается ее основаниями и предпосылками. Эта связь должна осуществляться человеком на практике, и такое осуществление, в котором человек устремляется ко Христу и обожению, представляет собою особый духовно-антропологический процесс. Восточно-христианская аскетика ставит его в центр своего внимания: он составляет содержание православной духовной практики, исихазма. Т. о., исихастская практика, как духовно-антропологическая дисциплина восхождения к обожению, также соприкасается с теологической персонологической парадигмой, составляя своего рода практический аспект ее. В 14 в., как итог «Исихастских споров» о высших ступенях этой практики, возникает богословие Божественных энергий, которое на базе опыта подвижников-исихастов существенно продвигает вперед богословскую дескрипцию встречи человека с Божественной Личностью. На этой стадии отчетливо закрепляется, что приобщение человека к Богу, Христу, Личности —