I. Введение
О. Георгий Флоровский (1893-1979) и оставленные им многочисленные труды занимают в истории русской мысли отдельное и своеобычное место. Они, прежде всего, далеко не умещаются в этой истории: творчество Ф. заметной и важной частью было англоязычным, а его рецепция в России до сих пор лишь зачаточна, тогда как на Западе успела основательно сложиться еще при его жизни. Другая особенность касается спектра областей этого творчества: главный вклад Ф. принадлежит христианскому богословию, распределяясь между несколькими предметными дискурсами – патрологией, экклезиологией, теологией культуры; но наряду с этим, крупное значение и влияние имеют труды Ф. по истории русской мысли, русской духовности и культуры. Эта особенность существенно сказывается и на персонологии Ф., которая лишь в малой части может рассматриваться как «философия личности». Ее основная часть – реконструкция и анализ представлений о личности у греческих Отцов Церкви и в православном учении о Церкви; другая же часть раскрывает персонологическое содержание различных страниц – эпох, движений или отдельных фигур – идейной и культурной истории России. При этом, несмотря на внешнюю гетерогенность, эта персонология, как и все творчество Ф., в полной мере обладает внутренним единством и цельностью. Признанным отличием Ф. как богослова было точное догматическое чутье, и его позиции во всем направлялись и поверялись установками веры и положениями догматики Православия. Поэтому, не получив нигде единого изложения (и, в частности, не включая систематической конституции концепта личности), будучи рассеяна по многим текстам разного времени и жанра, его персонология тем не менее являет собой цельную концепцию личности, последовательно строящуюся на принципах теоцентрического и христоцентрического персонализма. И, как в пору экуменической деятельности Ф., его позиции признавались подлинным «голосом православия», подобное значение имеет и эта персонология: в своей основе, она может рассматриваться как достоверная передача понимания личности в православии.
II. Основная часть
Введение
Культурфилософский фундамент всей персонологии Ф. – противопоставление языческой античности и христианства: античность – мир, не ведавший личности, создавший натуралистическую и космологическую картину реальности; христианство – новый мир, новизна которого заключается именно в открытии личности и решительном поставлении ее в центр бытия и истории. «Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое
prosopon
означало скорее
личину
, нежели
лицо
… и то же нужно сказать о латинском
persona
» (ВО4, 22). «Греки могли представить только «типическое» и ничего подлинно личного… У Аристотеля частное существование не есть личность» (ВПЭ, 238, 237), и в целом, античному разуму присуща была «космологическая установка», противоположная «персоналистской установке». Напротив, в христианстве «Бог входит в человеческую историю и становится исторической Личностью… Бог оказался настолько глубоко и лично озабоченным судьбой человека (и именно судьбой каждого из «малых сих»), что в качестве
личности
вмешался в беспорядок и убожество его потерянной жизни… Между Богом и человеком осуществилась
личная связь
» (УБМ, 214). Эта связь, которая, по Ф., есть не что иное как вера («Под верой я понимаю личное общение с личным Богом» (УБМ,214)), меняет весь характер и строй существования: «Личная встреча верующего со Христом – вот самая сердцевина всей духовной жизни православного человека» (ЭПЦ,273). С этим претворением природы существования, аналогичное персоналистское претворение должен пройти и характер умозрения: «Если вообще возможна христианская метафизика, это должна быть метафизика личностей» (ГП,293). Сравнительно с античным мировоззрением, это кардинальнейшая перемена, и поэтому «идея личности была… величайшим вкладом христианства в философию» (ВПЭ,239). Однако у самого Ф. эта идея рассматривается, как было сказано, почти исключительно в богословском и в историко-культурном дискурсе.
А.
Богословский (патрологический и экклезиологический) контекст
Рассмотрение понятия личности в рамках патрологии отвечает истории понятия: главная и важнейшая линия его формирования возникала в трудах Отцов Церкви (в первую очередь, Каппадокийцев) и определениях Вселенских Соборов. Концепция личности строится здесь в дискурсе тринитарного богословия. Существенно, что это – новый дискурс, отличный от античной философии: «Недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении – запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя Каппадокийцы… Св. Григорий [Назианзин] говорит обычно на языке Платона и неоплатоников… Однако на платоническом языке он выражает не платоническую мысль» (ВО4,75, 98, 100). Центральный пункт концепции – отождествление «лица» (греч.
prosopon
) и «ипостаси» Триединого Бога. При этом, ипостась имела сразу статус концепта, лицо же обретало этот статус через отождествление: если первоначально «понятие “лица” лишено той определенности, которая вносится в понятие “ипостаси” самой этимологией слова, -
hypostasis
от
hyfistemi
(=
hypo + istemi
; ср.
hyparxis
,
hypokeimenon
), причем суффикс “
sis
” придает коренному смыслу оттенок статический, но не динамический (не процессуальный)» (ВО4,79), – то затем, уже в период Халкидонского Собора (451 г.) «понятие “лица” чрез прямое отождествление с понятием “ипостаси” совершенно освободилось от той неопределенности, какая была свойственна ему в тогдашнем… словоупотреблении» (ВО58,92). Другим базовым понятием служит сущность (
ousia
,
essentia
); она трактуется как «общее», ипостась-лицо как «частное», конкретное, как «самостоятельное, отдельное существование». Понятие «природы» (
physis
), после периода колебаний, у Леонтия Византийского и Максима Исповедника окончательно сближается, вплоть до отождествления, с сущностью. На этом же зрелом Халкидонском и пост-Халкидонском этапе окончательно оформляется негативный тезис об отсутствии «человеческой ипостаси», т.е. самостоятельного личного начала в эмпирическом человеке. Данный тезис доставляет и окончательное размежевание с «антропологической» персонологической парадигмой, развитой в западной метафизике и раскрывавшей концепт личности категориями субъекта и индивида, сопоставляемыми эмпирическому человеку. «Понятие «ипостаси» должно быть отграничено… от понятия «индивида»… «ипостась» не есть то же что индивидуальность» (ВО4,80).
Так складывается «теологическая» (тринитарная) персонологическая парадигма (ТПП). Но, помимо концепции Божественной Личности, она включает другую необходимую часть: положения о «человеческой личности», а точнее, о связи эмпирического (тварного падшего) человека с Божественной Личностью. Они более тесно связаны уже с христологическим богословием Византийских Отцов и поздних Соборов V-VIII вв., разбираемым во второй из двух знаменитых патрологических монографий Ф. Ведущей идеей здесь служит идея или парадигма причастия: человек конституируется как личность исключительно в своем приобщении, причастии Божественной Личности, конкретно же – Ипостаси Христа, соединившегося с человеческою природой Сына-Логоса. «Личностное начало… личностный характер можно удержать только в постоянном контакте с Богом» (НТ,206). Первым выражением парадигмы причастия стала концепция
Одна из основных тем философской персонологии – проблема идентичности. Описываемая у Ф. ТПП греческих Отцов не доходит въявь до этой проблемы, однако приближается к ней при обсуждении Новозаветного обетования воскресения во плоти, вызывающего неизбежные вопросы: воскреснет ли «тот же самый» человек? и как следует понимать «тот же самый»? Трактовка этой темы у Григория Нисского может рассматриваться как первое (имплицитное) решение проблемы идентичности в христианской мысли: по Григорию, у каждого человека есть «
Интерсубъективная и социальная проблематика, необходимо входящая в любой опыт персонологии, в рамках ТПП рассматривается на базе учения о Церкви. Экклезиология – одна из главных сфер творчества Ф., где труды его заслужили мировую известность; и персонология его прочно укоренена в экклезиологии: это – существенно
Б.
Культурфилософский и историко-культурный контекст
В довольно обширном корпусе текстов, объемлющем почти все его творчество 20-х гг. и многие работы 30-х, Ф. выступает как культурфилософ и историк идей, исторический эссеист и портретист; конкретным материалом для этих текстов служит всегда история России. Персонологическое содержание данного корпуса двояко. Во-первых, во всех анализах исторических и идейных явлений, всех портретах и проч., Ф. выступает как стойкий персоналист: принцип личности и место, ему отводимое, служат главным критерием значимости, ценности и истинности явления. (Так, на основании этого критерия он ставит особо высоко Герцена и Достоевского как истовых поборников личности; объясняет «великий раскол» на западников и славянофилов «различным пониманием идеи личности»; отвергает учение Н.Федорова за то, что в нем «нет места для осуществления личности», и т.д.) При этом, в ранних работах он скорей стихийный персоналист: хотя личность решительно принимается в качестве критерия для оценки (ср.: «Личность должна быть подлинным критерием и направляющим заданием культурного творчества» (ПС, 128)), какой-либо отчетливой концепции личности у него еще нет. С этим связан второй момент: постепенно указанная концепция намечается, начинает вырисовываться – и в знаменитых «Путях русского богословия» (1937) достигает достаточной определенности. Важно заметить, что эта намечающаяся концепция личности не есть точно та же ТПП, которая реконструируется в патрологических и экклезиологических трудах Ф.; но она и не противоречит ТПП, а дополняет ее. Здесь нет догматического дискурса Божественной Личности; речь идет об узрении личностного содержания существования и пути человека.
В немецкой статье «Evolution und Epigenesis» (1930) Ф. пробует построить философскую концепцию личности. Он исходит из оппозиции
личность – организм
, характеризуя динамику органического бытия понятиями развития и эволюции, а динамику личности – взятым из биологии понятием эпигенезиса: «Становление личности не есть развитие… Его можно определить как эпигенезис, ибо в нем происходит… возникновение сущностно нового, приращение бытия» (EE, §5). Главное свойство личности – свободное целеполагание: «Человек сознает себя как личность именно в том, что воспринимает и ощущает себя в мире заданий», причем его задания выводят его «за горизонт природного становления»: «Человек обретает и осуществляет себя… в превосхождении своей врожденной, природной меры, в «исступлении из себя», и в этом становится личностью» (EE, §5). Но эта попытка трактовки личности вне специфически христианского контекста осталась изолированной. Персонология Ф. практически полностью интегрирована в этот контекст; в согласии с тезисом о христианской природе личности, ««Оправдание личности» приводит нас к… вере в Триединого Личного Бога… Если нет Бога как Лица, то нет … и лица в человеке» (ВМИ,202, 204). Eo ipso, «лицо в человеке» – не просто личность, но «христианская личность», которой Ф. иногда противопоставляет «обособившуюся личность», аналога «индивида» западной философии. «Христианская личность» – ключевая категория теологии культуры Ф. Она не дана человеку изначально, но составляет для него предмет созидания, строительства, так что реализация личностных потенций человеческого существования есть «процесс духовного и нравственного сложения христианской личности» (ПРБ, 21).
Природа этого процесса определяется двумя принципами, которые в обычном понимании едва ли не противоположны друг другу, но у Ф. предельно сближаются: это –
В итоге, культурфилософская персонология Ф., в строгом смысле не вполне согласующаяся с богословской (семантика и коннотации «личности» и «лица» в двух разделах существенно различны), по существу, так же нераздельно едина с нею, как христологическое богословие – с тринитарным.