Являя собой Царство Небесное на земле, Церковь с самого своего рождения обнаружила свою Богочеловеческую природу, которой она отличается от всех иных человеческих обществ, в том числе и религиозных.

Церковь — это Божественное учреждение, в котором Святой Дух подает людям благодатные силы для духовного возрождения, спасения и обо́жения.

Церковь Христова — это Царство не от мира сего (Ин. 18:36), в то же время это — Царство, видимо явленное в сем мире. С человеческой стороны она представляет собой «общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»

[1]

.

В самом Священном Писании слово «церковь» употребляется и для указания на ее неземную природу: дом Божий,

«Который есть Церковь Бога живого, столп и утверждение истины»

(1 Тим. 3:15), Тело Христово,

«Которое есть Церковь»

(Колосс. 1:24–25), — и для того, чтобы обозначить ее как человеческое общество: говоря о том, что согрешившего брата надо сначала обличить наедине, а если не послушается, то перед свидетелями. Господь добавил:

«Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь»

(Мф. 18:17).

Понятие «церковь» ведет происхождение от двух греческих слов, которые указывают на обе эти — Божественную и человеческую — стороны в природе Церкви. На славянских и германских языках («црква» — по-сербски, Kirche — по-немецки, church — по-английски) слово «церковь» восходит к греческому словосочетанию «κυριακη οικου» (Дом Господень), а по-латыни и в языках романских (ecclesia, l'eglise, chiesa) происходит от греческого слова «εκκγησια» которое обозначает общественное, или народное, собрание.

Чтобы четче определить область церковного права, необходимо раскрыть значение самого понятия «право». Философия права знает много разноречивых определений этого, на первый взгляд, казалось бы, всегда одинаково понимаемого термина. Такая разноголосица обусловлена существованием разных теорий права. Поскольку понятие «право» — предельно широкое и ключевое в юридической науке, от того или иного определения его зависит характер правовой теории.

Одно из этих определений не лишено и известного церковного авторитета. Имеется в виду классическое римское определение, вошедшее в «Дигесты» императора Юстиниана (533 г.) и заимствованное оттуда в византийские законодательные сборники: «Василики» («Базилики») и «Прохирон» (IX в.), а также в канонический сборник — «Алфавитную Синтагму» Матфея Властаря (1335 г.). Оно сформулировано так: «Право есть творчество в области доброго и равного». Выражено это, конечно, не на языке современной науки, тем не менее данное определение отличается изрядной логической ясностью и достаточной однозначностью. Область права отделяется им от науки и искусства: подразумевается, что наука — это творчество в области истинного, а искусство — в области прекрасного. Указанием же на «равное» право отмежевывается и от морали, которая, тоже будучи творчеством в области доброго, не ограничена требованием равенства.

Понятия равенства, справедливости, эквивалентности позволяют провести отчетливую границу между правом и моралью. Недаром в древности эмблемой права служили весы — инструмент, предназначенный для измерения тяжести предметов через установление равновесия.

При всей своей классической ясности лапидарное римское определение, конечно, слишком абстрактно. Наука нового времени XVII–XX вв. дает более содержательные, хотя и, как правило, более узкие, односторонние определения права.

В философии права XVIII столетия преобладало формальное направление. Право определялось как средство разграничения воли отдельных лиц. Как отмечал русский юрист профессор Н. М. Коркунов, «полного, законченного развития эта теория достигла… в учениях Томазия, Канта, и Фихте, резко отделивших право от нравственности и придавших праву чисто формальный характер. В праве видели внешний порядок человеческих отношений. Функцией права признавалось отмежевание каждому индивиду неприкосновенной сферы, где бы свободно могла проявляться его воля»

Есть ли у нас основания распространять признаки права (его общественно-институциональный характер, опору на санкции), лежащий в основе его принцип справедливости, на право церковное, применимы ли правовые категории к жизни Церкви, иными словами, возникает вопрос о самом существовании церковного права. Ряд обстоятельств дает повод для сомнений в применимости правовых норм к жизни Церкви.

Хотя с человеческой стороны Церковь — тоже один из общественных союзов, однако это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным горизонтом. В сферу права не входят внутренние мотивы человеческих поступков, а разве не учил нас Господь судить себя не по одним делам нашим, но и самые греховные побуждения, греховные мысли и чувства вменять себе наравне с делами:

«Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем»

(Мф. 5:28). И наконец, разве в Церкви, созданной Тем, Кто

«Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит»

(Ис. 42:3), — есть место санкциям, принуждению?

Эти недоумения и в древности, и в наши дни сектантски мыслящих богословов, от гностиков, монтанистов, павликиан, средневековых вальденсов, немецких реформаторов, вроде Агриколы, до новейших протестантских ученых: Хирша, Элерта, Альтхауза — приводили к поспешным антиномистским выводам. Антиномистской тенденции не избежал и крупный православный богослов прот. Н. Афанасьев. Антиномисты утверждают, что между понятием права и Христианской Церковью лежит внутреннее противоречие, что право и Церковь несовместимы, что «церковное право» — это нонсенс, «contradictio in adjecto», ибо новозаветная благодать исключает не только ветхий, но и всякий вообще закон.

Между тем сам Господь учил нас иному. Он говорил:

«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить»

(Мф. 5:17). В самом деле, нравственный закон, основанный на любви, является несравненно более важным началом в ней, чем право, опирающееся на справедливость. И все-таки правовое начало — это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между членами церковного Тела регулируются не только внутренними мотивами людей и нравственными заповедями, но и общеобязательными нормами, нарушение которых влечет за собой применение санкций, именно санкций, хотя и совершенно особого характера, не совпадающих с санкциями, предусматриваемыми государственным правом.

Церковному праву тоже присущ характер принудительности, но меры принуждения, применяемые церковной властью, решительно отличаются от тех, которые применяются государственной властью. Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать физически, опираясь на материальную силу, что может позволить себе государство.

Церковное право занимает в системе права определенное место. Какое именно? В своих ответах на этот вопрос юристы значительно расходятся между собой. Еще в Древнем Риме существовало деление права на две ветви: jus publicum (публичное право), и jus privatum (частное право). В «Дигестах» императора Юстиниана сказано: «Изучение права распадается на две части: публичное и частное. Публичное право, которое (относится) к положению римского государства, частное, которое (относится) к пользе отдельных лиц»

[9]

.

Опираясь на это классическое разделение, многие из правоведов и канонистов либо пытаются отнести церковное право к одному из названных институтов, либо само церковное право разделяют на церковное публичное и церковное частное право. В Риме религия вполне отождествлялась с государственными интересами, поэтому и jus sacrum (священное право) в «Дигестах» совершенно последовательно рассматривается как часть публичного, государственного права: «Публичное право включает в себя святыни (sacra), служение жрецов, положение магистратов»

[10]

.

Такую классификацию права восприняли и некоторые христианские канонисты, не только западные, но и русские. Профессор Н. С. Суворов писал: «В церковном праве нет надобности различать публичное и частное право, потому что все вообще церковное право носит публичный характер»

[11]

. Однако его точку зрения не разделяют другие видные православные канонисты: епископ Никодим (Милаш), профессор А. С. Павлов.

Сложившееся в Константиновскую эпоху сращение церковного права с государственным законодательством представляет собой лишь исторический феномен, который имеет и свое начало, не совпадающее с рождением Церкви, и свой теперь уже очевидный конец. А главное, в этом сражении, в византийских «Номоканонах», всегда можно отделить каноны (κανωνες) от законов (νομος). Церковь — не государственное установление. Христианская вера предназначена для всех, независимо от национальности и государственной принадлежности, Вселенская Церковь не замыкается государственными границами. Поэтому универсальное церковное законодательство не может быть частью государственного законодательства, всегда национально или по меньшей мере территориально ограниченного.

Государственное, публичное право всякого народа является продуктом его истории и потому претерпевает изменения в зависимости от перемен в жизни народа. Напротив, Церковь выводит свое право из Божественного Откровения, данного людям навсегда, вследствие чего первооснова церковного права, его ядро, остается неизменным на все времена, как неизменны догматы веры. Церковное право совершенно самобытно по отношению к праву любого государственного или политического образования.

Систематическое изложение права, которым регламентируется жизнь Церкви, составляет предмет науки, которая так и называется: «Церковное право». Существует, однако, и другое название нашей дисциплины — каноническое право.

Слово «канон» (κανων) в буквальном, вещественном смысле означает инструмент для проведения прямых линий. Но это слово получило также обозначение «образца, правила». На новозаветном языке оно употребляется в смысле «правила» христианской жизни:

«Тем, которые поступают по сему правилу

(κανων)

, мир им и милость, и Израилю Божию»

(Гал. 6:16);

«Впрочем, до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу

(κανων)

жить»

(Флп. 3:16).

В церковном лексиконе слово «канон» стало одним из самых многозначных. Оно обозначает и перечень Священных Книг, и список клириков, и особый литургический жанр. Предметом нашей науки являются каноны в смысле дисциплинарных постановлений — правил апостольских, соборных, и святоотеческих. Во 2‑м правиле Трулльского Собора сказано: «Прекрасным и крайняго тщания достойным признал сей Святый Собор и то, чтобы отныне, ко исцелению душ и ко уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя и утвержденныя бывшими прежде нас Святыми и Блаженными Отцами, а также и нам преданныя, именем святых и славных апостолов, 85 правил Gcaviovee)… Согласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от Святых и Блаженных Отец наших…».

Каноны (κανωνες) следует отличать как от оросов (ορος) — догматических определений Соборов, так и от законов (νομοι), изданных гражданской властью.

В западной юридической литературе церковное и каноническое право рассматриваются как две различные дисциплины. Под канонической подразумевается наука, изучающая каноны Древней Церкви и папские декреталы, вошедшие в «Корпус канонического права» (Corpus juris canonici) — свод, окончательно сложившийся на исходе средневековья. Правовые нормы этого свода касаются не только церковных, но и светских правовых отношений, которые в средние века входили в юрисдикцию церкви. Таким образом, каноническое право на языке западной юридической науки — это право, церковное по происхождению, однако не исключительно церковное по содержанию. Церковным же правом называют науку, предмет которой правовые акты, регулирующие церковную жизнь, независимо от их происхождения: будь то древние каноны, церковные постановления позднейшей эпохи или законы, изданные светской властью.

В древности право изучалось в высших школах энциклопедического характера: в Афинах, Александрии, Антиохии, Бейруте, Риме, позже в Константинополе. В этих своеобразных университетах, где и после издания Миланского эдикта преобладали профессора язычники, получили хорошее юридическое образование Тертуллиан, святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский. В 534 г. Юстиниан запретил язычникам вести преподавание, часть прежних школ после этого закрылась. Университеты остались лишь в Риме, Константинополе и Бейруте. В 634 г. закрылась и Бейрутская школа.

Правоведы Константинопольской школы в эпоху Македонской династии участвовали в издании законодательных сборников: «Прохирон», «Эпанагога» и «Василики». Светское и каноническое право в Византии в ту эпоху не отделяли одно от другого. Канонисты были одновременно и знатоками гражданского права.

Первая специальная юридическая школа была открыта в константинопольском монастыре св. Георгия в XI веке. Возглавляющий ее носил титул номофилакса (хранителя законов), и у него экзаменовались все кандидаты на судебные должности. С Константинопольской школой связаны труды авторитетных греческих канонистов: Алексия Аристина, Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона и Димитрия Хоматина. Аристин и Вальсамон в свое время возглавляли ее, имея титулы номофилаксов.

Изучение канонов в Византии носило по преимуществу практический, а не теоретический и исследовательский характер. Составлялись систематизированные своды правил и законов, разрабатывалась предметная классификация правовых норм с выделением рубрик и подведением под них различных законодательных актов. Затем к тексту правил стали приписывать объяснительные заметки — схолии, в которых истолковывались неясные выражения.

Аристин, Зонара и Вальсамон составили обширные экзегетические толкования на полный состав канонического корпуса. Из-за завоевания Константинополя крестоносцами юридическая школа была переведена в Никею, а оттуда в Ефес; в столицу она вернулась лишь после ее освобождения. В XIV веке в Византии была составлена знаменитая «Синтагма» иеромонаха Матфея Властаря и «Шестокнижие» («Экзавивлос») фессалоникийского номофилакса Константина Арменопула.

На Руси церковное право в древности изучалось исключительно с практической целью. Первые опыты его научного изучения восходят к началу XIX века. Лишь в конце XVIII столетия введено было преподавание церковного права в Московской Духовной Академии. В инструкции, составленной митрополитом Платоном, рекомендовалось читать и толковать «Кормчую Книгу, сопоставляя славянский перевод с подлинным текстом канонов. В 1798 г. Св. Синод повелел преподавать «Кормчую» во всех Духовных академиях. После реформы духовной школы 1808 г. в академиях введено было преподавание курса канонического права. На преподавателей возлагалась обязанность не только систематизировать канонический материал, но и научно обрабатывать его. С 1835 г. каноническое право стало читаться и на юридических факультетах университетов.

Митрополит Филарет (Дроздов) не оставил сочинений, специально посвященных каноническому праву, но его отзывы и суждения по разным вопросам церковной и государственной жизни, тщательно собранные и изданные после кончины святителя, имеют неоценимое значение для всякого канониста

[20]

. Митрополит Филарет превосходно знал и тонко понимал церковные правила и опирался на них как в архипастырском служении, так и в своих богословских воззрениях.

Автором первого русского учебника по нашей дисциплине является протоиерей И. Скворцов, который читал каноническое право в Киевском университете св. Владимира.

Первая серьезная попытка не компилятивного, а научного изложения системы церковного права принадлежит знаменитому проповеднику, канонисту и богослову епископу Иоанну (Соколову). Его труд, вышедший в 1851 г., озаглавлен «Опыт курса церковного законоведения». Епископ Далматинский Никодим (Милаш) называет его «отцом новой науки православного церковного права»

[21]

. Курс епископа Иоанна отличается ясностью изложения, богословской глубиной интерпретации древних канонов, проницательным историзмом в оценке источников. По словам протоиерея Г. Флоровского, в его «Опыте» «в первый раз по-русски были предложены древние и основополагающие каноны церковные с обстоятельным и интересным комментарием»

В 1874–1875 гг. вышел курс профессора Московского университета Н. К. Соколова «Из лекций по церковному праву». Эти лекции, по характеристике А. С. Павлова, «отличались замечательной ясностью изложения и достаточно твердою юридической постановкою предмета»

Колыбелью канонической науки на католическом Западе была юридическая школа Болонского университета, сложившаяся в XI веке. Эта школа занималась комментированием и кодификацией римского права по «Корпусу» св. Юстиниана. Из-за тесной связи цивильного права с каноническим болонские юристы обратились к изучению древних канонов и папских декреталов.

В XII веке в Болонье монах Грациан по образцу Юстиниановых «Институций» составил каноническую компиляцию «Concordantia discordantum canonum» (Согласование несогласованных законов), впоследствии названную кратко «Декретом». «Декрет» лег в основу «Corpus juris canonici» («Корпуса канонического права») — официального свода католического церковного права.

«Декрет» послужил болонским правоведам основой для ученой деятельности, подобной той, которую они вели в связи с «Корпусом» Юстиниана, Правоведы писали комментарии — глоссы на каноны и декреталы, которые вносились на полях (маргиналы) или между строк (интерлинеарные глоссы) источников. По методу болонских глоссаторов разрабатывалось каноническое право и в других европейских университетах, особенно в Монпелье и Париже.

В XV веке предпринимаются первые попытки критической оценки источников римского церковного права. Результатом явилось обнаружение подлогов, которыми переполнен сборник «Лже-Исидоровых декреталов», вошедший в «Корпус канонического права».

Особенно серьезный удар по средневековому католическому праву нанесла Реформация. Лютер язвительно нападал в своих проповедях и сочинениях на папские декреталы; вместе со студентами богословского факультета Виттенбергского университета он торжественно сжег «Corpus juris canonici». В лютеранских университетах каноническое право изучалось главным образом с целью ведения полемики, направленной против католических доктрин, особенно против учения о вселенской папской юрисдикции.

Задача нашей науки заключается в том, чтобы построить систему церковного права. Говоря словами епископа Никодима (Милаша), следует «показать происхождение и развитие церковного права, указать, что составляет его неизменное основание, чтобы посредством юридической логики и законов истории установить критерий для суждений о том, насколько что-либо существующее в церковном устройстве может, смотря по местным обстоятельствам, измениться»

[39]

.

Таким образом, задача науки церковного права включает в себя; во-первых, восстановление исторического процесса формирования действующего церковного права одновременно с историей развития церковных институтов; во-вторых, изложение нормы права, в основу которого должны быть положены не абстрактные схемы, рационалистически выводимые из априорных принципов, а та норма, та догма права, которая совпадает с положительным законодательством Древней Церкви — Правилами Апостолов, Соборов и Отцов; в-третьих, изложение действующего ныне положительного права отдельных поместных Церквей; и наконец, в-четвертых, критический анализ существующего церковного устройства, критерием для которого являются, с одной стороны, древние каноны, а с другой — реальные потребности современной жизни.

Что касается метода нашей науки, то, как справедливо отмечал профессор А. С. Павлов, «наилучшим должен быть признан метод историко-догматический… Мы должны восходить к неточным началам каждого церковно-юридического института и потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отличая те местные, национальные, политические влияния, под действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом процессе право Церкви предстанет перед нами как живое, в своем жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самым существом Церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробою для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая постоянного и твердого вида. Такой метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве Церкви существенным и неизменным и что случайным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа Церкви и не колебля оснований ее права»

Будучи наукой церковной, каноническое право органически связано с системой богословских дисциплин: с экзегетикой Священного Писания, с экклезиологией, с нравственным и пастырским богословием, с литургикой. В своих исторических и источниковедческих изысканиях канонисты опираются на патрологию и церковную историю. Как юридическая дисциплина церковное право входит в систему юридических наук, особенно тесно соприкасаясь с римским правом, с обычным правом славян, германцев и других христианских народов, с историей публичного и частного права, а также с ныне действующим правом тех государств, в которых есть поместные Православные Церкви, и, наконец, с теорией права. В изучении церковно-правовых источников нельзя обойтись без вспомогательных дисциплин: археологии, дипломатики, текстологии, палеографии.

Что касается системы церковного права, то в наше время безнадежно устарели как заимствованная из «Институций» св. Юстиниана слишком абстрактная схема, по которой право разделяется на три отдела: лица (personae), предметы (res) и действия (actiones), так и предложенная в XII веке Бернардом Павийским предметная рубрикация: judex (судья) — учение о носителях церковной власти, judicium (суд) — о судопроизводстве, clerus (клир) — о правах и обязанностях духовенства, sponsalia (брак) и crimen (преступление) — учение о церковных преступлениях и наказаниях. В такой рубрикации нет ни внутренней связи, ни настоящей системы.

Принято различать материальные и формальные источники права. Под материальными источниками подразумеваются лица и институты, создающие правовые нормы. Формальные источники — это документы, памятники, в которых изложены эти нормы.

Первоисточником церковного права является Божественная воля Основателя Церкви. Она действовала в Церкви при ее создании — ей Церковь будет подчиняться

«Во все дни до скончания века»

(Мф. 28:20).

Божественное откровение содержит в себе полноту истины о Боге и человеке. Догматы веры и нравственные заповеди — главное в Откровении. Но оно включает в себя также и учение Спасителя об устройстве Церкви, о способах поддержания церковного мира и благочиния, о средствах восстановления попранного церковного порядка. Эта сторона в учении Христа носит правовой характер.

Правовые заповеди Спасителя и постановления, изданные боговдохновенными апостолами (о епископах и диаконах — 1 Тим. 3:1-13, об отношении к государственной власти — Рим. 13:1–7), содержащиеся в Священном Писании, а также те заповеди, которые, хотя и не вошли в Писание, но хранились в Церкви изначально, как Откровенная истина, как Священное Предание, составляют, по общепринятой у канонистов терминологии. Божественное право (jus divinum).

Таким образом, область Божественного права не ограничивается правовыми нормами, содержащимися в Священных книгах. Правила, которые Церковь получила от апостолов, даже если они переданы ей не в письмени, а устно, хотя впоследствии и они тоже могли быть зафиксированы письменно (в творениях Мужей апостольских, Отцов Церкви, в постановлениях Соборов), являясь частью Священного Предания, также составляют Божественное право.

Вторым материальным источником церковного права является сама Церковь. Первоисточник церковного права в этом узком смысле тоже, конечно, Божественная воля — поэтому правомочны лишь те правила и нормы, изданные церковной властью, которые не только не противоречат Божественной воле, но и прямо вытекает из нее. Из этого принципа становится очевидной условность границы, отделяющей Божественное право от церковного права в узком смысле, которое отдельные канонисты называют человеческим правом Церкви

[42]

.

Церковь — Богочеловеческий организм; и это двуприродное начало Церкви проявляется во всех сферах ее бытия, в том числе и в церковном правотворчестве. Правила Вселенских Соборов изречены Отцами не без содействия Святого Духа. Более того, авторитет всякого законодательного распоряжения епископа, действие которого распространяется лишь на одну епархию, в конечном счете восходит к благословению Божию, содействовавшему человеческому произволению законодателя.

Вместе с тем отождествлять Божественное право с церковным тоже, конечно, нельзя. Всесвятой Божественной воле присуща непогрешимость. Присуща она, по обетованию Христову, и Вселенской Церкви. Нет, однако, оснований усваивать непогрешимость ни отдельным епископам, ни даже высшим правительственным, органам поместных Церквей.

Граница, отделяющая Божественное право от церковного права в узком смысле слова, безусловно, есть; но, во-первых, Божественное право нельзя отождествлять с определенными типами формальных источников, скажем, исключительно со Священным Писанием, а во-вторых, критерием Божественности права является не неизменяемость, а непогрешимость правовых норм. В силу Божественной природы Церкви не все формальные источники можно подвести под рубрику только Божественного, либо только церковного права. Прежде всего это относится к своду канонов.

Архимандрит Юстин (Попович) писал: «Святые каноны — это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина, они побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов — солнцезрачных небесных истин, присутствующих в земном мире благодаря Богочеловеческому телу Церкви Христовой»

[43]

.

В состав канонического свода входят Правила Святых Апостолов, каноны 6 Вселенских и 10 Поместных Соборов и правила 13 Отцов. Включение в Канонический корпус правил Вселенских Соборов не нуждается в пояснении. Эти Соборы — орган вселенского епископата, носителя высшей церковной власти. Вселенские Соборы, по учению Церкви, непогрешимы. Их непогрешимость вытекает из догмата о непогрешимости Церкви.

Некоторые канонисты, и среди них профессор Н. С. Суворов, ограничивают непогрешимость Соборов лишь их догматическими определениями — оросами, не распространяя ее на соборные каноны. Это, однако, слишком смелое суждение. Оно основано на изменяемости церковно-правовых норм, в том числе и тех, которые установлены Вселенскими Соборами. Но понятия непогрешимости и неизменяемости не следует отождествлять. Совершенно непогрешимое, боговдохновенное правило, принятое применительно к конкретной обстановке, может утратить характер действующей нормы только потому, что изменились обстоятельства, продиктовавшие его издание. Признание канонов непогрешимыми не ставит неодолимого барьера для церковного правотворчества в той области, которая уже регулирована правилами Соборов. Что же касается включения в свод канонов 10 Поместных Соборов, то основанием для этого является не признание за всяким Поместным Собором права на общецерковное законодательство. Законодательство Поместного Собора распространяется, естественно, лишь на поместную Церковь, а не на Вселенскую. Поместных Соборов в истории Церкви были тысячи, но правила лишь 10 из них вошли в Канонический корпус. Их включение в него основано на авторитете признавших их Вселенских Соборов (2 прав. Трулл. Соб.).

То же самое относится и к правилам Отцов. Авторитет этих правил покоится не на одной только законодательной власти Отцов как епископов, ибо эта власть распространяется лишь на пределы одной епархии, и даже не на святости Отцов (в Канонический свод входят правила Тимофея и Филофея Александрийских, которые не были прославлены), а на признании Отеческих правил Вселенскими Соборами. Кафолический епископат с согласия церковного народа может выражать свою законодательную власть и помимо Вселенских Соборов через признание общецерковной обязательности правовых актов, изданных первоначально для одной поместной Церкви или даже одной епархии. На рецепции — общецерковном признании — покоится вселунский авторитет канонов Константинопольских Соборов 861 и 879 гг. и канонического Послания святого Тарасия, которые уже не рассматривались Вселенскими Соборами.

Церковное законодательство и в древности не исчерпывалось канонами; его развитие не прекратилось и после того, как сложился основной Канонический корпус. Но законодательные акты, изданные высшей властью поместных Церквей или епархиальными архиереями, не имеют уже общецерковного авторитета. Применение их ограничено границами епархий или автокефальных Церквей.

Низшей из законодательных инстанций в Церкви является епископ. Свои особые правила, уставы, статусы издавали также некоторые монастыри, церковные братства и общества. Однако законодательное творчество этих и подобных им институтов, подчиненных епископу или непосредственно высшей власти поместной Церкви, осуществляется не в силу прав, принадлежащих им самим по себе, а по полномочию церковных инстанций, имеющих самостоятельную законодательную власть. Право корпораций, не обладающих самостоятельной законодательной властью, называется статуарным.

Писаными законами не охватывается действующее в Церкви право. Есть еще и такой вид церковного права, как обычай. Обычай действует и вне церковной сферы. Юристы определяют обычай как регламентированный образ действий, обязательность которого основана не на прямом предписании закона, а на общем убеждении в том, что он традиционен, правомочен, необходим.

Право народов догосударственной эпохи утверждается на обычае. В этом смысле говорят об обычном праве славян или салических франков. Обычное право сохраняется и там, где уже действует писаное государственное законодательство, хотя сфера его применения сужается. Обычное право служит одним из главных источников для правотворчества государственной власти.

Как и в области государственного права, в области церковного права значение обычая уменьшилось по мере развития положительного законодательства; причем происходило не только сужение сферы его применения, но и снижение его авторитетности в иерархии правовых норм. В Древней Церкви обычай отождествлялся с Преданием (либо прямо с Апостольским и Священным, либо с преданием местной Церкви).

Тертуллиан, известный не только как богослов, но и как юрист, чьи мнения вошли в «Дигесты», писал: «Если что-либо не определено письменно, а между тем везде сохраняется, значит, оно утверждено обычаем, который основан на Предании. Если же кто-нибудь скажет, что и для предания нужно письменное свидетельство, тогда мы можем указать многие установления, хранящиеся без всякого письма лишь важностью самого предания и силою обычая»

[44]

.

«Церковное предание утвержденное обычаем и сохраненное верою, — отмечает епископ Никодим, — наравне с определенными предписаниями, составляло первобытной Церкви закон, служило основою для церковного права и имело значение законодательных постановлений как по своему источнику, так и по всеобщему уважению, которым оно пользовалось. В этом убеждают нас сами тексты канонов, составители которых — как на высочайший авторитет — ссылаются на древние обычаи»

[45]

; «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе» (6 прав. I Всел.). «Понеже утвердися обыкновение, и древнее предание, чтобы чтити епископа, пребывающаго в Элии: то да имеет он исследование чести, с сохранением достоинства, присвоеннаго митрополии» (7 прав. I Всел.). «О находящихся же при исходе от жития, да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия» (13 прав. I Всел.).

Первоисточником церковного права является Божественная воля. Заповеди Господни составляют основание церковного устройства. Руководствуясь ими, Церковь исполняет в мире свою спасительную миссию. Эти заповеди содержатся в Священном Писании.

В 85 Апостольском правиле, 60 правиле Лаодикийского Собора, 33 (24) правиле Карфагенского Собора и в 39 каноническом послании св. Афанасия, в канонах св. Григория Богослова и Амфилохия Иконийского приведены списки Священных Книг Ветхого и Нового Завета. Эти перечни не вполне совпадают. В 85 Апостольском правиле, кроме канонических ветхозаветных книг, названы и неканонические: 3 книги Маккавеев, книга Иисуса сына Сирахова, а между новозаветными книгами — два послания Климента Римского и 8 книг Апостольских Постановлений, но не упомянут Апокалипсис. Нет упоминания об Апокалипсисе и в 60 правиле Лаодикийского Собора, в стихотворном каталоге Священных книг св. Григория Богослова. Афанасий Великий так говорил об Апокалипсисе: «Откровение же Иоанново ныне причисляют к Священным книгам, а многие называют неподлинным». В перечне канонических ветхозаветных книг у св. Афанасия не упомянуто Есфири, которую он, наряду с Премудростью Соломона, Премудростью Иисуса сына Сирахова, Иудифью и книгой Товита, а также «Пастырем Ермой» и «Учением Апостольским», причисляет к книгам, «назначенным Отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия».

В 33 (24) правиле Карфагенского Собора предлагается следующий список канонических библейских книг «Каноническия же писания суть сии: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Судии, Руфь, Царств четыре книги; Паралипоменон две, Иов, Псалтирь, Соломоновых книг четыре. Пророческих книг дванадесять, Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил, Товия, Иудифь, Есфирь, Ездры две книги. Новаго Завета: четыре Евангелия, Деяний апостолов одна книга, Посланий Павла четыренадесять, Петра апостола два, Иоанна апостола три, Иакова апостола едина, Иуды апостола едина. Апокалипсис Иоанна книга едина».

В Православной Церкви аутентичным текстом Ветхого Завета, помимо подлинника в Мазоретской редакции, считается перевод его на греческий язык — Септуагинта. За аутентичный текст Нового Завета признается греческий подлинник. Для славянских Церквей высоким авторитетом обладает славянский перевод Библии Елизаветинского издания, которое многократно воспроизводилось в наших синодальных перепечатках. Существует также и русский синодальный перевод, завершенный более 100 лет назад и с тех пор много раз переизданный.

Авторитет ветхозаветных и новозаветных книг в Христианской Церкви не одинаков. «

Закон был для нас детоводителем ко Христу

». (Гал. 3:24), «

Имея тень будущих благ, а не самый образ вещей

» (Евр. 10:1), явленный во Христе, Который, по слову апостола, «

Отменяет первое, чтобы постановить второе

» (Евр. 10:9). Тем не менее Господь говорил о Ветхом Завете: «

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить

» (Мф. 5:17).

По известному выражению блаженного Августина, «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом»

[52]

. Идея Царства Божия в Ветхом Завете дана в обетовании, в преобразовании, а в Новом она явлена в личности и учении Христа, в жизни Церкви, в житиях святых.

В Ветхом Завете правовые предписания, касающиеся не только Храма и богослужения, но и общественной жизни народа, семейных и имущественных отношений, занимают исключительно важное место.

Эти предписания по полноте и обстоятельности своей, по подробному регламентированию всевозможных казусов носят характер юридических кодексов: «

Не засевай виноградника своего двумя родами семян, чтобы не сделать тебе заклятым сбора семян… Не паши на воле и осле вместе. Не надевай одежды, сделанной из разных веществ, из шерсти и льна вместе»

(Втор. 22:9-11). Недаром Пятикнижие Моисея получило название «Тора» — закон.

Большая часть ветхозаветных предписаний утратила силу. В Церкви Христовой безусловно отменен ветхозаветный левират. На Апостольском Соборе, описанном в «Деяниях», в связи с разномыслием первых христиан об обязательности Моисеева Закона для новообращенных из язычников принято было постановление написать братиям из язычников:

«Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите».

(Деян. 15:28–29). Таким образом, в Новом Завете сохранили силу нравственные предписания Моисеева Закона, очищенные от тех элементов, которые были уместны до пришествия Христа, но утратили всякий смысл после исполнения чаяний Израиля.

Иначе обстоит дело с Новым Заветом, Заповеди Христовы, как прямое выражение Божественной воли, общеобязательны для Церкви, они составляют краеугольный камень ее учения и жизни.

Некоторые из этих заповедей касаются устроения Церкви и взаимоотношений между ее членами, а также церковных таинств. Господь установил Таинство Крещения:

«Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»

(Мф. 28:19}, — и Таинство Евхаристии:

«И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое»

(Лк. 22:19). Спасителем установлено и Таинство Покаяния; Господь вручил апостолам и в лице их священству власть разрешать грехи:

«Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе»

(Мф. 18:18).

Посылая семьдесят учеников «на жатву Свою», Господь предоставил им право получать содержание от пасомых:

«В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть: ибо трудящийся достоин награды за труды свои»

(Лк. 10:7).

В Евангелии содержится и учение Иисуса Христа о браке:

«Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает… Кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует, и женившийся на разведенной прелюбодействует»

(Мф. 19:5–9).

Господь вручил Церкви и право суда над согрешившими братьями: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:15–17).

Кроме заповедей, данных самим Христом, в Священном Писании есть и другие постановления о Церкви, принадлежащие апостолам, которые издавали их по власти, дарованной от Учителя.

В «Деяниях» говорятся о повсеместном поставлении священников:

«Рукоположивши же им пресвитеров в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу»

(Деян. 14:23). О том же пишет апостол Павел в послании к Титу:

«Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал»

(Тит. 1:5).

В послании к Титу, а еще более обстоятельно в 1-м послании к Тимофею апостол говорит о качествах, которыми должен обладать кандидат священства: «Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, (честен), страннолюбив, учителей, не пьяница, не бийца, (не сварлив), не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив. Хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:2–7).

В Послании к Евреям апостол наставляет верных повиноваться пастырям:

«Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтоб они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас не полезно»

(Евр. 13:17).

Апостол Павел предписывает церковной общине самой содержать пастырей:

«Разве не знаете, что священнодействующие питаются от святилища? Что служащие жертвеннику берут долю от жертвенника? Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования»

(1 Кор. 9:13–14).

Заповеди Спасителя и Его апостолов не составляют кодекса законов. Извлекая из них правовые нормы, Церковь руководствуется определенными правилами.

Чтобы воспринимать Писание в духе и истине, ум человеческий должен быть просвещен благодатью Святого Духа. Пример такого облагодатствованного прочтения Слова Божия дают творения Святых Отцов. Учение Отцов — это учение Церкви, которая, по слову апостольскому, является «столпом и утверждением Истины».

Иерусалимский Собор 1672 года вынес «Определение»: «Веруем, что это Божественное и Священное Писание сообщено Богом, и потому мы должны веровать ему без всякого рассуждения, не так, как кто захочет, а как его истолковала и передала Кафолическая Церковь»

[55]

.

19 канон Трулльского Собора учит нас правильному восприятию и толкованию Священного Писания: «Аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих Писаниях…».

Правило это имеет полную силу и по отношению к тем заповедям, которые легли в основу церковного права. В их толковании нет места личному произволу и домыслам; для православного сознания приемлемо лишь такое истолкование норм Божественного права, какое дано во вселенском церковном законодательстве — в канонах Вселенских и Поместных Соборов и Отцов. Поэтому всякое противопоставление норм Божественного права канонам надуманно и неприемлемо. Эти нормы мы извлекаем из Священного Писания, руководствуясь духом церковного учения, через призму святых канонов.

Первые христианские общины управлялись епископами по тем нормам, которые даны в Священном Писании и Апостольском Предании. Единство церковной жизни и церковного строя поддерживалось верностью церквей Преданию и их живым общением между собой. Центрами такого общения служили церкви, основанные самими апостолами и апостольскими Мужами: Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская, Коринфская, Ефесская, Фессалоникийская, Лаодикийская, на Западе — Римская.

При общем единстве веры и церковной жизни отдельные общины имели, однако, свои богослужебные особенности и свои особые правовые нормы, что иногда служило поводом недоразумений между ними. Для исследования спорных вопросов созывались соборы из предстоятелей нескольких церквей; при решении этих вопросов за основу принималось предание древней апостольской общины. Соборные определения, обыкновенно в виде окружных посланий, доводились до сведения тех церквей, предстоятели которых не участвовали в деяниях Собора. Соборные определения касались как догматических, так и дисциплинарных, т. е. церковно-правовых вопросов.

Церковно-дисциплинарные вопросы могли решаться и отдельными епископами. Часто предстоятели кириархальных церквей составляли послания епископам дочерних общин: в них они давали ответы на спорные вопросы канонического характера. Формально эти послания не имели обязательной силы, но строгое согласие их с апостольским преданием, высокий авторитет их составителей со временем приводили к тому, что некоторые из таких канонических посланий получали обязательную юридическую силу. Из частных суждений они превращались в источники общецерковного права.

Самым высоким авторитетом пользовались правовые нормы апостольского происхождения. Чтобы эти нормы не были забыты и не подвергались порче, их записывали, усваивая создавшиеся таким образом писания самим апостолам.

Древнейший из этих псевдографов, проникнутый подлинно апостольским духом, — «Учение 12 апостолов» («Дидахи»). Этот памятник впервые обнаружен архимандритом Антонином (Капустиным) в 1862 году, но в науку он вошел благодаря тому, что был опубликован в 1883 году греческим ученым митрополитом Филофеем Вриеннием. «Учение 12 апостолов» восходит к рубежу I и II столетий. В нем от лица апостолов излагаются наставления о христианской вере и нравственности. Здесь же помещено и несколько правил церковно-юридического характера, составляющих содержание 11–16 глав памятника. В «Дидахи» нет упоминания о пресвитерах, а говорится лишь о епископах и диаконах и, кроме того, — о странствующих апостолах, пророках и учителях.

В III веке в Египте был составлен сборник «Церковные каноны Святых Апостолов». В основу этого памятника легло «Дидахи» с его учением о двух путях жизни и смерти. В «Церковных канонах» упоминаются уже не только епископы и диаконы, но и пресвитеры, зато ничего не говорится о странствующих пророках и учителях. «Церковные каноны» — это переработка «Канонов св. Ипполита», составленных около 220 г. «Церковные каноны Святых Апостолов» поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской церквей.

В III веке появилось и «Наставление апостольское» (Дидаскалия), пространное сочинение религиозно-нравственного и дисциплинарного содержания. В нем в виде соборного послания апостолов излагались поучения о разных сторонах церковной жизни. Греческий подлинник «Дидаскалии» до нас не дошел, но сохранились переводы на сирийский, эфиопский и арабский языки, а также латинские фрагменты. В самом тексте «Дидаскалии», помимо трех иерархических степеней, упоминаются церковные вдовицы, диакониссы, чтецы и иподиаконы.

В конце III или начале IV века появился еще один сборник, издание которого приписывается святому Клименту Римскому, — «Апостольские Постановления». Некоторые авторы, в основном западные, а из наших ученых профессор Н. С. Суворов

[56]

, относят составление этого сборника к концу IV столетия. Против такой датировки говорит то обстоятельство, что Церковь представлена в «Постановлениях» гонимой, а догматическое учение сформулировано в них с полемической направленностью против ересей, возникших в первые три столетия, в особенности против гностицизма, но в «Постановлениях» нет никаких упоминаний арианства, волновавшего Церковь в IV веке.

Первые 6 книг «Апостольских Постановлений» совпадают с «Дидаскалией», текст которой, однако, подвергся в новом сборнике значительной переработке. 7 книга «Постановлений» близка по содержанию к «Дидахи», хотя, в отличие от «Дидахи», здесь, как и в «Церковных канонах», уже ничего не говорится о пророках и странствующих апостолах, зато, кроме епископов и диаконов, упоминаются пресвитеры.

8 книга «Апостольских Постановлений» носит по преимуществу церковно-правовой характер и содержит ряд изреченных от лица каждого из 12 апостолов правил о рукоположении клириков, об их правах и обязанностях и о церковной дисциплине. Эта книга имеет особое название: «Постановления Святых Апостолов о рукоположениях». Фикция апостольского происхождения выражена здесь в весьма притязательной форме: каждый апостол представлен говорящим от своего имени в первом лице: «Первым говорю я, Петр. Во епископа рукополагать, как в предыдущем все мы вместе постановили, того, кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший…», «и я, Иаков Алфеев, постановляю об исповедниках. Исповедник не рукополагается, ибо исповедание есть дело воли и терпения, но он достоин, великой чести»

[57]

.

В 85 Апостольском правиле дается перечень «чтимых и святых книг». К Священным книгам здесь присовокуплены два постановления св. Климента: «и постановления вам епископам мною Климентом изреченныя в осми книгах (которых не подобает обнародовати перед всеми ради того, что в них таинственно)». Речь идет об «Апостольских Постановлениях». Однако апокрифичность «Постановлений» побудила Западную Церковь отвергнуть их авторитет. Этот сборник употреблялся исключительно на Востоке, но и здесь он был подвергнут строгой цензуре.

Трулльский Собор 691 г. отверг «Апостольские Постановления» как книгу, поврежденную еретиками: «Поелику же в сих правилах поведено нам приимати оных же Святых Апостолов постановления, чрез Климента преданныя (имеется в виду 85‑е Апостольское правило), в которые некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту Божественнаго учения, то мы, ради назидания и ограждения христианнейшия паствы, оныя Климентовы постановления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретическаго лжесловесия, и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение» (прав. 2).

С «Апостольскими Постановлениями» тесно связан еще один древнейший сборник чисто канонического содержания, значение которого в жизни Церкви исключительно велико. Это «Правила Святых Апостолов». Сборник Апостольских правил составлен после «Апостольских Постановлений», поскольку последние упоминаются в 85 Апостольском правиле.

Между «Апостольскими Постановлениями» и «Правилами Святых Апостолов» есть несколько почти буквальных совпадений: «А я, Симон Кананит, постановляю, сколькими должен рукополагаться епископ. Епископ да рукополагается тремя или двумя епископами. Если же кто рукоположите одним епископом, то да будет извержен и он и рукоположивший его» (Ап. Пост. 8, 27) и «Епископа да поставляют два или три епископа» (Апост. 1).

Ряд списков содержит в себе «Апостольские Постановления» вместе с «Правилами Святых Апостолов». Из этого обстоятельства профессор Н. С. Суворов делает вывод, что составителем обоих сборников было одно и то же лицо

[60]

. Во всяком случае, текст сборника «Правил Святых Апостолов» сирийского происхождения. В 37 правиле употреблено сиро‑македонское название месяца октября — υπερβεταιον.

Первое вполне ясное упоминание о сборнике «Правил Святых Апостолов» встречается в постановлении Константинопольского Собора (394 г.), председателем которого был архиепископ Нектарий, родом из сирийского города Тарса, входившего в состав Антиохийской церковной области.

В церковно-исторической, канонической и патрологической литературе много внимания уделено тому обстоятельству, что некоторые Апостольские правила обнаруживают поразительное сходство с правилами Антиохийского собора (Апост. 32 и Ант. 6; Апост. 33 и Ант. 7; Апост. 34 и Ант. 9; Апост. 36 и Ант. 18; Апост. 37 и Ант. 20; Апост. 38 и 40 и Ант. 24; Апост, 41 и Ант. 25).

В канонический кодекс Православной Церкви вошли правила трех Святых Отцов, подвизавшихся до издания Миланского эдикта: Свв. Дионисия и Петра Александрийских и Св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского.

Св. Дионисий (1265 г.) возглавил знаменитую Александрийскую богословскую школу, а впоследствии занимал Александрийскую кафедру. Он прославился святостью жизни, основательной ученостью и ревностью в защите церковного вероучения от ересей Савелия и Павла Самосатского. Правила Св. Дионисия — это разделенное на 4 канона Послание, отправленное в 260 г. епископу Василию из Ливии в ответ на четыре его вопроса церковно-дисциплинарного характера.

Св. Григорий Чудотворец (†270 г.) тоже вышел из Александрийской школы и отличался высоким благочестием и ученостью. Из истории известно, что когда он был поставлен во епископа, христианская община в Неокесарии насчитывала всего 17 верных, но благодаря его ревности об обращении язычников, ко времени кончины святого в городе осталось лишь 17 язычников, все остальные жители стали христианами. Св. Григорий оставил после себя много сочинений, и среди них каноническое послание, написанное в 258 г.

Поводом к составлению этого послания, которое было разослано по Понтийской области, явилось нашествие варваров на Понт и недостойное поведение некоторых христиан, помогавших иноплеменным захватчикам. В своем послании св. Григорий Чудотворец пишет о тяжести содеянных грехов и налагает на согрешивших различные наказания — отлучение от Причастия на разные сроки. Послание разделено на 12 канонов.

Св. Петр, архиепископ Александрийский, мученически скончался в 311 году. Он возглавлял Александрийскую школу с 295 по 300 гг., когда был избран на Александрийскую кафедру. В 303 году вышел указ Диоклетиана о гонении на христиан. Во время гонений некоторые христиане, спасая жизнь, отреклись от Христа, а потом, терзаемые раскаянием в малодушном отступничестве, умоляли принять их снова в Церковь. Движимый состраданием к кающимся, св. Петр в 306 году написал «Слово о покаянии», в котором установил, какими нормами следует руководствоваться, принимая в церковное общение раскаявшихся отступников. В канонический свод это «Слово» вошло разделенным на 14 канонов.

Церковь, по авторитетному определению «Пространного Катехизиса» митрополита Филарета, является «Богом установленным обществом человеков, соединенных между собою Православною верою, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»

[164]

.

Основатель Церкви Иисус Христос всем апостолам дал одинаковую власть в ней, удержав за Собой верховное главенство, называя Себя

«Пастырем добрым»

(Ин. 10:14). Подобно тому, как между апостолами, по заповеди Христа, не было первенства власти, так нет его и не может быть среди епископов; какую бы кафедру каждый из них ни занимал, все епископы равны в достоинстве и сакраментальной власти.

Церковь, являясь Телом Христовым, имея своей Главою самого Спасителя, состоит из членов — братьев, равных между собою пред лицом правды Божией, имеющих одинаковую надежду на Царство Небесное. Народ Божий, по слову апостола Петра,

«Род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет»

(1 Петр. 2:9).

Члены Церкви связаны между собою не общностью национальности, языка, сословия, а иной общностью, более высокой — единством веры и единством духовной жизни.

Вступление в благодатный живой организм Церкви начинается Таинством Крещения. «В области церковного права, — писал А. С. Павлов, — крещение имеет такое же значение, как рождение в сфере права гражданского. Поэтому оно в наших источниках и называется вторым, или духовным рождением. Но как родится человек однажды, так и креститься действительным образом он может только однажды»

[165]

.

Правильно совершенное крещение не может быть повторено, поэтому священник, повторно крестящий кого бы то ни было, подлежит прещению: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющаго крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненнаго не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней и не различающий священников от лжесвященников» (Апост. 47).

Крещение не повторяется и над теми, кто после отпадения от Церкви приносит покаяние и возвращается в нее, ибо печать этого Таинства неизгладима.

Крещение совершается посредством троекратного погружения в воду с призыванием Святой Троицы. В Православной Церкви не принято крестить через обливание или окропление, о которых ничего не говорится в Священном Писании. Для совершения Таинства употребляется чистая естественная вода.

Совершителем Таинства Крещения могут быть епископы и священники (Апост. 46, 47). Но безусловная необходимость Крещения для спасения человека, а также принадлежность всякому христианину высокого достоинства «царского священства» является основанием для признания действительным крещения, совершенного в случае смертельной опасности для крещаемого мирянином, и даже женщиной. При этом однако от совершителя Таинства требуется сознательное отношение к своему поступку («Православное Исповедание», ч. I, вопр. 103; «Номоканон» при Большом Требнике, ст. 204; «Книга о должностях пресвитеров приходских», § 84; Послание Восточных Патриархов, 16 член).

Кроме крещения, существует и другой способ вступления в Православную Церковь, но открыт он, разумеется, только для тех, кто уже принял Таинство Крещения, однако вне Православия. Различают три чина присоединения инославных, желающих присоединиться к Православной Церкви. О них идет речь в 8 и 11 канонах I Вселенского Собора, в 1 правиле Василия Великого, в 7 правиле II Вселенского Собора, в 68 каноне Карфагенского Собора.

Итог правотворчеству Древней Церкви по вопросу о присоединении раскольников и еретиков подводит 95 прав. Трулльского Собора: «Присоединяющихся к Православию и к части спасаемых из еретиков приемлем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четы-ренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: Печать дара Духа Святаго. А о бывших павлианами, потом к Кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатския страны): всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем яко же язычников, В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и во уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в Церкви и слушати Писания, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов, и им подобных еретиков. Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышеуказанный ереси: и потом да приемлют святое причащение».

Таким образом, 95 правило Трулльского Собора требует принимать по первому чину, через Крещение, как язычников, магометан и евреев, — крайних еретиков: павлиан, евномиан, савеллиан, монтанистов; по второму чину, через Миропомазание, — македониан, новациан, ариан, аполинариан; и наконец, по третьему, через Покаяние, — несториан и монофизитов.

Что же касается инославных церквей, отделившихся от Вселенского Православия после Трулльского Собора, то ныне существует такая практика: католиков, если они миропомазаны, присоединяют к нашей Церкви с начала XVIII века по третьему чину, хотя Константинопольский Собор в 1756 г. постановил перекрещивать католиков и протестантов, а у нас, в России, их перекрещивали еще в XVII веке. Так же присоединяются и старокатолики. Англикане, протестанты и старообрядцы принимаются по второму чину; а сектанты крайнего толка, вроде молокан, духоборов, иеговистов, субботников, присоединяются к Православной Церкви, как и нехристиане, через Крещение.

Умершие в православной вере остаются членами Церкви, но уже торжествующей, небесной, а не воинствующей, земной, и поэтому, естественно, не подлежат суду земной церковной власти. В этом смысле церковная правоспособность христиан утрачивается с наступлением смерти.

Кроме того, церковная правоспособность утрачивается вследствие отпадения от Церкви и через анафему. Но в том и другом случае утрата эта не имеет безусловного характера. Печать Крещения неизгладима. Поэтому и отпадшему от Церкви и анафематствованному ею за тяжкие преступления открыт путь для присоединения к Церкви через Покаяние. Причем в обоих случаях вновь принимаемый в Церковь не нуждается в том, чтобы над ним повторено было Таинство Крещения.

Все члены Церкви равны в своих возможностях к спасению, вхождению в Царство Небесное. Но как и во всяком живом организме, в церковном Теле каждый член имеет свое назначение: «

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же

», — учит апостол Павел (1 Кор. 12:4–5). В Послании к Ефесянам сказано:

«Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Ефес. 4:11–16).

Все члены Церкви разделены на два основных разряда. Первый разряд составляют призванные Святым Духом чрез поставление совершать церковное служение: проповедовать, преподавать Таинства, заботиться о внешнем устройстве храма. Это клирики. Второй разряд составляют миряне, которые тоже являются участниками церковной жизни. Они участвуют и в учительстве церковном, но лишь по благословению священнослужителей, и как правило, вне храма, и в богослужении — своими молитвами, и в церковном управлении — в избрании священнослужителей, в распоряжении церковным имуществом.

Восточные Патриархи в Окружном послании от 6 мая 1848 г. писали, что «стражем благочестия» является «само Тело Церкви, то есть сам народ»

[167]

. Этим они выразили одну из основных истин православного вероучения, отличающегося от католической доктрины с ее теократическим и клерикальным оттенком, с подчеркнутым разделением единого Тела Церкви на две церкви: учащую и учащуюся — разделением, не принятым в Православии.

Помимо клира и мирян — состояний, возникших одновременно с началом бытия самой Церкви, исторически в ней сложилось еще одно особое состояние — монашествующие. Причем нельзя представлять Церковь состоящей как бы из трех сословий: клириков, мирян и монахов. Мысль А. С. Павлова о том, что «между этими двумя классами (мирян и клириков) образовалось в Православной и Католической Церкви еще третье состояние: монашество»

Иерархическое священство — богоустановленный институт. От начала Церковь знает три степени иерархического служения: епископскую, пресвитерскую и диаконскую.

Епископы — преемники апостолов, имеющие чрез чреду рукоположении благодатную связь с ними. Это архипастыри, первосвященники и высшие учители своих Церквей. По учению св. Иоанна Дамаскина, им вручена Церковь.

Пресвитер по своему полномочию, полученному от епископа, совершает все священнодействия, кроме хиротонии, хиротесии, освящения антиминса и освящения мира. Он учит народ догматам веры и благочестия, пастырски окормляет вверенных его попечению христиан.

Диакон помогает епископу и пресвитеру в исполнении их служения, участвуя в совершении священнодействий в алтаре.

Согласно 39 Апостольскому правилу, «пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают, ибо ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их».

«Поставление на священные степени, — по словам профессора И. С. Бердникова. — состоит из двух моментов: избрания и посвящения»

[169]

.

Избрание в Древней Церкви производилось общим голосованием клира и народа, но решающим был голос епископов. Впоследствии в Византии при избрании епископов мирян стал представлять император, Избрание ставленников в пресвитеры и диаконы производилось в Древней Церкви по усмотрению епископа, но с участием клириков и народа.

Феофил Александрийский в 7‑м правиле так описывает порядок избрания: «Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избраннаго, и с согласием священства да совершит рукоположение среди церкви, в присутствии народа, и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовати о нем».

В древности на Руси священнослужители избирались приходской общиной. Избранного представляли архиерею для испытания и посвящения. В XVIII веке в России выборное начало при замещении священнических мест постепенно сходит на нет. Избрание кандидата становится прерогативой епархиального архиерея.

В избрании епископов в Древней Руси помимо Митрополита (впоследствии Патриарха) и архиерейского Собора участвовали великие и удельные князья, позже цари. В синодальную эпоху кандидаты на архиерейские кафедры избирались Синодом и представлялись на утверждение императора. По ныне действующему Уставу Русской Православной Церкви избрание епископа является исключительной прерогативой Священного Синода.

Важнейшим актом поставления на священные степени для священнослужителей является хиротония (рукоположение). Для того, чтобы хиротония была действительной и законной, требуется соблюдение ряда условий, касающихся как лиц рукополагающих и рукополагаемых, так и самого совершения Таинства.

Власть совершать рукоположение принадлежит епископам, и только им, как преемникам святых апостолов. Рукополагающий епископ должен быть православным. Если же он получил архиерейскую хиротонию от иерархии, отделившейся от Вселенской Церкви, то для положительного решения вопроса о действительности совершаемого рукоположения безусловно требуется, чтобы схизматической иерархией сохранялось апостольское преемство и чтобы отступления отделившейся общины от православного вероучения не касались основных догматов. Право окончательного решения этого вопроса принадлежит суду Православной Церкви.

Отцы I Никейского Собора в 8-м правиле признали действительность рукоположении у кафар: «О именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к Кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно Святому и Великому Собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире».

Зонара в толковании на это правило писал: «Если они рукоположены во епископов или пресвитеров или диаконов, то присоединяемые из них к Церкви остаются в клире в своих степенях».

Иначе судили Отцы I Никейского Собора о еретиках-павлианах. В 19 правиле говорится: «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали, таковые, явясь безпорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположени епископом Кафолическия Церкви».

Церковь изначально имеет священную иерархию с ее тремя степенями: диаконской, пресвитерской и епископской. Эти степени апостольского происхождения, и они пребудут до скончания века. Церковь не властна отменить ни одну из них; не может она и умножить число священных степеней.

В некоторых, и даже весьма авторитетных, православных книгах отразились, однако, иные представления об иерархических степенях. В «Православном исповедании» митрополита Петра (Могилы) (1667 г.) различаются высшие и низшие степени священства. К высшим у него отнесены епископская и пресвитерская, а к низшим — степени диакона, иподиакона, свещеносца, певца и чтеца иными словами, низшая священная степень и церковнослужительские чины

[171]

.

Между тем, чин иподиакона стал известен в Церкви не ранее III столетия. Уже то обстоятельство, что Церковь не знала его изначально, не позволяет относить этот чин к богоучрежденным священным степеням. В своем труде митрополит Петр (Могила), в сущности, повторяет католические классификации священства. Католики различают в иерархии священнодействий священников (епископов и пресвитеров) и служителей (диаконов, субдиаконов, аколуфов, экзорцистов, лекторов и остиариев); а по несению особых канонических обязательств (например, безбрачия) — высшие и низшие степени, причисляя к высшей епископов, пресвитеров, диаконов и субдиаконов, а к низшей всех остальных церковнослужителей.

Не учитывая каноны, согласно которым всегда иподиаконы отличны от диаконов, Н. С. Суворов полагал, что «иподиакон не составляет особой степени священства, а означает должность тех диаконов, которые прислуживают при архиерейских служениях, и, в частности, при совершении посвящения в степени духовного сана»

[172]

. На практике диаконы действительно исполняют в известных случаях обязанности иподиаконов, но в канонах, отметим еще раз, эти два чина различаются вполне однозначно. Так, в 14 и 15 правилах Трулльского Собора установлен разный канонический возраст для посвящения в диаконы (25 лет) и в иподиаконы (20 лет).

Сакраментально лица, принадлежащие к одной и той же степени, равны между собой. В слове, которое Патриарх Сергий произнес при своем наречении во епископа, он сказал: «Само епископское служение в его сущности… всегда и всюду остается одним и тем же апостольским служением, совершается ли оно в великом Царьграде или в ничтожном Сасиме»

[173]

.

Однако, будучи равными на уровне сакраментальном, епископы, а также пресвитеры и диаконы могут различаться по объему полномочий и месту, занимаемому в диптихах или перед престолом. Различие священнослужителей по этому признаку называется правительственной иерархией.

Так, носители высшей епископской степени священства как члены правительственной иерархии могут носить титулы пап, патриархов, католикосов, экзархов, примасов, митрополитов, архиепископов и хорепископов.

Появление каждого из этих титулов связано с той или иной территориальной областью, входящей в систему административного деления Вселенской Церкви, хотя впоследствии различия между титулами могли утратить обусловленность объемом реальной правительственной власти, превратившись в титулярные отличия и преимущества, усвояемые либо епископским кафедрам, либо лично занимающим их архиереям.

Исторически первым епископским титулом являлся титул митрополитов. Митрополиты были епископами первенствующих городов провинций; под их председательством проходили епископские соборы. В 34-м Апостольском правиле о них говорится так: «Епископам всякаго народа подобает знати перваго в них и признавати его яко главу…». Зонара в толковании на этот канон называет первенствующих епископов «архиереями митрополии», а митрополиями на административном языке Римской империи именовались центры провинций (по-гречески — епархий). Поскольку на территории такой «епархии» находилось несколько епископий (епархий — в нашем понимании), то значение греческого слова «епархия» (т. е. латинская «провинция») соответствует, когда речь идет о церковно-территориальном делении, нашему митрополичьему округу (ныне такие округа существуют в одной только Румынской Церкви).

Существуют различные степени правительственной иерархии и для пресвитеров. В Русской Церкви ныне есть священники, протоиереи и протопресвитеры; в монашестве — иеромонахи, игумены и архимандриты. В диаконской степени, кроме собственно диаконов, мы знаем также протодиаконов и архидиаконов.

Все степени правительственной иерархии, в отличие от священных степеней, исторического происхождения. Они устанавливаются и упраздняются самой Церковью, которая то увеличивает, то уменьшает их число.

48 (39) правилом Карфагенского Собора запрещены титулы экзарха, верховного священника и все вообще титулы первого престола, кроме примаса. Но 9 и 17 правилами Халкидонского Собора этот запрет был отменен. Противоречит 48 (39) канону Карфагенского Собора и множество других правил, в которых говорится о Патриархах, экзархах, митрополитах и архиепископах.

В отличие от священных степеней, которые сообщаются чрез Таинство священства — хиротонию, степени правительственной иерархии присваиваются либо по чину хиротесии, либо просто путем назначения, награждения, производства в ту или иную степень законной церковной властью.

Как видно из истории происхождения степеней правительственной иерархии, поначалу каждая из них была связана с определенным объемом властных полномочий, но со временем эта связь ослаблялась и утрачивалась, и степени правительственной иерархии превращалась в титулы. (В Византии не только церковные, но и придворные, военные и гражданские должности зачастую теряли свое первоначальное значение и обращались в титулы).

От степеней правительственной церковной иерархии, которые носят постоянный характер, следует отличать церковные должности, имеющие временный характер, связанные с совершенно определенными властью и обязанностями. В отличие от степеней правительственной иерархии, на церковные должности ставят только путем назначения и производства, без хиротесии.

Во 2 правиле Халкидонского Собора, осуждающем симонию, проводится различение между степенями священной и правительственной иерархии, с одной стороны, и церковными должностями — с другой: «Аще который епископ за деньги рукоположение учинит, и непродаемую благодать обратит в продажу, и за деньги поставит епископа, или хорепископа, или пресвитера, или диакона, или иного коего от числящихся в клире, или произведет за деньги во иконома, или екдика, или парамонария, или вообще в какую-либо церковную должность, ради гнуснаго прибытка своего, таковый… да будет подвержен лишению собственнаго степени…».

Чрезвычайно сложной была иерархия церковных должностей в Константинопольской Церкви, выросшая из константинопольского пресвитериума, хотя носителями некоторых из должностей могли быть не пресвитеры, а диаконы.

Эти должности были поделены на 9 рангов (9 пятериц). В первую пятерицу входили великий хартофилакс, великий эконом, великий сакеларий, великий скевофилакс, сакелий. Затем в первую пятерицу была внесена и шестая должность — протэкдика. Перечисленные чины именовались церковными архонтами (князьями) и составляли особое сословие, подобное сословию римских кардиналов.

Низших клириков называют еще церковнослужителями. Их степени устанавливаются самой Церковью. Она может вводить новые степени и должности церковнослужителей, равно как и упразднять уже существующие.

На свои должности церковнослужители назначаются, а в степени поставляются чином хиротесии — руковозложения, которое, в отличие от рукоположения, хиротонии, совершается вне алтаря, в храме. Право поставлять младших клириков на церковнослужительские степени принадлежит епископу, а в монастырях хиротесию могут совершать и их настоятели — архимандриты и игумены.

14 правило VII Вселенского Собора гласит: «Рукоположение же чтеца творити позволяется каждому игумену в своем, и токмо в своем монастыре, аще сам игумен получил рукоположение от епископа в начальство игуменское, без сомнения, уже будучи пресвитером».

Игумен в древности являлся непременно настоятелем монастыря, в некоторых случаях он мог даже и не иметь пресвитерского сана. Совершенно очевидно, по смыслу правила, что ныне совершать хиротесию вправе лишь те игумены и архимандриты, которые начальствуют, настоятельствуют в монастыре.

Степени низших клириков введены в жизнь Церкви исторически, они не существовали в ней с самого начала. Но уже в апостольский век в христианском богослужении участвовали лица, на которых возлагались обязанности, подобные тем, какие исполняют ныне церковнослужители. Это были миряне, служившие привратниками храма, блюстителями порядка за богослужением, чтецами, и действовали они под началом диаконов.

Число должностей церковнослужителей со временем увеличивалось. Постепенно они составили иерархию от высших до низших и тем самым превратились в степени низшей правительственной иерархии Церкви.

Из мирян исполнители церковнослужительских обязанностей переходили в разряд клириков. Этот процесс в латинских Церквах происходил быстрее, чем в греческих.

Как отмечает Евдоким Ревва, «первое бесспорное известие о субдиаконах на Западе и именно в Риме дает нам письмо папы Корнилия к Антиохийскому епископу Фабию»

[176]

. Переписка относится к 250 г. В своем послании папа Корнилий перечисляет должностных лиц Римской Церкви и среди них упоминает субдиаконов. Он пишет, что в Риме под главенством епископа состояло 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, а также заклинатели, чтецы и привратники»

[177]

.

По словам профессора Н. Суворова, «так как в Риме крепко держались предания о 7 мужах иерусалимских, как родоначальниках диаконской должности, то, несмотря на громадную численность христианской общины в таком городе, как Рим, Римская Церковь не считала возможным увеличить число диаконов, а вместо того создала 7 вспомогательных к ним иподиаконов, или субдиаконов»

[178]

.

Священнослужители являются духовными руководителями и наставниками народа Божия. Поэтому кандидаты священства должны отличаться глубиной и крепостью веры, высокими нравственными качествами, безупречной репутацией. Далеко не все христиане могут быть рукоположены или поставлены в церковнослужители. Необходимо, чтобы кандидаты священства отвечали определенным требованиям. Несоответствие их этим требованиям служит препятствием к священству.

Католическое право различает так называемую абсолютную неспособность к посвящению (incapacitas) и неправильность (irregularitas), т. е. недостаток, являющийся препятствием к рукоположению, который, однако, допускает диспенсацию (отступление от неукоснительного соблюдения закона) со стороны компетентной церковной власти.

В случае абсолютной неспособности рукоположение недопустимо, а если оно фактически исполнено, то все равно признается недействительным, ничтожным. Этого все же нельзя сказать о рукоположении, совершенном при наличии того или иного недостатка у рукополагаемого, расцененном как «неправильность». В целом, различение двух видов препятствий принято и в православном церковном праве.

Безусловно неспособны к священству некрещеные лица и женщины. Некрещеные лица не являются членами церкви, поэтому очевидно, что они не могут входить в состав ее иерархии.

Что касается женщин, то, по слову апостола Павла,

«Жены ваши в церквах да молчат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит»

(I Кор. 14:34). Это не значит, конечно, что женщины не могут прислуживать в храме или петь на клиросе. Не устраняются женщины-прихожанки и от управления хозяйственными делами в приходе, а также от службы в различных церковных учреждениях, не связанной со священнослужением. Что же касается диаконисс и пресвитерисс древности, то они, разумеется, не были лицами иерархическими.

Некоторые канонисты разделяют препятствия к священству на те, которые обусловлены недостатками рукополагаемого, и препятствия, связанные с совершением преступлений. «Другой разряд канонических препятствий, — отмечал А. С. Павлов, — имеет своим источником преступления или такие деяния члена Церкви, которые если не с точки зрения уголовного, то с точки зрения канонического права должны быть признаны преступлениями. Сюда относятся:

1. отпадение от веры, не вынужденное муками (Апост. 62, I Всел. 10, Анкир. 3);

2. ересь… (I Всел. 19, Каноническое послание Афанасия к Руфиану);

3. оскопление себя и других;

4. все так называемые плотские грехи, состоящие в нарушении седьмой заповеди Закона Божия (Апост. 61, Неокес. 9, 10).

Среди них одни связаны с возрастом, а другие — с состоянием здоровья или телесными недостатками ставленника.

Для исполнения иерархического и даже причетнического служения необходимы зрелость ума, твердость убеждений, известный жизненный опыт, которые предполагают достижение определенного возраста.

Для поставления в диакона каноны устанавливают возраст 25 лет, а в пресвитера — 30 лет. Правило 14 Трулльского Собора гласит: «…дабы во пресвитера прежде тридесяти лет не рукополагати, аще бы человек и весьма достоин был, но отлагати до уреченных лет. Ибо Господь Иисус Христос в тридесятое лето крестился и начал учити. Подобно и диакон прежде двадесяти пяти лет, и диаконисса прежде четыредесяти лет да не поставляется».

В 15 правиле того же Собора говорится: «Иподиакон да поставляется не прежде двадесяти лет возраста. Аще же кто, в какую бы то ни было священную степень, поставлен будет прежде определенных лет: да будет извержен».

На практике, однако, и в древности, и в новое время от этого правила допускались и допускаются отступления. Во всяком случае, почти неизвестны факты применения санкций, предусмотренных 15 правилом Трулльского Собора.

Они связаны либо с недостатками веры у ставленника, либо с его нравственными пороками, либо, наконец, с отсутствием необходимых знаний.

Вера кандидата священства должна быть строго православной, глубокой, твердой, деятельной. О недостатке твердости в вере свидетельствуют случавшиеся прежде отпадения от Церкви. Поэтому в 10-м правиле I Вселенского Собора говорится: «Аще которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священнаго чина».

По толкованию Зонары, «не должно производить во священство тех, которые отверглись от Господа нашего Иисуса Христа и потом покаялись. Ибо каким образом может быть священником тот, кто во всю жизнь не удостаивается Святых Тайн, разве только при смерти».

Недостаток веры естественно предполагать и в том, кто обратился к ней в исключительных обстоятельствах, например, из-за страха смерти в случае тяжкой болезни — в так называемых «клиниках». Однако в случаях с «клиниками» речь идет не о безусловном запрете рукоположения. 12 правило Неокесарийского Собора гласит: «Аще кто в болезни просвещен крещением, то не может произведен быти во пресвитера: ибо вера его не от произволения, но от нужды; разве токмо ради после открывшияся добродетели и веры, и ради скудости в людях достойных».

Тщательному рассмотрению подлежат и те кандидаты священства. которые обратились к нашей вере из ереси. В 19 правиле 1 Никейского Собора о бывших павлианах говорится, что они, «явясь беспорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположены».

Одни из них касаются семейного положения ставленника, другие — его обязанностей перед государством, третьи — его общественной репутации.

В отличие от католического права, православное церковное право не признает незаконнорожденность препятствием к рукоположению. В 8 правиле св. Никифора Исповедника, которое помещено в «Пидалионе» и «Афинской Синтагме», сказано: «Дети, рожденные от наложниц или второбрачных или третьебрачных, если проводят жизнь достойную священства, могут быть священнослужителями».

Поэтому неосновательно суждение Н. С. Суворова, который считал, что в «восточном каноническом праве требование от посвящаемого законнорожденности» всего лишь «не высказано с такой ясностью, как в западном»

[197]

. В восточном церковном праве такого требования не существует вовсе. Вместе с тем, не принимая во внимание происхождение рукополагаемого, Церковь предъявляет строгие требования, касающиеся его поведения в браке. Церковные законы не допускают в клир второбрачных. «Кто по святом крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке Священнаго чина», — гласит 17 Апостольское правило.

Разъясняя этот канон, Зонара отмечал: «Мы веруем, что Божественная баня святого крещения омывает всякую скверну, которою крещенные были осквернены прежде крещения, и никакой грех, соделанный кем-либо прежде крещения, не препятствует крещенному быти произведенным в священство. Но кто после крещения совершит блуд, или вступит в два брака, тот признается недостойным никакой степени священства».

Требование безусловной моногамии Церковь предъявляла к кандидатам священства издревле. Александрийский Патриарх св. Иоанн Милостивый в 641 г. в ответ второбрачному богачу, обещавшему в благодарность за посвящение его в диаконы пожертвовать большую сумму на голодающих, сказал: «Лучше погасить солнце, чем нарушить Божественный закон». А Киевский митрополит Петр Могила в 1663 г. ответил шляхтичам, просившим не лишать второбрачных сана: «Я не смог бы это сделать, если бы это сказал и ангел с неба»