Владимир Соловьев – один из самых обаятельных и самых даровитых русских людей последней четверти прошлого века. И вместе с тем – один из самых оригинальных. Правда, в первые годы своей литературной деятельности он находился под влиянием славянофильских учений. Но какая независимость и какое мужество нужны были русскому писателю в конце 70-х годов, когда еще не отзвучали страстные проповеди Писарева, Добролюбова и Чернышевского, и когда властителем дум почти всех мыслящих людей в России был Михайловский, чтоб не то что учиться, а хотя бы серьезно прислушаться к голосам Киреевских и Хомякова. Да и за славянофилами Соловьев шел не так, как обычно следуют ученики за учителями. Он их принимал, поскольку находил в них ту высшую правду, в поисках которой он видел смысл и назначение своей жизни. Но он так же решительно отворачивался от них, когда того требовала совесть. Его называли перебежчиком, изменником. На него сердились и враги, и друзья. Естественно, что при жизни он не был оценен по заслугам. Значение Соловьева начинает сказываться только после его смерти. Только в начале девятисотых годов его начинают читать и изучать. Образуется соловьевская школа, хотя надо заметить, что даже те из его учеников и почитателей, которые были ему наиболее многим обязаны, редко вспоминают о нем и хотя повторяют его идеи, но его предпочитают не называть. Почему произошло такое – об этом здесь говорить не место. Нам нужно обратиться к тому, что составляло жизненную задачу Соловьева.

Хотя уже славянофилы интересовались религиозными вопросами и стремились создать религиозное миросозерцание, но все же первым русским религиозным философом может и должен считаться Вл. Соловьев. Он не от философии пришел к религии, а от религии к философии. Не может быть сомнения, что вся мысль, все духовное существо Соловьева уже с ранней молодости рвалось к Богу. Период «атеизма», которого, как известно, и ему не удалось избежать, продолжался у него самое короткое время. Но, даже будучи атеистом, он никогда не удовлетворялся тем ограниченным позитивизмом, который его сверстники, молодые люди семидесятых годов, так легко усваивали из распространенных тогда «толстых журналов». Уже на гимназической скамье он зачитывался Спинозой и Шопенгауером. Затем он перешел к немецким идеалистам, стал изучать древних. Первые его работы, «Кризис западноевропейской философии» и «Критика отвлеченных начал», свидетельствуют о том, что Соловьев, хотя ему тогда было немного более 20 лет, был своим человеком во всех областях философского знания.

И в первой же книге он сознательно ставит себе задачу, которая стала задачей всей его жизни: создать религиозную философию. Не с Соловьева начались попытки создать религиозную философию. Если угодно, в известном смысле, всякая философия хочет быть философией религиозной. Великие философы древности – Платон и Плотин, даже Аристотель – и наиболее значительные представители стоицизма, когда говорили об источниках, о началах, о корнях вещей – всегда стремились не только объяснить мир или вселенную, но и «осмыслить», как принято говорить, т. е. показать, что мир в той или иной степени управляется, организуется и создается не случайным произволом слепых сил, а высшим принципом, пред которым обыкновенное человеческое сознание, чувствующее свою ограниченность, радостно и благоговейно склоняется. Даже материалистические учения древности в скрытом виде заключали в себе такое «идеалистическое» предположение. De rerum natura

Да можем ли мы думать иначе? В средние века, как известно, существовала теория о двоякой истине, истине откровения и истине философской. Но сейчас, после Декарта и Спинозы, после Лейбница, Канта, Гегеля – кто посмеет восстановлять средневековые теории? Скорей обратно: мы склонны думать, что даже и средневековые монахи-философы изобрели эту теорию лишь затем, чтоб освободить «свободную мысль» от церковного гнета, что двоякая истина и им казалась такой же вопиющей нелепостью, как и нам.

Но раз так, то чем же, спрашивается, должна быть религиозная философия? И для какой надобности создавать религиозную философию, когда у нас есть просто философия. Еще имело бы смысл говорить о философии, т. е. звать религию на суд философии, на тот суд, пред которым, по убеждению философа, обязано являться все, что существует в мире, чтоб получить оправдание и даже разрешение на существование. Разум требует к ответу право, красоту, добро: религия, если она хочет сохранить себя, обязана оправдываться пред философией, доказать, что она на законном основании вошла в жизнь.

Нам еще придется говорить о Канте и о тех приемах, которыми он пользовался, чтоб выпроводить метафизику за пределы философии. Судьба метафизики, ведь гораздо теснее, чем это обычно думают, связана с судьбой религии. Сейчас пока вернемся к Соловьеву. Многим покажется странным, многие даже вознегодуют, но я должен сразу сказать, что, задавшись целью создать религиозную философию, Соловьев, не давая себе в том отчета, заманил религию в ту же западню, в которую Кант когда-то заманил метафизику и, таким образом, против своей воли, стал на сторону того, кого он считал злейшим и непримиримейшим врагом человечества – кого многие люди до него и он сам называли Антихристом. Это кажется невероятным, но это так, и нужно громко сказать это и над этим задуматься.

По всем видимостям, к концу своей жизни Соловьев и сам, если не осознал, то в глубине души почувствовал это. Последняя работа его – «Три разговора» достаточно об этом свидетельствует – для того, кто хочет принимать свидетельства. Внешне «Три разговора» направлены против Толстого, который представлен в образе одного из собеседников – князя, как приспешник Антихриста: во время чтения «Повести об Антихристе» князь не выдерживает и скрывается. И действительно, в своем последнем произведении, как и в более ранних, Соловьев полемизирует с «учением» Толстого. Но то, против чего возражает Соловьев и с чем он борется в «Трех разговорах», в такой же мере есть учение Толстого, как и учение самого Соловьева. Ни Соловьев, ни те, кто за Соловьевым следовал (а за ним следовали все без исключения русские религиозные мыслители), не хотели об этом говорить или не догадывались. Знали, что Соловьев Толстого не любил и всегда с ним спорил и из этого заключали, что они учили разному. Так же, как из того, что Соловьев прославлял Достоевского, заключали о том, что Соловьев и Достоевский были единомышленниками. Оба заключения равно ошибочны. Прочтите три речи Соловьева о Достоевском – в них нет ни слова о том, над чем бился всю свою жизнь Достоевский. Соловьева в Достоевском занимают только те мысли, которые он сам ему внушил и которые Достоевский более или менее удачно, но всегда по-ученически развивал, главным образом, в «Дневнике писателя»; собственные же видения Достоевского так же пугали и отталкивали Соловьева, как и всех других читателей. Факт исключительного значения: Соловьев, который при жизни Достоевского был так близок к нему, после его смерти о нем почти не вспоминает. Произнес, словно по обязанности, три торжественных речи о Достоевском – одну на похоронах, две другие в ближайшие годовщины его смерти – и затем совсем о нем забыл – словно во второй раз похоронил…

А как часто он говорил о других, менее значительных представителях русской литературы – о Фете, Полонском, Майкове, Алексее Толстом – и говорил с любовью, нежностью и с тонким пониманием знатока. О них у него было что сказать, с ними он охотно общался, а Достоевский ему был не нужен, Достоевский – мешал ему, стоял на дороге. И вообще, все, что было наиболее замечательного и своеобразного в русской литературе, отталкивало, точно задевало Соловьева. Он и Гоголя обошел – словно бы его никогда и не было в России. Не обошел он только Пушкина и Лермонтова. Ему, по-видимому, казалось, что обойти тут недостаточно, что нужно сделать что-то большее, чем обойти… О Пушкине он писал несколько раз, да и Лермонтову посвятил очень большую статью. Но вот теперь, когда нужно вкратце рассказать, что он писал о них, я не знаю, как это сделать. Если рассказать правду, выйдет, что я оскорблю память покойного, которого, хотя его взглядов я не разделял, я всегда глубоко чтил и любил. Но нужно говорить – ничего не поделаешь. Ибо по статьям Соловьева о Пушкине и Лермонтове полнее всего раскрывается, какие задачи принуждена ставить себе «религиозная философия» и кто тот судья, приговорами которого определяются человеческие судьбы.

В этих статьях Соловьев старается говорить не от своего имени, от имени живого и чувствующего человека: философу это ведь строжайшим образом возбраняется. Он хочет только быть передаточной инстанцией, рупором, через который всегда себе равная и неизменная истина доходит до людей и мира. Так учили философствовать древние, так учил Спиноза в новое время, а вслед за Спинозой великие представители немецкого идеализма. Есть вечная Истина, которой дано судить и живых и мертвых и над которой нет и быть не может никакого суда. Как же эта истина судила Пушкина и Лермонтова?

Пушкин, как известно, погиб молодым от пули Дантеса, Лермонтов погиб такою же смертью. Соловьев ставит вопрос: почему безвременно погиб великий поэт? В том, что такой вопрос уместен, Соловьев не сомневается. Не сомневается он тоже, что вопрос этот должен быть обращен к истине, и что ответ истины, каков бы он ни был, мы обязаны принять заранее с той готовностью, с какой неодушевленные предметы покоряются оказываемым на них внешним воздействиям. И, когда истина ему возвещает: Пушкин погиб потому, что его нравственные качества не соответствовали посланному ему Богом поэтическому дарованию, ему и на ум не приходит возражать, протестовать, возмущаться. Ему представляется, что это как раз то, что нужно ему, что нужно всем людям. Вся статья имеет своей задачей убедить в этом читателя. Кончается она так: «вот вся судьба Пушкина. Эту судьбу мы по совести должны признать, во-первых,

Это загадочно, непонятно – но это так: Соловьев, как и Толстой, не любил Пушкина и враждовал с ним. Только Толстой враждовал открыто, а Соловьев – втайне. По-видимому, и Соловьева и Толстого больше всего раздражали в Пушкине его поистине царственное, так редко встречающееся у людей доверие к жизни и любовь к мирозданию. В Библии рассказывается, что, создавши человека. Бог благословил его. Когда читаешь Пушкина, иной раз кажется, что вновь до нас доходят слова всеми забытого благословения или, говоря его собственными словами, что «как некий херувим он несколько занес нам песен райских». Пушкин редко оглядывается назад, проверяет, допрашивает. Он вольно и смело движется, не загадывая о будущем. И не потому, что мало думает: никто из русских писателей не умел так глубоко и напряженно думать, как он, и Соловьев был, конечно, очень далек от истины, когда доказывал, что у Пушкина надо искать красоты, а за «мыслями» идти в иные места.

Только пушкинская мысль шла совсем иными путями, чем та мысль, которую ценил Соловьев. Еще в молодые годы, когда он, подражая Шекспиру, писал своего «Бориса Годунова», он уже подходил к труднейшим загадкам жизни. А потом – чтоб назвать первое, что в голову пришло – его «Моцарт и Сальери», «Медный всадник», «Пиковая дама», отрывок из Фауста и – наконец его «Каменный Гость». Легенда о Дон Жуане самая трудная тема, которая когда-либо была задана поэтам – и я, не колеблясь, скажу, что во всей мировой литературе никто с ней так не справился, как Пушкин. И еще скажу: все вероятия за то, что пушкинский Дон Жуан был больше всего другого ненавистен Соловьеву. Если бы ему самому пришлось взяться за эту тему, он бы, пожалуй, написал о Дон Жуане то же, что о Пушкине или Лермонтове, т. е. что Дон Жуан погиб по приговору доброй и разумной судьбы или по воле Божьего Провидения, так как его нравственный уровень не соответствовал отпущенным ему природой дарованиям. Или, как Алексей Толстой, «облагородил» бы легенду, изобразил бы Дон Жуана ad usum delphini.

[5]

Нужно думать, что он бы и о Моцарте так же рассудил: Моцарт был «гулякой праздным», а прилично ли гению быть праздным, да еще гулякой? Все вероятия, что Соловьев так думал и о Моцарте, и о Дон Жуане. Тот, кто требует на суд своего добра судьбу и даже Бога, – разве тот может иначе «мыслить»?

Бесспорно, была какая-то разница по существу между «мышлением» Пушкина и «мышлением» Соловьева, так что, пожалуй, приходится согласиться, что Пушкин не был «мыслителем» в том значении, которое придавал этому слову Соловьев. И, затем, так как вся русская литература, начиная с его современников, Лермонтова и Гоголя, и кончая нашими современниками, Достоевским, Толстым и Чеховым, шла по следам Пушкина, то пришлось и от нее отречься. Подражая Платону, Соловьев изгнал из своего государства поэта, осудил все, что завещала России ее литература. «Красоту» он у нее еще находил – но за «мыслью» он пошел в иные места. Куда он пошел? И что он нашел? Мы видели уже, что соловьевская «Судьба Пушкина» написана по образцу гегелевской «Судьбы Сократа». Еще большее влияние на Соловьева, как и на славянофилов, имел Шеллинг. Первая его большая работа, его магистерская диссертация («Кризис западноевропейской философской мысли») является в значительной степени повторением того, чему учил Шеллинг. Даже заглавие книги почти заимствовано: Шеллинг постоянно говорил о Krisis der Vernunitwissenschaft,

А меж тем русская философская мысль, такая глубокая и такая своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой «мыслил» так же, как Соловьев) и даже Чехов (Чехова Соловьев ни разу даже по имени не называет). Но Соловьев на них совсем и не глядел. Больше того, он все, что мог, сделал, чтоб погасить живую и оригинальную русскую мысль. Если у нас до сих пор даже самые горячие поклонники Достоевского находят у него и ценят только старые славянофильские общие места – то, без сомнения, начало этому положил Соловьев. Его пример заразил и соблазнил всех, кто пришел после него. Дружными усилиями русские «мыслители» оттеснили Достоевского от русского читателя.

В чем же тут дело? Отчего Соловьев, так жадно искавший истины, отвернулся от своего, от родного?

Славянофилы пересадили Шеллинга на русскую почву, пересадили его целиком, каким он был – с тем чувством благоговейной преданности, с каким в России всегда относились к заграничным произрастаниям. Критиковали Канта, критиковали много Гегеля, но Шеллинга любили и чтили. «Философия Откровения» так пленила неопытную русскую мысль, что русским ученикам Шеллинга скоро стало казаться, что Шеллинг только по странному недоразумению числится в немцах и выходцем с запада, что он был всегда своим, русским человеком и вырос на родном востоке. И в настоящее время те из русских писателей, которые в большей или меньшей степени связаны со славянофильством, повторяют мысли Шеллинга, даже не называя его, а либо от собственного имени, либо от имени Киреевского. Им это кажется более естественным и даже более близким к правде. Так поступал и Соловьев. Шеллинг так вошел в него, что он как бы потерял способность отличать себя от него. Вошла в Соловьева полностью и та двойственность, которая, как я говорил в предыдущей главе, тяготела над философским мышлением Шеллинга. И Соловьев выставил на своем знамени философию откровения, но создавал, подобно Гегелю, диалектическую философию. Разница лишь в том, что Шеллинг эту двойственность сознавал, хотел и не мог от нее избавиться, и она всегда отравляла ему существование. Соловьев же ничего не подозревал. Ему казалось, что так все и быть должно и что если Шеллинг сердился на Гегеля, то это лишь досадное недоразумение, над которым не стоит задумываться. Идея «Философии Откровения» так увлекала Соловьева, как если бы она сама была Откровением, и незаметно для него самого, в самом деле заменила ему Откровение, как для Гегеля разумное заменило действительное.

Философия от этого выиграла: явилась завидная возможность все понимать и все объяснить. И так как его всегда и во всем поддерживал невидимый образ Шеллинга, преодолевшего, если не для себя, то для других, внутренние трудности неосуществимого задания, то Соловьев без особенного напряжения и без сомнений и борьбы «строил» свою «религиозную философию». Только под самый конец жизни, оглядываясь на то, что он сделал, он стал испытывать на первый взгляд ничем не оправдываемую тревогу. Он бросился к «Апокалипсису» – и стал писать свои «Три разговора» с венчающей их «Повестью об Антихристе». И хотя нельзя быть вполне уверенным в том, что она направлена против него самого (по внешнему изложению она направлена против Л. Толстого), но все же можно сказать, что между «Тремя разговорами» и тем, что Соловьев писал раньше, лежит ничем не заполнимая пропасть. Проживи Соловьев еще несколько лет, он, пожалуй, и сам бы это осознал, и даже, может, нашел в себе достаточно мужества открыто в этом признаться. А может быть, затаил бы в себе и, как Шеллинг, унес бы свою тайну в иной мир.

«Три разговора» – произведение преимущественно полемическое. Оно направлено против людей «с точки зрения которых то, что они проповедуют,

Но это написал не Толстой, а Соловьев,

Александрийского еврея Филона, правда, ни с какой точки зрения нельзя назвать ни последним, ни еще менее самым значительным мыслителем древнего мира. Последним великим мыслителем древности был Плотин, живший почти на 300 лет позже Филона, – а Филон вообще не был никаким мыслителем, а был просто благочестивым и очень ученым иудеем, на которого судьба возложила не слишком, может быть, завидную, но огромную историческую миссию, которую он выполнил со всей добросовестностью. Он был первым, провозгласившим ту идею, которая теперь вдохновляет Соловьева и Толстого и которая с того момента, когда Библия стала достоянием народов греко-римской культуры, направляла и формировала мышление почти всех образованных людей: греческий разум или логос привел эллинов к тому же, что открывалось и еврейским пророкам. Филон даже утверждал, что эллинские философы черпали свою мудрость из Библии – в такой форме его мысль становилась приемлемой и для самых строгих единоверцев его. Но, на самом деле, смысл того, чему учил Филон, был совсем иной. Он вырос среди александрийских греков и воспитался на эллинских традициях. В истинах, добытых греческой философией, основанной на разуме, он нисколько не сомневался – он только боялся, что религия его отцов, религия Откровения может оказаться недостаточно совершенной и возвышенной в глазах образованных людей. Поэтому он и придумал особый способ так называемого аллегорического толкования Св. Писания, при помощи которого все, что в Библии не соответствовало греческой мудрости, понималось так, что уже не оскорбляло греческого разума и вполне соответствовало его высоким требованиям. Говоря проще, Филон позвал Св. Писание на суд эллинской истины – и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг, как бессмысленное или безнравственное, отрекся. Это значило у Филона, это значит и у Соловьева, что «двумя путями – пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков – человеческий дух подошел к идее „Царства Божия“. Правда, Соловьев прибавляет, что „для осуществления идеального требования совершенного нравственного порядка“, потребовалось еще кое-что. „Высшая задача человека, как такового (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности“. И как будто еще сильнее: „Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной; вот почему Царство Божие есть тоже – всеобщее воскресение и восстановление всего (αποκαταστασις παντον)“. Читатель, который торопится, который воспринимает слова и не замечает деловитой распорядительности тона, которым они произносятся, скажет, что для Соловьева, как и для Филона, два пути – путь пророческого вдохновения и путь философского изыскания – совпали. Но, если бы Достоевскому попались на глаза эти строки, он, верно, сказал бы другое – или предложил бы автору прочесть те страницы из своего „Великого инквизитора“, где рассказывается о том, как люди приносят ему свои хлебы, а он, который ни хлебов и ничего вообще сам изготовить не может, ограничивается тем, что дает свое благословение тому, что сделано другими. И точно – „всеединая и всеединящая истина“, „совершенный нравственный порядок“, „неразрывно соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной“ – все это идеи, добытые обыкновенным человеческим умом. В Св. Писании таких слов даже и в помине нет: язык пророков, псалмопевцев и апостолов совсем иной и мысли у них совсем иные. Что делать тут пророческому вдохновению и для какой надобности вспомнил о нем Соловьев? Очевидно, от пророков требуется только одно: они должны признать и освятить то, что без них и вместо них делали другие. То есть, говоря словами Соловьева, его „истина держится сама по себе“ и „сама по себе понятна, желательна и спасительна“. Правда, он не применяет философского метода аллегорического толкования или, вернее, применяет его редко, но это нисколько не мешает ему искать и находить в Библии то, чему он научился у древних и новых философов (идею „всеединства“) или, как он предпочитает выражаться, то, что согласно с его разумом и совестью (Толстой тоже всегда ссылается на свой разум и свою совесть). Это и называется философией религии: религия, т. е. откровенная истина, должна оправдаться пред человеческим судом.

Весьма вероятно, что иные читатели недоумевают. Да, ведь так этому и быть полагается: откровение, если ему суждено завоевать доверие людей, должно оправдаться пред разумом и совестью. Разве можно принять откровение, которое бы шло вразрез с требованиями нашего разума и нашей совести? Но напомню, что сам Соловьев в предисловии к «Трем разговорам» обрушился на тех, которые, считая, что и сами знают что «желательно и спасительно» – еще ссылаются на священные книги. Правда, он стал так чувствовать только в последние годы, даже месяцы своей жизни – но тем важнее это для нас. А затем, независимо от Соловьева и уже вопреки Соловьеву: Св. Писание – не выдерживает критики. На суде нашего разума оно оправдано быть не может. Мы стоим пред дилеммой: либо путь пророческого вдохновения, либо путь разумного или, как говорят, философского искания. До «Трех разговоров» Соловьев этой дилеммы не видел, вернее, избегал. Он напрягал все силы своего ума, чтоб доказать противное. В этом задача его первых работ, в этом смысл его «Оправдания добра» и тех многочисленных статей, которые собраны в VIII томе его сочинений. Он все стремится «оправдать» откровение, он искренно убежден, что, разыскивая «оправдания», он приводит людей к Св. Писанию. «Верить (свидетельству Христа) нас заставляет разум, ибо историческое явление Христа, как Богочеловека, неразрывно связано со всем мировым процессом, и с отрицанием этого явления падает смысл и целесообразность мироздания». Соловьев, стало быть, потому верит в явление Христа, что он понял, что если не будет верить, то мироздание потеряет всякий смысл и целесообразность. Не стану разбирать, хороши или плохи доводы Соловьева, – но взяты они не из Св. Писания. Апостол Павел пишет: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет» (Евр., XI, 8). Соловьев не вспоминает об этих словах ап. Павла – но, если бы вспомнил и, по своему обычаю, подверг бы разумной критике, что должен был бы он сказать? Человек пошел, не зная куда идет – разве разум такое может не то что одобрить, а даже простить? А ведь в вечной книге сказано, что Авраам пришел в землю обетованную. В той же одиннадцатой главе апостольского послания приведен целый ряд примеров того, что люди так именно поступали – шли, не зная куда, повинуясь призванию и нимало не размышляя ни о «смысле», ни о «целесообразности» мироздания. В Послании к Римлянам апостол повторяет то же и еще сильнее: «Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и сие вменилось ему в праведность» (IV, 3). Вся Библия – Ветхий и Новый Завет – держится на

Давал ли себе отчет Соловьев, когда он, чтоб не отстать от Шеллинга и Гегеля, задумал свои бесчисленные оправдания или когда, вместо того чтобы читать Св. Писание, стал углубляться в филоновские и послефилоновские богословские построения, в которых мирились еврейские пророки с эллинскими мудрецами, на что он променял обетованную землю? Или лучше так: оставим пока что Соловьева и предложим общий вопрос: вправе ли мы утверждать, что пути в обетованную землю, о которых вещали пророки, совпадают с путями к истине, по которым шли эллинские философы?

Не думаю, чтобы тут были возможны два ответа. Истина есть истина, а обетованная земля есть обетованная земля. И пророческое вдохновение есть нечто совсем иное, чем философское исследование. Греки это понимали превосходно. Обетованная земля евреев им представлялась дикой фантасмагорией, а готовность Авраама идти, не зная куда он идет, возбуждала в них все негодование и даже презрение, на которое они были способны. Полемика Цельса, первого грека, добросовестно вступившего в серьезный спор с христианами, которые тогда (это было в конце II века) еще считались только еврейской сектой, главным образом, была направлена против бессмысленного и невыносимого для эллинов убеждения, что есть вещи, которые стоят вне или даже выше всяких доказательств. Цельс писал: «нужно, чтоб вера, которую ты исповедуешь, основывалась на разуме… Но никто из христиан не хочет ни слушать, ни представлять разумные соображения в защиту своего учения. Они все говорят: не исследуйте, только веруйте, вера ваша спасет вас; и еще: мудрость этой жизни есть зло, безумие есть добро». И Цельс был прав: так, именно так приняли первые христиане принесенное им с востока Откровение. Они его не оправдывали, они хотели, чтоб им все оправдывалось. «Чтоб ваша вера, писал ап. Павел, утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор. II, 5). Основной мотив Павла – во всех посланиях: «Бог избрал безумие мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. I, 27). Он постоянно приводит наиболее загадочные и таинственные изречения пророков, и чем смелее пророк, тем радостнее приемлет его апостол. «Чтоб было, как написано: хвалящийся хвались Господом» (1 Кор. I, 31), повторяет он за Иеремией (IX, 23). И за Исаием (LXIV, 14): «не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. II, 9). Я бы мог без конца выписывать из посланий Павла, но в том ведь нет надобности: их без меня все знают. Напомню только одно место из Послания к Римлянам (X, 20): «А Исаия смело (по-гречески αποτόλμα – от ненавистной грекам τόλμα) говорит: Меня нашли не искавшие Меня; Я открылся не вопрошавшим обо Мне». И ведь точно; может ли быть большее дерзновение, можно ли нанести большее оскорбление тому, что греки называли разумом? А ап. Павел ликует, торжествует: великое дерзновение Исаии наполняет его душу высшим восторгом. Греческий философ, даже сам божественный Платон, о котором Филон нам рассказывал, что он черпал свою мудрость в Библии, пришел бы в ужас и негодование от слов Исаии и заклеймил бы вторившего ему апостола Павла самым позорным словом μισόλογος (ненавистник разума). Платону казалось величайшей бедой потерять доверие к разуму. Для пророков же и апостолов – величайшая беда, какая только может приключиться с человеком, в том, что он свой ли, чужой ли разум, единичный или всеобщий, поставит на место Бога. В особенности, если всеобщий разум. Ведь это о нем и сказано: «во храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фесс., II, 4). Можно ли говорить о том, что пути философов и пророков совпадают? Как мало по своему характеру и даже внешнему виду пророки походили на философов, так же мало было общего и между задачами, которые они себе ставили. Платон и Исаия, Аристотель и Иезекииль! Философ был и должен был быть прежде всего спокойным, уравновешенным, владеющим собой, знающим, куда он идет и что его ждет, человеком. Или, если не быть, то хотя казаться себе и всем таким. Fata volentem ducunt, noleutem trahunt

Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов – таких, как Ясперс, Макс Шеллер, Николай Гартман, Гейдеггер. И Вл. Соловьев переведен на многие языки (по-немецки вышло даже полное собрание его сочинений), но его гораздо меньше знают, чем Н. Бердяева, и он никогда не привлекал к себе интересов философствующих кругов. Можно сказать, что в лице Н. Бердяева русская философская мысль впервые предстала пред судом Европы

[77]

или, пожалуй, даже всего мира. Но в нашей эмигрантской литературе о нем почти не говорят. За пятнадцать лет своего пребывания за границей он выпустил целый ряд крупных философских работ: «Философия свободного духа», «О назначении человека», «Я и мир объектов», «Дух и реальность», «Новое средневековье» и напечатал в журнале «Путь», который он редактирует, много мелких и крупных статей но религиозным, философским и социальным вопросам, – но о нем в русских журналах и газетах почти никто никогда не писал. Почему? Трудно сказать, почему. Во всяком случае не потому, что его не ценят и им не интересуются или интересуются мало. И темы его и его подход к этим темам не могут не захватывать даже тех, кто стоит в стороне от философских и религиозных вопросов.

Последняя книга Н. Бердяева, «Дух и Реальность», есть до известной степени комментарий и итог всего того, о чем он писал раньше. Но, как всегда у него бывает, каждая новая книга привносит кой-что, чего в предыдущих книгах не было. Уже в предшествующей его книге, «Я и мир объектов», чувствовалось что-то новое: прежде он говорил только о «гнозисе» – теперь он говорит и об экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия – термин, привнесенный Киргегардом. Но нужно сразу сказать, что Бердяев, хотя он и очень высоко ценит Киргегарда, его философией интересуется мало, что он почти не говорит о ней. И даже иной раз говорит в резко отрицательном смысле. В «Назначении человека» мы читаем: «у такого пламенного и значительного мыслителя, как Киргегард, есть элемент нехристианского максимализма, максимализма безблагодатного, противоположного любви». Уже из этих слов ясно, что, усвоив себе киргегардовский термин, Бердяев менее всего расположен принять то, что Киргегард связывал с экзистенциальной философией.

И это несмотря на то, что в своей последней книге Бердяев с еще большей настойчивостью, чем прежде, проводит дорогую ему идею богочеловечества, в которой он всегда видел наиболее полное выражение христианства. В «Духе и Реальности» чувствуется особенно сильно то «новое», о котором я говорил. До сих пор Бердяев называл христианство «геоцентрическим» или «христоцентрическим». Теперь он заговорил о пневмацентричности христианства. Это, конечно, не значит, что Бердяев отказался от идеи богочеловечества. Но, несомненно, это значит, что в двучленной формуле – «богочеловек» ударение переносится на второй член. Правда, и это для Бердяева не совсем ново: как всегда, даже в своих ранних книгах, все свое внимание он сосредоточивал на человеке. Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле «богочеловек» второй член все больше и резче подчеркивается и выдвигается – конечно, при установленной им связи, выдвигается за счет первого члена. Так что, по мере того, как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество. Думаю, что буду очень близок к истине, если скажу, что в философии немецкого идеализма эта возможность стала действительностью (кантовская «религия в пределах разума»). Конечно, Бердяев далек от этого. Но его увлечение Кантом, равно как и уверенность, что путь к истине идет через гнозис, заставляет его иной раз почти с завистью глядеть на «свободное» немецкое мышление. «Даже в Евангелии, – пишет он, – чистота откровения духа замутнена человеческой ограниченностью… Феноменология откровения должна привести к сознанию той истины, что духу, т. е. свободе, принадлежит абсолютный примат над всяким объектированным бытием». Свобода – это тоже одна из основных идей Бердяева, которая во всех его произведениях развивается с огромной страстностью и с неподдельной искренностью. Являясь в этом горячим последователем Якова Бёме, он постоянно говорит о свободе, причем так же, как Яков Бёме и воспитавшиеся на Бёме творцы немецкой идеалистической философии, он считает свободу премирной, несотворенной. Собственно говоря, никакой феноменологии в сущности и делать тут нечего: за столетия до того, как Гуссерль ввел слово феноменология, Бёме уже достаточно говорил о свободе и о том, что свобода не сотворена Богом, а дана ему, как дана людям. Знаменитая статья Шеллинга о сущности человеческой свободы, целиком вышедшая из Бёме, исходит из мысли, что der reale lebendige Begriff (der Freiheit), dass sie ein Vermögen des Guten und des Bösen ist.

Если вы спросите Бердяева, откуда ему все это известно, он спокойно сошлется вам на гнозис: все это ему известно из опыта, правда, не природного, а «духовного». И сошлется на свидетельства великих мистиков, преимущественно немецких – того же Бёме, Мейстера Экгегарда, Ангелуса Силезиуса, Таулера и др. Но разве опыт дает «знание»? Сам Кант, который так многому научил Бердяева, открывает свою «Критику чистого разума» словами: «всякое знание начинается с опыта, но из этого вовсе не следует, что оно все происходят из опыта». Больше того: в опыте, так таковом, знания еще нет. Всегда возможен новый опыт, который старый опыт совсем отменит или радикально изменит. Это так же относится к эмпирическому опыту, как и к тому, что Бердяев называет опытом духовным, в котором он видит прорыв из иных миров. Знание, всякое знание, всякий «гнозис» предполагает оформленный опыт – законченный, окончательный. Все приведенные сейчас Бердяевым суждения именно потому и вправе называться знанием, что им эта форма – форма всеобщности и необходимости – безусловна и присуща. «Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до появления зла». Отнимите у этого суждения его всеобщность и необходимость, отнимите у него принудительность, со всеобщностью и необходимостью связанные (все равно, пришла ли она от объекта или от субъекта), оно перестанет быть знанием. А меж тем Бердяев во всех своих книгах страстно ополчается на принудительность и самым решительным образом отказывает ей в праве сопровождать и охранять истину. Бердяев прославляет свободу, как высший дар – правда, не небес, свобода ведь не сотворена – но все же, как дар, и во всякого рода принуждении готов видеть и действительно видит посягательство на священные права человека.

Но как же быть, если отказать высказанным Бердяевым суждениям в принудительной силе? Он утверждает: «свобода не сотворена», «добро, победившее зло, есть большее добро, чем то, которое существовало до появления зла», что не может быть света без тьмы и т. д. Так полагал Бёме, так полагали и другие немецкие мистики. Но ведь были люди, которые думали и говорили иначе. Бердяев сошлется на опыт, Бердяев сошлется на интуицию, но мы уже знаем, что опыт не обеспечивает истины, да, затем, если у разных людей их опыт свидетельствует о разном, то откуда знать, какой опыт открывает истину? То же и с интуицией. Кто только не ссылался на интуицию, кто не говорил даже об intuitus mysticus?

Но это не значит, что гнозис отказался от своих притязаний. Все свои притязания он связывает не с Богом и не с Богочеловеком, а с человеком, принужденным и готовым считаться с «возможностями», установленными без него и не для него. Оттого у Бердяева этика так разрастается и, в конце концов, доминирует над всей его мыслью. Правда, он говори» о «парадоксальной этике» (таков подзаголовок его книги «О назначении человека»).

[83]

Но этика парадоксальная не перестает быть этикой, т. е. сохраняет и свою самозаконность и повелительность. Об этике Бердяева можно сказать то же, что Дейсен, желая сблизить индусскую мысль с европейской, сказал об этике Канта: в ней человек, как Ding an sich, диктует свои законы человеку эмпирическому. У меня нет места, чтоб распространяться здесь об «этическом идеализме» Фихте. Скажу лишь вкратце, что этика Фихте не только не преодолевает кантовского принципа: поступай так, чтоб в твоем поступке выразился и обязательный принцип поведения для всех, но предполагает его. Оттого и повелительная форма: ты должен быть самим собою. Почему ты должен? От кого исходит распоряжение? Явно, что этика сохраняет за собой право решать, осуществил ли человек свой долг, был ли он «самим собой» в том смысле, в каком это ей желательно – и в первом случае хвалит, во втором – порицает его. Аннибал был бесспорно «самим собой», когда, после неслыханной по жестокости и бесчеловечности осады Сагунта, когда измученное население города сдалось на милость победителя, отдал во власть своих свирепых солдат и город и жителей, хотя знал хорошо, что солдаты разрушат город и перебьют всех до одного человека: мужчин, женщин, стариков, младенцев. И Тит, так же поступивший с Иерусалимом, был самим собой. Оба дышали полной грудью – как истинные победители, – глядя на неистовавших солдат своих. Что же? Бедной этике пришлось им еще воздавать хвалы? Явно, что ни Шеллер, ни Бердяев от нее этого не потребует. В частности, сам Бердяев, несмотря на то, что он неустанно твердит о свободе и возмущается от всей души всякого рода «принуждениями», не может как без воздуха жить без слова «ты должен». Он говорит: «творческое напряжение есть нравственный императив и притом во всех сферах жизни». Или еще: «человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу». Ссылаясь на М. Шеллера и книгу Гурвича о Фихте, он заявляет: «быть до конца личностью и личности не изменять… есть абсолютный нравственный императив». Бердяев даже считает нужным регулировать и в мелочах повседневную человеческую жизнь: «когда вы испытываете наслаждение от удовлетворения половой страсти и от еды, вы должны чувствовать в нем отраву… но когда вы испытываете наслаждение, вдыхая горный или морской воздух или аромат лесов – тут нет похоти». То же говорит он и по поводу духовных вожделений, обличая корыстолюбие, честолюбие и т. п. Правда, Бердяев сравнительно снисходителен: Бернард Клервосский или Катерина Сиенская склонны были подозревать и аромат полей. Но не в этом дело. Сейчас нас занимает преимущественно и даже исключительно строго принудительный характер даже парадоксальной этики. «Ты должен» сохраняет у Бердяева ту же независимость и власть, какие ему были присущи с древнейших времен у всех народов и которые были выдвинуты с такой решительностью Кантом в его «Критике практического разума». Конечно, это плохо ладится с общими задачами Бердяева: он хотел бы, чтоб его этика была христианской и принципиально отличалась бы от этики языческой. Такое принципиальное различие он пытается найти в том, что все до-христианские и вне-христианские учения не допускают и не приемлют идеи «личности». Но тут ему приходится «стилизовать», так как такое суждение не соответствует исторической действительности. И греческая философия, и индусская мудрость всегда выдвигали на первый план идею личности и с не меньшей настойчивостью, чем это делает Бердяев. Недаром сам Бердяев в стоицизме видит предварение христианства.

Все размышления Бердяева о «смысле страданий» не выходят и не могут выйти за пределы той свободы, которую знали и проповедовали уже древние мудрецы. И в этой свободе он видит «просветленность», которую принесло людям библейское откровение. Но повторяю и настаиваю: ни в Библии, ни в откровении эта «просветленность» не имела никакой нужды. Мудрость всех народов и во все времена ее знала – и не только у греков, но и у индусов (даже в буддизме) только и идет речь, что о такой просветленности. Если же Бердяев очень упорно отвергает, что мудрость собственными средствами добывала просветленность, как он отвергает, что у греков и индусов была уже полностью выработана идея личности, то это, по-видимому, объясняется тем, что он хотел бы иметь в активе своей философии не только то, что принесло Св. Писание. Бердяев – философ культуры, и его горячая приверженность к культурным достижениям повелительно требует от него приобретения исключительной собственности на все ее завоевания. Мы видели, как уклонился он от «гениальной диалектики» Карамазова. Он не решился explicite

Мы подошли к самому главному, а вместе с тем и к самому загадочному и трудному моменту того, что Киргегард называет экзистенциальной философией. Киргегард берет исходным пунктом своих размышлений тоже книгу Иова. Но в противоположность Канту и Бердяеву «требования» многострадального старца не только не представляются ему предосудительным максимализмом – в его смелости и безудержье он усматривает единственно правильное отношение человека к Богу. Не меньше, конечно, чем Бердяев и Кант, он знает, как мало ладит развязка книги Иова с вросшими в нас представлениями о «возможном» и «невозможном». Знает тоже, что она заслуживает морального осуждения, как «насилие над духом». Но это не только не смущает его, но вдохновляет на новую, правда отчаянную и неслыханную по напряжению борьбу. «Гнозис», все, довлеющее себе, «эмансипировавшееся» от Бога, познание уже не представляется ему, как Бердяеву, прорывом из иных миров: гнозис он, следуя Писанию, связывает с падением человека и говорит об «отстранении этического». «Все, что не от веры – есть грех», – неустанно повторяет он слова апостола – и толкует их в том смысле, что противоположное понятие греху есть свобода. Но не та несотворенная свобода, о которой мы столько наслышались от Бёме, Шеллинга и Бердяева, свобода, гармонирующая со святой необходимостью, свобода выбирать между добром и злом. Такое понимание свободы, по мнению Киргегарда, решительно противоречит Писанию. Свобода – есть возможность. И вера есть безумная борьба о невозможном – то именно, что предпринял Иов и о чем умалчивает Бердяев и Кант. Вера начинается тогда, когда по всем очевидностям всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствуют, что для человека нет и быть не может никаких надежд. Греческая философия, пишет Киргегард, начиналась с «удивления», экзистенциальная – начинается с отчаяния. Вера есть источник экзистенциальной философии и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос. Экзистенциальная философия есть философия de profundis.

И вот в этом пункте экзистенциальная философия становится для Бердяева совершенно невыносимой. Правда, он оставляет в покое Иова, требующего себе от Бога (и получающего – по Библии, конечно) обратно и свои богатства, и свое здоровье, и своих детей. Но с тем большей силой обрушивается он на бедного юношу, добивающегося царской дочери, и на самого Киргегарда, не могущего забыть Регины Ольсен. И, надо сказать, рассуждения его безупречны: «может быть, – говорит он, – Бог предпочитает, чтоб Киргегард лишился невесты, а бедный юноша не получил царевны… Я даже позволяю себе думать, что может быть это было бы не так уже плохо. Регина Ольсен, вероятно, была бы самой обыкновенной мещанкой, и при счастливой жизни Киргегард писал бы банальные богословские книги, но мы не имели бы его гениальных произведений». Конечно, можно было и следовало бы то же и про Иова сказать: если бы не его несчастья, не было бы несравненной книги Иова. Но ведь Киргегард это так же хорошо «знает», как и все мы.

На этой почве и возникло то страшное столкновение с епископом Мюнстером, которым ознаменовались последние месяцы жизни Киргегарда. Мюнстер был главой датской церкви. Все население Дании чтило его, как глубоко религиозного, благочестивого, беззаветно преданного своему делу пастыря – почти святого. Он же был и духовником отца Киргегарда и умел вносить мир в его беспокойную и истерзанную душу. Для тех, кто не знает, сообщу, что когда отцу Киргегарда было 8 лет, он в припадке отчаяния проклял Бога и до самой смерти своей не мог снять с себя страшного бремени сознания, что он навеки погубил свою душу. Сам Киргегард, которого Мюнстер на руках носил и который не пропускал ни одной проповеди его, знал превосходно, что в лице Мюнстера Дания имела образцового духовного вождя. И вот, когда после смерти Мюнстера проф. Мартензен, зять его, убежденный гегелианец и сам будущий глава датской церкви, назвал его в надгробной речи «свидетелем истины», Киргегарда вдруг прорвало и он с безудержием, даже и у него редко проявлявшимся с такой силой, заявил протест против слов Мартензена. Забыл все – и то, что Мюнстер сделал для духовного развития родной страны, и то, как он умел поддержать и укрепить душу его отца (пред которым он благоговел) и что он для него самого сделал. «Свидетелем истины» не дано быть тому, кто свидетельствует только о возможном. Свидетелю истины открывается и он открывает другим, что Иову вернули убитых детей, что Сократа не отравили, что бедный юноша овладел царской дочерью, что Регина Ольсен досталась Киргегарду. «Для Бога нет ничего невозможного» – это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда – а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной и порождает грозное и непримиримое киргегардовское «Entweder oder». В другой форме Киргегард выразил это в словах «отстранение этического». Если этическое есть высшее – Авраам, отец веры, погиб, писал он. Это, конечно, не значит, что он восхвалял «безнравственность». Но самая благородная мораль, если она становится «высшим», превращается в «чертово добро и зло».

Странно, что Бердяев, который в своей книге «О назначении человека» так приближается к ницшевскому Заратустре и к его размышлениям о добрых и злых (даже по форме вторая часть этой книги, называющаяся «Этика по ею сторону добра и зла», напоминает Ницше), ни разу не спрашивает себя, что побудило Ницше, по природе своей кроткого и мягкого человека, так неистово славословить жестокость. Любовь, милосердие, сострадание – темы, которым во всех писаниях Бердяева посвящено столько вдохновенных страниц – как все это ни хорошо и ни важно – не только не разрешает мучительных проблем жизни, – оно их ставит с новой силой. И тут Киргегард снова сближается с Достоевским, который в последние годы жизни писал в своем «Дневнике писателя»: я утверждаю, что любовь к человечеству, при сознании, что помочь ему невозможно, превращается в ненависть. Достоевский оказался провидцем: на наших глазах Ницше, убедившись, что человечество, со всеми ужасами, на которое оно обречено в своем существовании, предоставлено самому себе и своим ничтожным силам и принуждено искать спасения в морали (он говорил «Бог умер», «мы убили Бога»), провозгласил высшим принципом жестокость. Сам Киргегард даже превосходит Ницше, когда он в своих назидательных речах с таким упоением, почти со сладострастием на тысячи ладов развивает идею о безграничной свирепости христианства. Правда, все это у Киргегарда «непрямые высказывания» – но сущность дела от этого не меняется. Любовь, жалость, милосердие нужно проповедовать черствым, замкнувшимся в своих мелких и ничтожных интересах людям. И это очень важное, очень значительное дело, которому недаром Бердяев отдает свои лучшие силы и дарование. Но для тех, кто «разомкнулся», для кого ближний не объект и не субъект, и даже не «личность», а такое же живое существо, как и он сам, – любовь и милосердие приносят не разрешающие ответы, а тревожные и мучительные, неизбывные вопросы. В этом и смысл размышлений, вкладываемых Достоевским в уста Ивана Карамазова о слезинках ребенка и о последней гармонии.

Соответственно этому возвещенное пророками и осуществленное Христом дело искупления понимается разно, смотря по тому, с кем приходится говорить об этом. Бердяев выдвигает на первый план великую нравственную красоту жертвенного подвига Христа. И он, конечно, по-своему прав: этот момент нельзя и не нужно затушевывать. В нашей юдоли плача сознание, что Бог разделил с ним наши скорби и страдания, приносит великое облегчение и утешение: все, что Бердяевым написано на эту тему – превосходно и оставляет неизгладимое впечатление. Вряд ли только он прав, полагая, что все его размышления на эту тему являются соблазном для иудеев и кажутся безумием для эллинов. Так, действительно, было когда-то, но давно, очень давно. В наше время дело обстоит иначе; недаром сам Бердяев столько говорит о раскрытии христианства в истории. Сейчас «страдающий Бог» всем «понятен», кажется всем «естественным» и никто не видит в этом безумия, никто этим не соблазняется. Историки говорят даже о религии страдающего Бога вообще и в христианстве видят одну из многих религий этого рода. А для философов страдающий Бог открывает возможность bona fide

Я сказал, что в своей последней книге Бердяев в идее «богочеловечества» усиленнее, чем в предыдущих, подчеркивает момент человечности и что это есть «новое» в его эволюции. Но загадочным образом, в такой же, если не в большей степени, он выдвигает в этой книге экзистенциальную философию, несмотря на все свои выпады против Киргегарда и Ницше, которым он настойчиво противоставляет немецких мистиков – для них же всякая похвала ему кажется недостаточной. «Вечной правдой звучит голос пророка: не носите больше даров тщетных мне. Научитесь делать добро, ищите правду, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. И так же звучит голос самого Христа». Или: «Евангелие погружено в юдаистическую человеческую атмосферу… Иисус Христос совсем не уходит от мира множественного. Он не отрешается от грешного мира… Он жил среди людей, среди мытарей и грешников, посещал пиры» и т. д. Бердяев мог бы припомнить и то, как Иисус лечил больных, кормил голодных, возвращал зрение слепым, воскрешал мертвых и т. д. Казалось бы, та глубокая человечность, которой одушевлены писания Бердяева, должна была направить внимание Бердяева на эту сторону деятельности Христа и что, ссылаясь, как Киргегард, на слова Иисуса «блажен, кто не соблазнится обо мне», он попытается в экзистенциальной философии хоть до некоторой степени осуществить идею: «для Бога нет ничего невозможного». Но на это Бердяев решиться не может. Традиционная философия (или, как говорят, philosophia perennis

[95]

) внушила ему уверенность, что для Бога есть тоже невозможное – и много невозможного. Оттого он заботливо избегает очной ставки между гнозисом и экзистенциальной философией. Но там, где, против его воли, они случайно сталкиваются, победителем выходит гнозис. И соблазн гнозиса так велик, что Бердяев даже торжествует по поводу его победы, я почти готов сказать, благословляет его на победу. Напомню еще раз уже приведенные выше слова Бердяева, так как под ними скрывается камень преткновения, на который неизбежно наталкивается всякий гнозис. «На что можно надеяться? На то, что Бог есть неограниченная возможность? Но ведь Киргегард умер, не получив Регины Ольсен, Ницше умер, не излечившись от ужасной болезни, Сократ отравлен и больше ничего». Что может быть убедительней этих слов? И кто решится спорить с разумом, свидетельствующим об этих истинах? Разве не ясно – даже и для слепого – что все обстоит так, как рассказывает Бердяев? Но прежде всего – уместно ли тут торжествовать, уместно ли благословлять разум, свидетельствующий о таких истинах, что они вечны и неизменны? Еще с большей настойчивостью возникнет этот вопрос – если раскрыть содержание того, что Бердяев назвал «гениальной диалектикой Ивана Карамазова». На глазах у матери затравили собаками мальчика, изуверы родители замучили несчастную девочку и т. д. Что тут можно поделать? Имеет сам Бог возможность что-либо тут изменить? Или Он тут бессилен, ибо это область, где царит Ничто? Бердяев, который свои вопрошания обращает к разуму, вернее, принужден обращать к разуму, покорно и безвольно принимает доходящий до него от разума ответ: никто, ни люди, ни Бог тут ничего поделать не могут. Тут все кончено навсегда: Сократа отравили, мальчика загрызли собаки и т. д.

Я сказал, что дерзновение Киргегарда почти неслыханно в истории новейшей мысли. «Почти», ибо наряду с ним в XIX веке жил еще один человек, чуявший и бесконечно любивший «безумие» Писаний. Для Достоевского, мы помним, «стены», т. е. обнажаемые разумом «невозможности», не есть возражение. И опять же не потому, что он не знает, как «мы все» расцениваем власть стены. Знает превосходно – не хуже составителей обширных трактатов по гносеологии. «Пред стеной непосредственные люди и деятели, – пишет он, – искренно пасуют… Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое». Мне уже приходилось не раз это говорить: автору «Критики чистого разума» не приходило на ум так критиковать разум. Даже немецкие мистики, которым в своих книгах Бердяев посвящает несколько пламенных страниц, находили в стене что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное. Разве они не превращали свои истины, что Deitas на столько же тысяч верст возвышается над Богом, как небо над землей, что Бог бессилен пред Ничто, которое вовсе и не есть Ничто, а есть мрачная, бездушная сила, дающая злу на земле торжествовать над добром, убивающая праведников, ни в чем не повинных детей – разве они не превращали эти истины в «святую необходимость» и не находили в них нечто «мистическое» par excellence?

Но как случилось, что проникновенная человечность Бердяева согласилась купить успокоение – хотя бы и мистическое – ценой тех ужасов, которые рисует у Достоевского Иван Карамазов? Не явно ли, что свобода его порабощена «гнозисом», что она, выражаясь словами Киргегарда, в обмороке. Свободно Бердяев ни за что в мире – я в этом ни на минуту не сомневаюсь – не признал бы суждений разума о данных опыта за окончательную истину. Свободно никто бы из нас не отдал Сократа во власть Анита и Мелита, беззащитного мальчика – генералу, изуверам родителям несчастную девочку. Если же Бердяев соглашается на это, то лишь потому, что ему, как и нам всем, какая-то чуждая и враждебная сила внушила неискоренимое убеждение, что с приговорами разума не дано бороться ни человеку, ни Творцу. И до того заворожила его, что в попытках Киргегарда, Ницше, Достоевского и им подобных стряхнуть с себя власть разума и его нудящих истин он видит «безблагодатный максимализм», «непросветленный профетизм» и т. п. Его пугают «корчи и судороги» тех действительно сверхчеловеческих напряжений воли, которые чувствуются в писаниях Киргегарда (хотя, при случае, это не мешает ему говорить о квиетизме экзистенциальной философии). Допустимо даже, что в споре Киргегарда с профессором Мартензеном о Мюнстере – Бердяев взял бы сторону Мартензена и именно потому, что Мюнстер в своей деятельности никогда к невозможному не стремился. И совершенно бесспорно, что Мартензен, если бы ему довелось прочесть Бердяева, радостно бы приветствовал его слова о безблагодатном максимализме Киргегарда и нашел бы их вполне соответствующими собственным его суждениям.

Для Бердяева экзистенциальная философия в стиле Киргегарда вовсе и не есть библейская философия: ее библейские мысли, как он выражается, «коротки». Длинными же библейскими мыслями он считает мысли традиционной философии и мистиков. И именно потому, что у философов и мистиков он не находит стремления к невозможному. Даже их порывы из иного мира не оскорбляют и не задевают разума: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit? Они все же не взывают, – а спрашивают, т. е. не делают даже попытки ввести в мышление новое измерение: а это есть conditio sine qua non

Что и говорить: «верить против разума есть мученичество»! Киргегард это понимал не хуже других. Знал он тоже, что, по учению схоластиков и по общему мнению, vituperabile est credere contra rationem.