«Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она – выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, – абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.

Новизной эта истина не отличается. Она содержалась уже в скептических размышлениях, из которых исходил Декарт. Но первым решительно высказал ее Беркли: он приобрел этим бессмертную заслугу перед философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было опущение этого тезиса, как я показал в приложении. Наоборот, как рано эта основная истина была познана мудрецами Индии, сделавшись фундаментальным положением философии Вед, приписываемой Вьясе, – об этом свидетельствует В. Джонс в последнем своем трактате «О философии азиатов» («Asiatic researches», vol. IV, p. 164): «Основной догмат школы Веданта

Таким образом, в этой первой книге мы рассматриваем мир лишь с указанной стороны, лишь поскольку он есть представление. Но что такой взгляд, без ущерба для его правильности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван какой-нибудь произвольной абстракцией, – это подсказывает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с другой стороны, однако, он никогда не может избавиться от такого допущения. Но односторонность этого взгляда восполняет следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, более тщательная абстракция, различение неодинакового и соединение тождественного, – с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, – истины, что и он также может и должен сказать: «мир есть моя воля».

Но до тех пор, следовательно, в этой первой книге необходимо пристально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости; соответственно этому мы должны без противодействия рассмотреть все существующие объекты, даже собственное тело (я это скоро поясню), только как представление, называя их всего лишь представлением. То, от чего мы здесь абстрагируемся, – позднее это, вероятно, станет несомненным для всех, – есть всегда только

То, что все познает и никем не познается, это –

субъект

. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не является объектом познания. Объектом, однако, является уже его тело, и оттого само оно, с этой точки зрения, называется нами представлением. Ибо тело – объект среди объектов и подчинено их законам, хотя оно – непосредственный объект

[258]

. Как и все объекты созерцания, оно пребывает в формах всякого познания, во времени и пространстве, благодаря которым существует множественность. Субъект же, познающее, никогда не познанное, не находится в этих формах: напротив, он сам всегда уже предполагается ими, и, таким образом, ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность – единство. Мы никогда не познаем его, между тем как именно он познает, где только ни происходит познание.

Итак, мир как представление – только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем – имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них –

объект

: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина,

субъект

, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непосредственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кончается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, – т. е., говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем сознании. Открытие этого составляет главную заслугу Канта, и притом очень большую. Я же сверх того утверждаю, что закон основания – общее выражение для всех этих a priori

Главное различие между всеми нашими представлениями сводится к различию между интуитивным и абстрактным. Последнее образует только один класс представлений – понятия, а они на земле составляют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется

разумом

[261]

.

Эти абстрактные представления мы рассмотрим потом особо; сначала же будем говорить только об 

интуитивном представлении

. Оно объемлет весь мир, или совокупность опыта вместе с условиями его возможности. Как было сказано, очень важным открытием Канта является то, что именно эти условия, эти формы опыта, т. е. самое общее в восприятии его, всем его проявлениям одинаково свойственное, – время и пространство – сами по себе, независимо от своего содержания, могут быть предметом не только абстрактного мышления, но и непосредственного созерцания. И такое созерцание не есть полученный из опыта путем повторения образ фантазии, но оно настолько независимо от опыта, что, напротив, последний надо считать зависимым от него, ибо свойства пространства и времени, как их a priori познает созерцание, имеют для всякого возможного опыта силу законов, сообразно которым он всюду должен происходить. Вот почему в своем трактате о законе основания я рассматривал время и пространство, поскольку они созерцаются чистыми и вне содержания, как особый и самостоятельный класс представлений. И как ни важно то открытое Кантом свойство названных всеобщих форм созерцания, что они очевидны сами по себе и независимо от опыта и что они познаваемы во всей своей закономерности, – на чем и основывается математика со своей непогрешимостью, – все же не менее замечательно и то их свойство, что принцип достаточного основания, определяющий опыт в качестве закона причинности и мотивации, и мышление в качестве закона обоснования суждений выступают здесь в совершенно особой форме, которую я назвал

основанием бытия

и которая во времени является последовательностью его моментов, а в пространстве – положением его частей, до бесконечности взаимоопределяющих одна другую.

Кому из моего вступительного трактата сделалась ясной совершенная тождественность содержания закона основания, при всем разнообразии его видов, тот убедится, как важно для понимания внутренней сущности этого закона познание именно самой простой из его форм как таковой, и этой формой мы признали

Кто познал тот вид закона основания, который проявляется в чистом времени как таковом и на котором зиждется всякий счет и вычисление, тот вместе с этим познал и всю сущность времени. Оно не более, как именно этот вид закона основания, и других свойств не имеет. Последовательность – форма закона основания во времени; последовательность – вся сущность времени. Кто познал, далее, закон основания, как он господствует в чисто созерцаемом пространстве, тот вместе с этим исчерпал и всю сущность пространства, ибо последнее всецело есть не что иное, как возможность взаимных определений его частей одна другою, называемая

положением

. Подробное рассмотрение последнего и претворение вытекающих отсюда результатов в абстрактные понятия (для более удобного пользования) составляют содержание всей геометрии. Точно так же, кто познал тот вид закона основания, который господствует над содержанием названных форм (времени и пространства), над их воспринимаемостью, т. е. материей, другими словами: кто познал закон причинности, – тот вместе с этим познал и все существо материи как таковой, ибо последняя всецело есть не что иное, как причинность, в чем непосредственно убедится всякий, – лишь только он вдумается в предмет. Бытие материи – это ее действие; иного бытия ее нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время; ее воздействие на непосредственный объект (который сам есть материя) обусловливает собою созерцание, в котором она только и существует; результат воздействия каждого иного материального объекта на другой познается лишь потому, что последний теперь иначе, чем раньше, действует на непосредственный объект, и только в этом названный результат и состоит. Таким образом, причина и действие – в этом вся сущность материи: ее бытие есть ее действие (подробнее об этом см. в трактате о законе основания, § 21). Поэтому в высшей степени удачно совокупность всего материального названа

действительностью

[265]

это слово гораздо выразительнее, чем

реальность

Но время и пространство, каждое само по себе, наглядно представимы и без материи, материя же без них не представима. Уже форма, которая от нее не отделима, предполагает

Но как объект вообще существует только для субъекта в качестве его представления, так и каждый особый класс представлений существует только для такого же особого определения в субъекте, которое называют той или другой познавательной способностью. Субъективный коррелят времени и пространства самих по себе как ненаполненных форм Кант назвал чистой чувственностью; это выражение, поскольку Кант первый проложил здесь путь, может быть сохранено, хотя оно и не совсем удачно, ибо чувственность уже предполагает материю. Субъективным коррелятом материи, или причинности (это одно и то же), является рассудок, и более он ничего собой не представляет. Познавать причинность – вот его единственная функция, его исключительная, великая, многообъемлющая способность, имеющая разнообразное применение, но при этом неоспоримо-тождественная во всех своих проявлениях. Наоборот, всякая причинность, следовательно, всякая материя, а с нею и вся действительность, существует только для рассудка, через рассудок, в рассудке. Первое, самое простое и постоянное проявление рассудка – это созерцание действительного мира; оно всецело есть познание причины из действия, поэтому всякое созерцание интеллектуально. Его все-таки никогда нельзя было бы достигнуть, если бы известное действие не познавалось бы непосредственно и не служило бы таким образом исходной точкой. Это – действие на животные тела, которые выступают в силу этого как 

То, как учатся видеть дети и подвергшиеся операции слепорожденные; простое видение воспринятого вдвойне, двумя глазами; двойное видение и осязание при перемещении органов чувств из их обычного положения; появление объектов прямыми, между тем как их образ в глазу опрокинут; перенесение на внешние предметы цвета, составляющего только внутреннюю функцию, полярное разделение деятельности глаза; наконец, стереоскоп, – все это твердые и неопровержимые доказательства того, что всякое

Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что созерцание совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия; наоборот, такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредованным объектом, т. е. всегда только между объектами. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый выступает то как реализм, то как идеализм. Реализм полагает предмет как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как – и это надо повторять неустанно – между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм успешно нападал на них обоих. Ибо как закон причинности уже предшествует в качестве условия созерцанию и опыту и поэтому его нельзя познать из них (как думал Юм), так объект и субъект уже предшествуют в качестве первого условия всякому познанию, следовательно, и вообще закону основания, потому что последний – это только форма всякого объекта, непременный способ его проявления; объект же всегда предполагает субъект, поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия. Задача моего трактата о законе основания в том и состоит, чтобы представить содержание этого закона как существенную форму всякого объекта, т. е. как общий способ всякого объективного бытия и нечто присущее объекту как таковому, но объект как таковой всюду предполагает субъект в качестве своего необходимого коррелята, так что последний всегда остается за пределами действия закона основания. Спор о реальности внешнего мира имеет в своей основе именно это неправильное распространение действия названного закона и на субъект; исходя из этого недоразумения, он никогда не мог понять самого себя. С одной стороны, реалистический догматизм, рассматривая представление как действие объекта, хочет разделить их – представление и объект, тогда как оба они суть ведь одно и то же; он хочет принять совершенно отличную от представления причину – объект в себе, независимый от субъекта, а это нельзя даже помыслить, ибо объект уже как таковой всегда предполагает субъект и всегда остается поэтому только его представлением. Исходя из того же неправильного предположения, скептицизм в противоположность этому взгляду утверждает, что в представлении мы всегда имеем только действие, а не причину, т. е. что мы никогда не познаем

Если ближе исследовать происхождение этого вопроса о реальности внешнего мира, то мы найдем, что, кроме указанного неверного применения закона основания к тому, что лежит вне его сферы, присоединяется еще особое смешение его форм, а именно та форма, которую он имеет только по отношению к понятиям, или абстрактным представлениям, переносится на наглядные представления, реальные объекты, и требуется основание познания от таких объектов, которые могут иметь лишь основание становления. Над абстрактными представлениями, над понятиями, связанными в суждения, закон основания господствует, конечно, в том смысле, что каждое из них свою ценность, свое значение, все свое существование, в данном случае именуемое

Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания, указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто умозрительного происхождения, он имеет и совершенно иной, собственно, эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны – не сон ли вся наша жизнь? Или определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только

Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так:

В первой книге мы рассматривали представление лишь как таковое, т. е. только в его общей форме.

Правда, что касается абстрактного представления, понятия, то оно сделалось нам известным и в своем содержании, так как все свое содержание и смысл оно получает лишь благодаря своему отношению к наглядному представлению, без которого оно не имело бы ни ценности, ни содержания. Поэтому, обращаясь всецело к наглядному представлению, мы хотим ознакомиться и с его содержанием, его ближайшими определениями и образами, которые оно выводит перед нами. В особенности мы будем заинтересованы в том, чтобы раскрыть его подлинное значение, которое обыкновенно только чувствуется, – благодаря ему эти образы не проносятся мимо нас как что-то совершенно чуждое и ничего не говорящее, чего следовало бы ожидать, а обращаются к нам непосредственно, понятны для нас и возбуждают интерес, захватывающий все наше существо.

Мы обращаем свои взоры на математику, естествознание и философию, каждая из которых внушает нам надежду дать часть желанного объяснения. Но прежде всего нам предстает философия как некое чудовище со многими головами, каждая из которых говорит на другом языке. Правда, по поводу затронутого здесь вопроса о значении наглядного представления они не все расходятся во мнениях между собой, ибо, за исключением скептиков и идеалистов, остальные в главном высказываются достаточно согласно об 

объекте

, который лежит в 

основании

представления и который, хотя и отличается от представления всем своим бытием и существом, тем не менее во всех частях похож на него, как одно яйцо на другое. Нам это, однако, не может помочь, ибо мы совсем не умеем отличать такой объект от представления: в наших глазах оба они одно и то же, так как каждый объект всегда предполагает субъект и потому остается все тем же представлением; мы познали и то, что быть объектом – значит принадлежать к самой общей форме представления, которая и есть распадение на объект и субъект. К тому же закон основания, на который при этом ссылаются, также служит нам лишь формой представления, а именно закономерной связью одного представления с другим, а не связью всего, конечного или бесконечного, ряда представлений с чем-то таким, что вовсе не есть представление и потому не может быть представимо. Впрочем, о скептиках и идеалистах уже говорилось выше, при изложении спора о реальности внешнего мира.

Если мы будем искать желанного нам более конкретного знания о наглядном представлении, которое пока известно нам лишь с его совершенно всеобщей, чисто формальной стороны, – если мы будем искать такого знания в математике, то она будет говорить нам о подобных представлениях, лишь поскольку они наполняют время и пространство, т. е. поскольку они суть величины. Она в высшей степени точно определит «сколько» и «сколь велико», но так как это всегда лишь относительно, т. е. является сравнением лишь одного представления с другим и сравнением только в этом одностороннем отношении к величине, то подобный ответ не даст тех сведений, которых мы главным образом ищем.

Но если мы вникнем в то, чему они учат, мы скоро убедимся, что желанного нам ответа этиология

Действительно, искомый смысл мира, противостоящего мне лишь в качестве моего представления, или переход от него как простого представления познающего субъекта к тому, чем он может быть сверх того, – этот смысл и этот переход остались бы навсегда скрытыми, если бы сам исследователь был только чисто познающим субъектом, крылатой головой ангела без тела. Но ведь он сам укоренен в этом мире, находит себя в нем как 

индивида

, т. е. его познание, которое является обусловливающим носителем целого мира как представления, все же неизбежно опосредствуется телом, чьи состояния, как показано, служат рассудку исходной точкой для познания мира. Это тело для чисто познающего субъекта как такового является таким же представлением, как и всякое другое, объектом среди объектов: его движения, его действия в этом отношении известны субъекту не более, чем изменения всех других наглядных объектов, и они остались бы для него так же чужды и непонятны, если бы разгадка их смысла не предстояла ему на совершенно другом пути. Иначе ему казалось бы, что его действия следуют из данных мотивов, с постоянством закона природы, как и изменения других объектов, совершающиеся по причинам, раздражителям, мотивам. Влияние же мотивов он понимал бы не лучше, чем связь любого другого являющегося перед ним действия с его причиной.

Внутреннюю, непонятную ему сущность явлений и действий своего тела он тоже называл бы силой, свойством, характером – как ему угодно, но больше не знал бы о ней ничего. На самом деле все это не так; напротив, субъекту познания, выступающему как индивид, дано слово разгадки, и это слово –

воля

. Оно, и только оно, дает ему ключ к его собственному явлению, открывает ему, показывает ему внутренний механизм его существа, его деятельности, его движений. Субъекту познания, который в силу своего тождества с телом выступает как индивид, это тело дано двумя совершенно различными способами: во-первых, как представление в созерцании рассудка, как объект среди объектов, подчиненный их законам; но в это время оно дано и совершенно иначе, а именно как то, что непосредственно известно каждому и обозначается словом

Решения воли, относящиеся к будущему, – это лишь размышления разума о том, чего мы некогда пожелаем, а не волевые акты в собственном смысле: только выполнение накладывает последнюю печать на решение, которое до этого является просто шатким намерением и существует исключительно в разуме, in abstracto. Только в рефлексии желание и действие различны: на самом деле они суть одно и то же. Каждый истинный, настоящий, непосредственный акт воли есть в то же время и непосредственно проявляющийся акт тела; в соответствии с этим, с другой стороны, и каждое воздействие на тело является тотчас же и непосредственно воздействием на волю; как таковое оно называется болью, если противно воле, удовольствием и наслаждением, если удовлетворяет ее. Степени их очень различны, но совершенно неправильно называть боль и наслаждение представлением, каковым они отнюдь не являются; они представляют собой непосредственные состояния воли в ее проявлении – теле, вынужденное мгновенное желание или нежелание того впечатления, которое испытывает тело. Непосредственно как простые представления и потому как исключения из сказанного можно рассматривать только некоторые немногие впечатления на тело, которые не возбуждают воли и лишь благодаря которым тело служит непосредственным объектом познания, между тем как в качестве созерцания для рассудка оно является уже косвенным объектом, подобно всем остальным. Здесь имеются в виду состояния чисто объективных чувств – зрения, слуха и осязания, но лишь постольку, поскольку эти органы аффицирутся свойственным им, специфическим и сообразным их природе способом, а он является столь слабым возбуждением повышенной и специфически измененной чувствительности этих частей, что не действует на волю и, не смущаемый никаким возбуждением с ее стороны, сообщает только рассудку те данные, из которых возникает созерцание. Всякое же более сильное или другого рода воздействие на эти органы чувств болезненно, т. е. противно воле, к объектности которой принадлежат ведь и они. Слабость нервов выражается в том, что впечатления, которые должны были бы обладать лишь такой степенью силы, чтобы их можно было обращать в данные для рассудка, достигают более высокой ступени, где они затрагивают волю, т. е. вызывают боль или наслаждение, – чаще, однако, боль; несколько тупая и неясная, она все же не только заставляет мучительно ощущать некоторые звуки и сильный свет, но и вообще порождает болезненное ипохондрическое настроение, хотя и не осознается отчетливо. Далее, тождество тела и воли, между прочим, обнаруживается в том, что всякое сильное и чрезмерное движение воли, т. е. всякий аффект, совершенно непосредственно потрясает тело и его внутренний механизм и нарушает ход его жизненных функций. Специально это изложено в «Воле в природе».

Наконец, познание, которое у меня есть о моей воле, хотя оно и непосредственное, все-таки неотделимо от познания о моем теле. Я познаю свою волю не в ее целом, не как единство, не вполне в ее существе: я познаю ее только в ее отдельных актах, т. е. во времени, которое служит формой явления моего тела, как и всякого объекта; поэтому тело составляет условие познания моей воли. Оттого без своего тела я, собственно, не могу себе представить этой воли. В моем трактате о законе основания воля (или, вернее, субъект желания) изображена, правда, как особый класс представлений, или объектов, но уже и там мы видели, что этот объект совпадает с субъектом, т. е. перестает быть объектом; это совпадение мы назвали там чудом κατ εξοχήν [по преимуществу], и до известной степени весь настоящий труд мой является его объяснением.

Поскольку я познаю свою волю, собственно, как объект, я познаю ее как тело; но в таком случае я снова прихожу к установленному в названном трактате первому классу представлений, т. е. к реальным объектам. Дальнейшее исследование все более и более убедит нас, что первый класс представлений находит свой ключ, свою разгадку только в там же установленном четвертом классе, который, собственно, больше уже не хотел противостоять субъекту в качестве объекта, и мы убедимся далее, что, согласно этому, из господствующего в четвертом классе закона мотивации мы должны будем понять внутреннее существо действующего в первом классе закона причинности и всего, что совершается в соответствии с ним.

Если в первой книге мы, с внутренним сопротивлением, признали собственное тело, подобно всем остальным объектам этого наглядного мира, только представлением познающего субъекта, то теперь для нас стало ясно, что именно в сознании каждого отличает представление собственного тела от всех других представлений, с ним в остальном вполне сходных: это то, что тело появляется в сознании еще в совершенно ином, toto genere отличном виде, который обозначают словом

воля

; что именно это двоякое знание о собственном теле дает нам разгадку самого этого тела, его деятельности и движения по мотивам, а также его страдания от внешних воздействий – словом, разгадку того, чем оно является не как представление, но кроме этого, что оно есть

в себе

, такой разгадки относительно существа, деятельности и страдания всех других реальных объектов непосредственно у нас нет.

Познающий субъект есть индивид именно в силу этого особого отношения к одному телу, которое, помимо этого отношения, является для него одним из представлений, подобно всем остальным, является индивидом. Но отношение, в силу которого познающий субъект является

индивидом

, существует поэтому только между ним и единственным из всех его представлений; вот почему лишь это единственное он сознает не только как представление, но в то же время и совершенно иначе – как волю. Но если отвлечься от этого особого отношения, от этого двоякого и совершенно разнородного познания одного и того же, то это одно, тело, является, конечно, представлением, подобно всем другим; поэтому, чтобы ориентироваться здесь, познающий индивид должен принять одно из двух: либо отличительная черта этого одного представления заключается лишь в том, что его, индивида, познание находится в таком двойном отношении только к этому представлению, имеет одновременно двойной доступ только в этот один наглядный объект, – но это объясняется не отличием данного объекта от всех других, а только отличием отношения его, индивида, познания к этому одному объекту сравнительно с отношением его к другим объектам; либо этот один объект по существу отличается от всех других объектов, единственно между всеми есть одновременно и воля, и представление, тогда как все остальные – только представления, т. е. простые фантомы, и тело человека, следовательно, есть единственный реальный индивид в мире, т. е. единственное проявление воли и единственный непосредственный объект субъекта.

То, что другие объекты, рассматриваемые просто как 

Итак, выясненное теперь двоякое, в двух совершенно различных видах данное нам познание о сущности и деятельности нашего собственного тела мы будем употреблять в качестве ключа к сущности всякого явления в природе. Все объекты, которые не есть наше собственное тело и потому даны нашему сознанию не двояко, а лишь как представления, мы будем рассматривать по аналогии с телом и признаем поэтому, что как они, с одной стороны, подобно телу, суть представления и в этом совершенно однородны с ним, так и, с другой стороны, если устранить их бытие в качестве представлений субъекта, то полученный остаток по своему внутреннему существу должен быть тем самым, что мы в себе называем

Изложенное до сих пор предварительно и в общих чертах докажем теперь подробнее и яснее, дав ему полное развитие и обоснование

Как сущность собственного тела сама в себе, как то, чем является это тело помимо того, что оно есть объект созерцания, представление, –

воля

, как сказано, выражается прежде всего произвольными движениями тела, ибо они суть не что иное, как видимость отдельных волевых актов, с которыми они наступают непосредственно и вполне одновременно как нечто тождественное с ними, отличающееся от них только формой познания, в какую они перешли, сделавшись представлением.

Но эти акты воли всегда имеют еще причину вне себя – в мотивах. Последние определяют, однако, только то, чего я хочу в 

это

время, на 

этом

месте, при 

этих

обстоятельствах, а не то, что я вообще хочу или 

чего

я вообще хочу, т. е. они не определяют принципа, характеризующего все мое желание. Поэтому мое желание во всей своей сущности не может быть объяснено из мотивов: они определяют только его проявление в данный момент времени, они – только повод, обнаруживающий мою волю; сама же воля лежит вне области закона мотивации, только проявление воли в каждый момент времени неизбежно определяется этим законом. Лишь при условии моего эмпирического характера мотив служит достаточной объяснительной причиной моего поведения; если же я абстрагируюсь от своего характера и спрашиваю затем, почему я вообще хочу этого, а не того, то ответ на такой вопрос невозможен, потому что закону основания подчинено только

проявление

воли, а не сама воля, которую в этом отношении следует назвать

безосновной

.

При этом я отчасти предполагаю знакомство с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом характере

[334]

, как и с моими соображениями в «Основных проблемах этики»; отчасти же нам придется поговорить об этом подробнее в четвертой книге. А пока я хочу обратить внимание только на следующее: обоснованность одного явления другим (в данном случае поступка – мотивом) вовсе не противоречит тому, что внутренней сущностью этого явления будет воля, которая сама не имеет основания, так как закон основания во всех его видах является только формой познания, и его сила, следовательно, простирается только на представление, явление, видимость воли, а не на самую волю, становящуюся видимой.

Итак, если каждое действие моего тела есть проявление акта воли, в котором при данных мотивах высказывается и самая моя воля вообще и в целом, т. е. мой характер, то неизбежным условием и предпосылкой каждого действия тоже должно быть проявление воли, ибо ее проявление не может зависеть от чего-либо такого, что не существовало бы непосредственно и исключительно в силу ее самой, т. е. от чего-либо такого, что было бы для нее лишь случайным и что делало бы самое ее проявление лишь случайным; а таким условием и оказывается именно все тело. Последнее поэтому уже само должно быть проявлением воли и должно так относиться к моей воле в целом, т. е. к моему умопостигаемому характеру, проявлением которого во времени служит мой эмпирический характер, как отдельное действие тела – к отдельному акту воли. Следовательно, все тело не может быть нечем иным, как моею волей, сделавшейся видимой, нечем иным, как самою моею волей, поскольку она есть наглядный объект, представление первого класса. В подтверждение этого было уже указано, что каждое воздействие на мое тело тотчас же и непосредственно аффицирует и мою волю и в этом отношении называется болью или наслаждением, а на низшей ступени – приятным или неприятным ощущением и что, с другой стороны, каждое сильное движение воли, т. е. аффект и страсть, потрясает тело и нарушает течение его функций.

Можно представить себе этиологически, хотя и весьма несовершенно, возникновение и, несколько лучше, развитие и сохранение своего тела, что и составляет физиологию; однако последняя объясняет свой предмет лишь в той мере, в какой мотивы объясняют поведение. И подобно тому как то обстоятельство, что отдельный поступок имеет своим основанием мотив и необходимо из него вытекает, не противоречит тому, что поступок вообще и по своему существу есть лишь проявление некоторой воли, в самой себе безосновной, – так и физиологическое объяснение функций тела не наносит ущерба той философской истине, что все бытие этого тела и вся совокупность его функций есть лишь объективация той же самой воли, которая проявляется во внешних действиях этого тела в соответствии с мотивами. Тем не менее физиология пытается свести к чисто органическим причинам даже и эти внешние действия, непосредственно произвольные движения, – например, объяснить движение мускула приливом соков («как сжимание намоченной веревки», говорит Рейль в своем «Архиве физиологии», т. 6, стр. 153); но если даже предположить, что можно достигнуть основательного объяснения подобного рода, это все же никогда не устранило бы той непосредственно достоверной истины, что каждое произвольное движение (fimctiones animales [животно-органические функции]) есть проявление волевого акта. И физиологическое объяснение растительной жизни (functiones nalurales, vitales [естественные, жизненные функции]), каковы бы ни были его успехи, тоже никогда не будет в состоянии опровергнуть той истины, что вся наша развивающаяся животная жизнь сама есть проявление воли. Вообще, как выяснено раньше, всякое этиологическое объяснение может указать только необходимо определенное место во времени и пространстве для отдельного явления, его необходимое возникновение там согласно твердому правилу, внутренняя же сущность каждого явления всегда останется закрытой на этом пути, она предполагается каждым этиологическим объяснением и только обозначается названиями: сила, или закон природы, или же, если речь идет о действиях, – характер, воля.

Кто благодаря всем этим соображениям овладел также in abstracto, т. е. ясно и твердо, тем познанием, которое in concrete есть у каждого непосредственно, т. е. в виде чувства, кто овладел познанием того, что внутренняя сущность его собственного явления, которое в качестве представления выступает перед ним как в его действиях, так и в их пребывающем субстрате, его собственном теле, что эта сущность есть его

воля

и что она составляет самое непосредственное в его сознании, но как таковое не вошла всецело в форму представления, где объект и субъект противостоят друг другу, а возвещает о себе непосредственным образом, без вполне ясного различения субъекта и объекта, и к тому же открывается самому индивиду не в целом, а лишь в своих отдельных актах – кто, говорю я, пришел вместе со мной к этому убеждению, для того оно само собой сделается ключом к познанию внутренней сущности всей природы, если он перенесет его и на все те явления, которые даны ему не в непосредственном познании наряду с косвенным (как его собственное явление), а только в последнем, т. е. односторонне, в качестве одного представления. Не только в явлениях, вполне сходных с его собственным, в людях и животных, признает он в качестве их внутренней сущности все ту же волю, но дальнейшее размышление приведет его к тому, что и та сила, которая движет и живит растение, и та сила, которая образует кристалл, и та, которая направляет магнит к северу, и та, которая встречает его ударом при соприкосновении разнородных металлов, и та, которая в сродстве материальных веществ проявляется как отталкивание и притяжение, разделение и соединение, и наконец, как тяготение, столь могучее во всей материи, влекущее камень к земле и землю к солнцу, – все это будет признано им различным лишь в явлении, а в своей внутренней сущности тождественным с тем самым, что ему непосредственно известно столь интимно и лучше всего другого и что в наиболее ясном своем обнаружении называется

волей

. Только в силу размышления мы и не останавливаемся больше на явлении, а переходим к