Четыре базовых и взаимозависимых понятия, четыре «кинетических идеи» ведут нас в сердцевину индийской духовности. Это карма, майя, нирвана и йога. В принципе можно написать связную историю индийской мысли, отталкиваясь от любого из этих базовых понятий; однако при этом придется неизбежно затронуть оставшиеся три. Говоря языком западной философии, можно сказать, что Индия, начиная с послеведийского периода, в первую очередь старалась понять следующее:

1) Закон всеобщей причинности, который привязывает человека к миру и осуждает его на бесконечные перевоплощения. Таков закон кармы.

2) Таинственный процесс, порождающий и поддерживающий мироздание и, следовательно, делающий возможным «вечное возвращение» существования. Такова майя, космическая иллюзия, которую человек терпит (и даже хуже признает за действительное), пока он ослеплен неведением (авидья).

3) Абсолютную реальность, лежащую за пределами человеческого опыта как обусловленного кармой; эта Абсолютное, чистое Бытие может именоваться по-разному — Я (Атман), Брахман, необусловленное, трансцендентное, бессмертное, неразрушимое, нирвана и т.д.

4) Средства достижения этого Бытия, эффективные приемы для обретения освобождения. Из совокупности этих средств и состоит йога в собственном смысле слова.

«Поистине, для мудрого все есть страдание», говорит Патанджали («Йога-сутры», II, 15). Впрочем, Патанджали — не первый и не последний, кто отмечает эту универсальность страдания. Задолго до него Будда провозгласил: «Все есть страдание, все невечно» (сарвам духкхам, сарвам анитьям). Это лейтмотив всей индийской мысли после упанишад. И сотериологическая психотехника, и метафизические спекуляции отталкиваются от факта этого вселенского страдания; они имеют ценность лишь в той мере, в какой способны избавить человека от «мучений». Любой человеческий опыт обусловлен страданием. «Тело есть страдание, потому что оно — вместилище страдания; органы чувств, объекты чувств, ощущения — страдание, потому что они ведут к страданию; даже удовольствие — это страдание, потому что оно влечет его за собой». И Ишваракришна, автор самого раннего трактата по санкхье, утверждает, что краеугольный камень санкхьи — это желание избежать трех видов страдания: небесного (вызываемого богами), земного (влияния природы) и внутреннего, или органического страдания («Санкхья-карика», 1). Тем не менее эта универсализация страдания не ведет к «философии пессимизма». Ни одна философская или гностическая школа Индии не впадает в безнадежность. Напротив, обнаружение того, что страдание — закон существования, может стать conditio sine qua non для освобождения. Существенно, что такое всеобщее страдание имеет позитивную ценность. Оно постоянно напоминает святому или аскету, что для него единственный путь к обретению свободы — отрицание мира, отказ от собственности и амбиций, радикальная изоляция. Кроме того, человек не одинок в страдании: оно является мировой непреложностью, той онтологической модальностью, на уровне которой любая манифестирующаяся форма лишается своей подлинности. Неважно, божество это или крошечное насекомое — уже факт существования во времени, длительности вызывает страдание.

В отличие от богов и других живых существ, человек обладает способностью превосходить свое положение и, следовательно, уничтожать страдание. Уверенность в том, что есть путь к прекращению страдания, — уверенность, разделяемая всеми философскими и мистическими течениями Индии, — не может вести ни к «отчаянию», ни к «пессимизму». Разумеется, страдание универсально; но если человек знает, каким образом вырваться из него, то оно не абсолютно. Ибо даже если люди обречены страдать целую вечность ведь их жизнь, подобно жизни всех существ, обусловлена кармой, — любой человек, несмотря ни на что, способен выйти за пределы кармы, потому что он в состоянии аннулировать кармические силы, властвующие над ним. «Освобождение» от страдания — такова цель всех индийских философов и мистиков. Достигается ли она непосредственно, через знание (как, например, в учениях веданты и санкхьи) или с помощью психотехнических средств (как в йоге и в большинстве буддийских школ), считается, что никакое знание не имеет ценности, если оно не озабочено спасением человека.

«Ничего не следует знать, кроме спасения», говорится в «Шветашватара-упанишаде» (1,12). И Бходжа, комментируя «Йога-сутры» (IV, 22), заявляет, что любое знание, объектом которого не является освобождение, бесполезно. Вачаспатимишра так начинает свой комментарий к трактату Ишваракришны: «В этом мире люди слушают только того, кто излагает вещи, знание которых необходимо и желательно. К тем же, кто излагает никому не желанные, никому не нужные учения, люди относятся как к шутам или пастухам, которые хороши в своих занятиях, но невежественны в науках и искусствах». Тот же автор в комментарии к Веданта-сутра-бхашье подчеркивает необходимость знания: «Ни один здравомыслящий человек не желает знать то, что лишено всякого смысла, или то, что не имеет пользы… или значимости».

В Индии метафизическое знание всегда носило сотериологический характер. Только метафизическое знание (видья, джняна, праджня) — знание высшей реальности — ценимо и желанно, ибо оно одно приносит избавление. Именно посредством этого знания человек «пробуждается», отбрасывая иллюзии феноменального мира. «Посредством знания» — это означает практиковать отрешенность, что помогает человеку обнаружить свою сущность, соединиться со своим «истинным Я» (пуруша атман). Так знание становится формой медитации, а метафизика — сотериологией. В Индии даже логика не лишена в своих основах сотериологической функции. Ману использует термин анвикшики («искусство полемики», логика) как эквивалент атмавидье («знание души», атмана), т.е. как метафизику (VII, 43). Точная аргументация, согласная с нормами, приводит дух к освобождению — такова исходная посылка школы ньяя. Более того, самые ранние логические диспуты, из которых впоследствии развилась ньяя-даршана, касались содержания священных текстов, различных интерпретаций тех или иных положений Вед; целью всех этих диспутов было установление правил исполнения ритуала — правил, соответствующих традиции. Эта священная традиция, выраженная в Ведах, является откровением. При таких обстоятельствах поиск значения слов должен был оставаться постоянно связанным с Логосом, духовной реальностью — абсолютной, сверхчеловеческой и надысторической. Подобно тому как верное произнесение ведических текстов имеет результатом получение максимальной ритуальной эффективности, так и правильное понимание ведических максим влечет за собой очищение сознания и, следовательно, вносит вклад в освобождение духа. Каждый уничтоженный образчик «неведения» — это шаг на пути к свободе и блаженству.

Если принять во внимание причины человеческого страдания, легко понять то значение, которое придают «знанию» все школы индийской метафизики. Своим убогим положением человек обязан не наказанию свыше, не первородному греху, но неведению. Причем не всякому неведению, но только неведению относительно подлинной природы Духа, заставляющему нас смешивать Дух с нашим психоментальным опытом, приписывать ему, вечному и автономному принципу, качества и предикаты — короче говоря, метафизическому неведению. Отсюда, естественно, следует, что должно быть и метафизическое знание, кладущее конец подобному неведению. Это трансцендентальное знание ведет ученика к источнику просветления, т.е. к подлинному Я. Именно это знание собственного Я — не в профанном, а в аскетическом и спиритуальном смысле слова — есть цель, преследуемая большинством индийских спекулятивных систем, хотя каждая из них указывает различные пути к ее достижению. Для санкхьи и йоги задача вполне очевидна. Поскольку страдание происходит из-за незнания истинного характера Духа — т.е. из-за смешивания его с психоментальным опытом, — освобождение может быть достигнуто лишь тогда, когда исчезнет такое смешивание. Разница между санкхьей и йогой по данному вопросу незначительна. Различны только их методы: санкхья считает, что независимость достижима только через гносис, тогда как йога полагает, что необходимы аскеза и техника медитации. Для обеих даршан источник человеческого страдания коренится в феномене иллюзии, т.е. человек думает, будто его психическая жизнь — деятельность чувств, ощущений, мыслей и волевых импульсов — идентична Духу, Я. Он, следовательно, путает две совершенно автономные, противоположные области, между которыми могут существовать только иллюзорные отношения; потому что опыт сознания принадлежит не Пуруше, но пракрити; состояния сознания — лишь тонкие продукты той же самой субстанции, которая лежит в основе и физического мира, и органического. Между психическими состояниями и неодушевленными объектами существует только разница в степени; между же психикой и Духом пролегает онтологическая пропасть: они принадлежат разным уровням бытия. «Освобождение» происходит тогда, когда становится понятной эта истина, когда Дух возвращает свою исконную свободу. Таким образом, согласно санкхье, тот, кто желает обрести независимость, должен начать с глубокого постижения сущности пракрити и законов, управляющих ее эволюцией. Со своей стороны, йога также принимает этот анализ субстанции, но считает ценной лишь практику созерцания, которая одна способна обнаружить опытным путем автономию и вездесущность Духа.

Понимание Духа («души») как трансцендентного, автономного принципа разделяется всеми философскими школами Индии, исключая буддистов и материалистов (локаятиков). Однако они доказывают его существование и объясняют его сущность совершенно по-разному. Для ньяи дух-душа — это бескачественная целостность, абсолютно непознаваемая. Веданта, напротив, определяет Атман как сатчитананду (сат — бытие; чит — сознание; ананда — блаженство) и рассматривает Дух как уникальную, универсальную реальность, трагически окутанную иллюзией становления (майя). Санкхья и йога отрицают у Духа (пуруши) любые атрибуты и связи; с их точки зрения, все, что можно утверждать о Пуруше, — это то, что он есть, и то, что он наделен знанием (знание его, разумеется, метафизическое по сути своей, оно проистекает из его самосозерцания).

Подобно Атману упанишад, Пуруша невыразим. Его «атрибуты» негативны. «Пуруша есть тот, кто видит [сакшин — наблюдатель], он обособлен [кайвальям], безразличен, является просто пассивным созерцателем», — пишет Ишваракришна(«Санкхья-карика», 19), а Гаудапада в своем комментарии настаивает на вечной бездеятельности Пуруши. Автономия и бесстрастие Духа традиционные эпитеты, они используются и в «Санкхья-сутрах», 1.147; комментируя это место, Анируддха цитирует известный отрывок из «Брихадараньяка-упанишады» (IV, 3,15): «Этот Пуруша свободен» (асанга, «без привязанностей»), а Виджнянабхикшу приводит пассажи из «Шветашватара-упанишады» (VI, 2) и «Ведантасары», 158. Не сводимый ни к чему другому, бескачественный (ниргунатват), Пуруша не имеет «интеллекта» (чиддхарма), поскольку у него нет желаний. Желания изменчивы, вот почему они не принадлежат Духу. Дух вечно свободен, так как состояния сознания, поток психоментальной жизни чужды ему. Если Пуруша тем не менее кажется нам деятелем (картри), это происходит как из-за человеческой иллюзии, так и по причине своеобразного соотношения (йогьята), которое является чем-то вроде предустановленной гармонии между двумя сущностно различающимися видами реальности — формируемыми, с одной стороны, Пурушей, а с другой интеллектом, буддхи (последний, как мы увидим, есть только тонкий продукт первоматерии, субстанции).

Позиция Патанджали такая же. В «Йога-сутрах» (II, 5) он тоже утверждает, что неведение (авидья) состоит в ложном постижении вечного (нитья), чистого (шучи), блаженного (сукха) и Атмана как невечного (анитья), нечистого (ашучи), страдания (духкха) и не-Атмана. Вьяса (II, 18) замечает, что восприятие, память, размышление и т.д. относятся к буддхи и что только под влиянием иллюзии эти ментальные способности приписываются Пуруше. При такой концепции Пуруши сразу возникают определенные трудности. Ибо если Дух вечен, чист, бесстрастен, независим, не сводится ни к чему — каким образом он может согласиться с тем, что его сопровождают психоментальные состояния? Почему возможна подобная связь? До тех пор пока мы ближе не познакомимся с возможными отношениями между Пурушей и пракрити, можно временно отложить изучение того решения, которое предлагают для вышеназванных проблем санкхья и йога. Мы увидим, что усилия обеих даршан главным образом и направлены на выяснение истинной природы этих странных отношений. Однако ни источник, ни причина этого парадоксального положения не являются реальными объектами исследования в санкхья-йоге. Почему Я втягивается в чуждую для него среду — среду жизненных стихий — в результате чего появляется человек как таковой, т.е. как конкретное, историческое существо, которому отовсюду грозят опасности, чья жизнь преисполнена страданий? Когда и по какой причине началась эта трагедия человеческого существования, если истинно, что онтологическая модальность Духа прямо противоположна человеческой обусловленности, поскольку Дух вечен, свободен и бездеятелен?

Причина и источник соединения Пуруши и пракрити — таковы два аспекта проблемы, которую санкхья и йога считает неразрешимой: она превышает возможности человеческого познания, ибо человек познает и понимает посредством того, что санкхья-йога называет «интеллектом», буддхи. Однако этот интеллект сам по себе — только продукт (хотя и исключительно тонкий продукт) материи, первозданной субстанции (пракрити). Будучи произведением пракрити, «феноменом», буддхи способен познавать лишь другие феномены, которые, как и он, принадлежат бесконечным манифестациям первовещества. Нет условий, при которых буддхи мог бы познать Я, потому что для него невозможно вступить в контакт с трансцендентальной реальностью. Причина и источник этой непостижимой связи между Духом и жизнью (т.е. «материей») могут быть поняты не при помощи буддхи, но посредством только такого инструмента познания, который не связан с материей. Они раскрываются лишь тому, кто, разрушив свои цепи, превзошел пределы, отмеренные человеку; «интеллект» не играет никакой роли в этом откровении, которое является скорее знанием Я о самом себе.

Санкхья знает, что причиной «зависимости», т.е. обусловленности, страдания, является метафизическое незнание, передающееся, в силу кармического закона, из поколения в поколение. Однако исторический момент первого появления этого незнания не может быть установлен, так же как невозможно определить дату сотворения мира. Связь между Я и жизнью, а также зависимое положение Я, вытекающее из этой связи, внеисторичны; они находятся за пределами времени. Настаивать на позитивном решении этих проблем — тщетно и глупо; они просто неправильно поставлены, и поэтому, в соответствии со старой брахманической традицией (Шанкара, комм. на «Веданта-сутры», III, 2,17), соблюдаемой в ряде случаев самим Буддой (см. например, Васубандху, Абхидхармакоша, V, 22), святой отвечает на неверно поставленный вопрос молчанием. Единственно возможные ответы на подобные вопросы состоят в том, что человек пребывал в таком положении с рассвета истории и что цель знания — не бесплодные поиски первопричины и исторического происхождения этого положения, но освобождение.

Только мимоходом Патанджали упоминает пракрити (IV, 2, 3) и ее модальности, гуны (I, 16; II, 15, 19; IV, 13, 34, 32), да и то лишь для того, чтобы определить их взаимоотношения с психоментальной жизнью, а также с психотехниками, ведущими к независимости. Он использует тот анализ субстанции, который тщательно разработан авторами санкхьи. Именно к этим авторам мы и обратимся, чтобы понять структуру пракрити и процесс ее развертывания.

Пракрити столь же реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от него, она динамична и креативна. Несмотря на свою гомогенность и инертность, эта изначальная субстанция обладает, так сказать, «тремя модусами бытия», что позволяет ей манифестироваться тремя различными способами, гунами: 1) саттва, модальность ясности и интеллекта; 2) раджас, модальность моторной энергии и ментальной активности; 3) тамас, модальность статичности, инертности, психической омраченности. Гуны, однако, не следует рассматривать отдельно от пракрити, поскольку они никогда не существуют в изолированном виде; в любом физическом, биологическом или психическом феномене все три гуны даны одновременно, хотя и в неравных пропорциях. Именно это неравенство и допускает появление «феномена» как такового; если бы первичное равновесие и гомогенность гун никогда не нарушались, феномены не могли бы прийти к существованию. Из вышесказанного видно, что гуны имеют двойственный характер: с одной стороны, они объективны, поскольку формируют многообразие явлений внешнего мира, а с другой, субъективны, так как основывают, взращивают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему, например, тамас следует переводить не только как «принцип инертности материи» — т.е. в объективном смысле, но и как «сумерки сознания», «помехи, созданные аффектами» — т.е. в смысле психофизиологическом.

Едва пракрити, эволюционируя, утрачивает свое исконное состояние совершенного равновесия (алинга, авьякта) и приобретает специфические черты, обусловленные ее «телеологическим инстинктом» (к которому мы еще вернемся), она манифестируется в форме энергетической массы, называемой махат, «великое». («Санкхья-сутры» (I, 6,1): «Пракрити — это состояние равновесия саттвы, раджаса и тамаса. Из пракрити возникает махат, из махата — аханкара, из аханкары — пять танматр и две сферы, относящиеся к органам чувств; из танматр возникает стхулабхутани (материальные элементы, „молекулы“)». Эта сутра резюмирует все процессы манифестации, которые мы намерены анализировать. Под воздействием эволюционной силы (паринама, «развитие», «процесс») пракрити переходит от состояния махата к аханкаре, которая представляет собой неделимый апперцептивный комплекс, еще без «личностного» опыта, но уже с зачатками самосознания (откуда и термин «аханкара»: ахам — эго). Начиная с этого апперцептивного «сгустка», процесс «эволюции» идет в двух противоположных направлениях: одно из них ведет к миру объективных явлений, другое — к субъективным (чувственным и психоментальным). Аханкара имеет свойство качественно видоизменяться в соответствии с тем, какая из трех гун преобладает в ней. Когда доминирует саттва, модальность ясности, чистоты и понимания, то появляются пять органов чувств (джнянендрия), а также манас, «внутреннее чувство»; манас служит связующим звеном между перцептивным и моторным видами активности; основа и вместилище всех впечатлений, он координирует биологическую и психическую деятельность, в частности, деятельность подсознания. Когда преобладает раджас (моторная энергия, делающая возможным любой физический или когнитивный опыт), появляются пять органов действий (кармендрия). Наконец, когда возвышается тамас (инертность материи, омрачение, энергетический ступор), возникают пять танматр, «тонких», потенциальных элементов, генетических семян физического мира. Путем конденсации производятся более сложные и плотные образования: танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани), из которых, в свою очередь, появляются растительные (врикша) и животные (шарира) организмы. Таким образом, тело человека, равно как его «состояния сознания» и даже интеллект, происходят от одной и той же субстанции.

У нас еще будет случай увидеть, что, в соответствии с идеями санкхьи и йоги, универсум — и объективный, и субъективный — есть лишь эволюция природы от стадии аханкары, где изначальная гомогенная энергетическая масса порождает сознание индивидуальности, апперцепцию в свете эго.

В ходе двойного процесса развития и творения аханкара создает двойственную вселенную, внутреннюю и внешнюю, причем каждый из этих «миров» имеет точки соотнесения друг с другом. Всякое ощущение корреспондирует со специфическим атомом, а всякий атом соответствует определенной танматре. (Например, «потенциальный звук» (шабда-танматра) посредством «склеивания» с молекулами производит «атом пространства» (акашаанк), которому на субъективном уровне соответствует чувство слуха; ясная, всепроникающая энергия (теджас-танматра) производит «всепроникающии атом» и чувство зрения и т.д.) Каждый из этих продуктов содержит три гуны, хотя и в неравной пропорции, каждый характеризуется перевесом конкретной гуны или, на последних этапах эволюции, доминированием какой-либо танматры. Важно представлять себе место понятия «эволюция» в философии санкхьи. Паринама означает развитие того, что существует in posse (в потенции), в махате. В действительности это не креация, не трансценденция, не формирование новых уровней существования; это просто реализация потенций, находящихся в пракрити (точнее, в ее витальном аспекте, махате). Отождествление «эволюции» в индийском смысле с западным эволюционизмом влечет за собой большую путаницу. Никаких новых форм во вселенной не появляется — проявляются только те, которые уже присутствовали в потенциальном виде. Фактически, по санкхье, ничего не порождается (в западном смысле слова). Творение существует извечно и никогда не разрушается; оно лишь может возвратиться к состоянию абсолютного равновесия (в «великом распаде», махапралайе).

Если философия санкхья-йоги и не объясняет ни причину, ни источник странного соединения Духа с эмпирическим миром, она тем не менее пытается определить характер их взаимоотношений, вскрыть сущность этого соединения. Строго говоря, это нереальные отношения в смысле тех, которые существуют, например, между внешними объектами и их восприятиями. Реальные отношения подразумевают изменчивость и множественность; понятно, что эти свойства совершенно не соответствуют характеру Духа.

«Состояния сознания» — это только продукты пракрити, они не могут иметь никаких связей с Пурушей; последний, по самой своей сущности, пребывает над всяким опытом. Однако — и это для санкхьи ключ к разгадке такого парадоксального положения — тончайшая, прозрачнейшая часть ментальной жизни, т.е. интеллект (буддхи), в своем модусе чистого свечения (саттва) имеет особенное качество — отражать Дух.

Представление о внешнем мире возможно только при отражении Пуруши в интеллекте. Но само Я не омрачено этим отражением и не теряет своих онтологических черт (бесстрастие, вечность и т.д.). В «Йога-сутрах» (II, 20) говорится прямо: видящий (драштри, т.е. Пуруша) — это абсолютное сознание (зрение «par excellence»); оставаясь чистым, Пуруша познает само познание («он взирает на идеи, предстающие перед ним»). Вьяса (I, 41) интерпретирует: Пуруша отражается в буддхи, но сам ни похож, ни отличается от него. Он не похож на интеллект, поскольку последний обусловлен знанием объектов, которые постоянно изменяются — в то время как Пуруша обладает неизменным знанием и в некотором смысле сам есть знание. С другой стороны, Пуруша не полностью отличен от буддхи, ибо, несмотря на свою чистую суть, он знает знание. Патанджали использует визуальный образ, чтобы показать взаимосвязь Духа и интеллекта: подобно тому как цветок отражается в кристалле, Пуруша отражается в буддхи. Но лишь невежда может приписывать кристаллу качества цветка (форму, пропорции, цвет). Когда объект (цветок) колышется, его образ движется в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Это иллюзия — верить в то, что Дух динамичен потому, что динамичен ментальный опыт. В действительности здесь только иллюзорное отношение (упадхи), возникающее благодаря «симпатической связи» (йогьянга) между Я и интеллектом.

Дух извечно пребывает втянутым в эти иллюзорные отношения с психоментальной жизнью (т.е. с «материей»). Только благодаря неведению существует (через карму) жизнь, продолжается страдание. Остановимся подробнее на этом пункте. Иллюзия (или невежество) состоит в смешивании неподвижного, вечного Пуруши с потоком сознания. Говорить «Я страдаю», «Я желаю», «Я ненавижу», «Я знаю» и полагать, что это «Я» относится к Духу — значит пребывать в иллюзии и продлевать ее: ведь все наши действия и намерения, одним фактом того, что они зависят от пракрити, — обусловлены и управляются кармой. Это означает, что любое действие, чье исходное начало — иллюзия, есть либо осуществление возможности, созданной предшествующим актом, либо проекция иной силы, которая требует собственной актуализации — воплощения в настоящем или будущем существовании. Когда некто выдвигает уравнение типа «Я хочу» = «Дух хочет», он имеет в виду либо то, что одну силу привели в движение, либо то, что расцвела другая сила. Смешение, выраженное в этом уравнении, есть «момент» в вечном круговороте космических энергий.

Таков закон существования; подобно каждому закону, он транссубъективен, но его устойчивость и универсальность — источник страдания, которым омрачена жизнь. Есть лишь один путь к достижению спасения — правильное понимание Духа. Санкхья только продолжает традицию упанишад: «Тот, кто знает Атман, пересекает океан страдания» («Чхандогья-упанишада», VII, 1, 3). «Через знание — освобождение, через неведение — порабощение» («Санкхья-сутры» III, 22, 23). И первый этап обретения этого «знания» состоит в том, чтобы отвергнуть у Пуруши любые признаки — что эквивалентно отрицанию страданий как чего-то, касающегося нас лично, рассматриванию их в качестве объективного факта, вне Духа, т.е. не оценивая, не придавая им значения, потому что все оценки и значения созданы интеллектом — в той мере, в какой он отражает Пурушу. Страдание существует лишь постольку, поскольку эмпирический опыт сцеплен с духовным началом в человеке. Но, так как это сцепление иллюзорно, его можно легко уничтожить. Когда Пуруша постигнут, оценки аннулируются; страдание — больше ни страдание, ни не-страдание, но простой факт, который, хотя и сохраняется на уровне ощущений, теряет свою значимость, свой смысл. Этот пункт следует понять основательно, потому что он имеет огромную важность в санкхье и йоге; по нашему мнению, на него до сих пор не обращали должного внимания. Для того чтобы освободить человека от страдания, санкхья и йога предлагают отрицать страдание как таковое, что, по их мнению, ликвидирует любую связь между страданием и Я. При таком подходе становится ясно: Дух свободен, вечен и неактивен, что бы ни происходило с нами; мучения, чувства, волнения, мысли и т.д. больше нам не принадлежат. Ведь они обусловлены космическим законом; несомненно, они реальны, но эта реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей.