Три лекции, которые после определенного пересмотра и систематизации публикуются ниже, прочитаны в марте 1939 г. по приглашению главы и совета Колледжа Тела Христова в Кембридже на средства, выделенные Фондом Баутвуда. Я хотел бы выразить свою благодарность руководству Колледжа за оказанную мне честь. Примечания я добавил при подготовке лекций к печати.

Взяться за перо меня побудило подозрение, что термины, общепринятые при суждениях по вопросам международной политики и политической теории, лишь заслоняют от нас реальные проблемы современной цивилизации. Поскольку я избрал для рассмотрения такую обширную проблему, должно быть очевидно, что последующие страницы, малоценные сами по себе, могут быть полезны лишь в качестве индивидуального вклада в дискуссию, представляющую интерес для многих на протяжении долгого периода времени. Было бы дерзостью стремиться к оригинальности: самое большее, на что претендует данное эссе, — это лишь оригинальная систематизация тех идей, которые не принадлежали мне ранее, но должны стать достоянием каждого, кто бы ими ни пользовался. Я многим обязан беседам с теми из своих друзей, чья мысль прикована к этим и подобным проблемам: публичное выражение особой признательности отдельным лицам могло бы повлечь за собой обременение их ответственностью за ошибки моих собственных рассуждений. Однако многим я обязан и ряду недавно появившихся книг: к примеру, таких, как «Превыше политики» м-ра Кристофера Доусона

[1]

, «Цена лидерства» м-ра Мидлтона Марри"

[2]

, а также трудам преп. В.А. Диманта (чьи "Перспективы в религии"

[3]

появились слишком поздно, чтобы я мог ими воспользоваться). Я также глубоко обязан работам Жака Маритена, особенно его "Целостному гуманизму" ("Humanisme integral")

[4]

.

Я надеюсь, читатель с самого начала поймет, что данная книга не содержит в себе какого бы то ни было призыва к "духовному возрождению" в уже хорошо известном нам смысле. Для подобной задачи мне не хватает компетентности, и, кроме того, данный термин, как мне кажется, предполагает то возможное отделение религиозного чувства от религиозного мышления, которое я не приемлю, вернее, не нахожу приемлемым для наших нынешних трудностей. Анонимный автор недавно заметил в "Новом английском еженедельнике" ("Нью Инглиш уикли") (13 июля 1939), что "жизнь людей в каждом обществе созидается духовными институтами (определенного рода), а также институтами политическими и, несомненно, экономической деятельностью. По общему мнению, в различные периоды люди более склонны доверять одному из этих трех как реальному цементу общества, однако они никогда не исключают и остальных, ибо сделать это невозможно".

Это важное и в данном контексте ценное наблюдение; однако следует уяснить, что то, с чем я намереваюсь далее иметь дело, — это не духовные институты в их отдельном аспекте, но организация ценностей и направление религиозной мысли, неизбежно переходящее в критику политических и экономических систем.

С. 9. Используя термин "Идея", я, конечно, имел в виду определение, данное Кольриджем, когда в начале своего труда "Церковь и государство", он высказывается следующим образом: "Под идеей я подразумеваю (в данном случае) понятие вещи, не абстрагированное от какого-либо частного состояния, формы или модуса, в которых вещь может существовать в то или иное время; равно как и не образованное посредством обобщения от некоторого количества или последовательности таких форм или модусов; но дающееся знанием ее предельной цели".

С. 10. Христианские социологи. — Я глубоко обязан нескольким христианским экономистам и социологам, как английским, так и зарубежным, и особенно Р.Г. Тоуни

[29]

. Нет нужды далее развивать особенности моего подхода, представленного на этих страницах, однако интересно сопоставить с ним трактовку проблемы церкви и государства у В.А. Диманта в его чрезвычайно ценной "Христианской политики" (с. 120 и след. и с. 135 и след.). Отец Димант замечает, что влияние Церкви "не может ныне утверждаться на том основании, что она представляет всех граждан". Но хотя Церковь и не представляет всех граждан в том смысле, в каком про члена Парламента можно сказать, что он "представляет" избирателей своего округа, даже тех, кто убежденно голосует против него, — ее функция, однако, кажется мне более широкой, чем только "обеспечивать индивиду его право преследовать определенные цели, не являющиеся при этом политическими"; то, что меня интересует в первую очередь и постоянно, — это не ответственность Церкви перед отдельной личностью, но ее ответственность перед общиной. Отношения церкви и государства могут быть отношениями сдержек и противовесов, но основанием и оправданием данных отношений является отношение Церкви к обществу. Отец Димант очень хорошо демонстрирует расклад сил, стремящихся к принятию абсолютистского государства, и справедливо замечает, что "данный факт секуляризации человеческой жизни не проистекает, главным образом, из расширения полномочий государства. Скорее именно усилия государства восстановить свое значение в жизни народа оказались разобщены вследствие того смешения социальных целей и средств, в котором и проявляется его секуляризация".

Одна из причин возникновения тоталитарного государства коренится в попытке государства исполнять ту функцию, которую перестала выполнять Церковь, — вступать в отношения с общиной, которые Церковь не смогла более поддерживать, — что приводит к признанию в качестве полноправных граждан лишь тех, кто готов принять государство в данной его функции.

Я всем сердцем согласен с замечанием отца Диманта, что "фактор, делающий большинство наших теорий Церкви и Государства неприложимыми, проявляется в подчинении политики экономике и финансам; и это наиболее верно для демократических государств. Раболепство политики перед плутократией — вот та главная характеристика государства, с которой сегодня сталкивается Церковь".

Выдающийся богослов, любезно согласившийся прочесть гранки данной книги, сделал ряд критических замечаний, и мне непременно хотелось бы воспользоваться ими при тщательном пересмотре текста. Он разрешил мне процитировать фрагмент своей критики, могущей оказаться полезной для читателя при исправлении некоторых недостатков представленного мною текста:

"Основные тезисы данной книги кажутся мне столь важными, а их применение столь насущно необходимым, что я хотел бы обратить внимание на два момента, которые, я думаю, следует акцентировать в дальнейшем, чтобы не упустить сам предмет обсуждения.

Основной частью проблемы, касающейся реальной Церкви и ее нынешних членов, является несовершенное осознание нами того фундаментального факта, что христианство — это прежде всего Евангельское благовестование, догма, верования о Боге, мире и человеке, требующие от человека ответной веры и покаяния. Наиболее частая ошибка заключается в полагании человеческого ответа первым и, таким образом, — в представлении о христианстве как прежде всего о религии. Соответственно, среди нас существует тенденция видеть современные проблемы более в свете практически возможного, нежели в свете, определяемом принципами той истины, свидетельство о которой и призвана нести Церковь.

Во-вторых, существует общая неопределенность относительно "сообщества христиан". Боюсь, под этим выражением поймут симпатичных христиански настроенных людей, принадлежащих верхушке средней буржуазии (с. 47). Однако сообщество христиан должно означать тех, кто собран в единство в литургической жизни видимой Церкви; и именно это сообщество в жизни веры и должно создавать некое общее понимание современных вопросов. На самом деле, невозможно предположить, что сознание сообщества христиан подлинно отражено в церковных заявлениях, появляющихся время от времени: такое сознание не формируется быстро, особенно в тех областях, где так трудно увидеть путь. Тем не менее, в сознании христиан должны быть, и в некоторой реальной мере уже сейчас имеются, чувство верного соотношения вещей и дух дисциплины, являющиеся прямыми плодами жизни веры: и именно они должны возобладать, если на вопросы отвечать в свете христианских принципов".

Нижеследующая радиобеседа, вышедшая в эфир в феврале 1937 г. в серии "Церковь, общество и государство" и опубликованная в журнале "Лиснер", имеет некоторое отношение к теме предыдущих страниц данной книги.

То, что между Церковью и Миром существует противостояние, есть убеждение, извлеченное из высшего авторитета. Из уроков истории мы также знаем, что определенное напряжение между Церковью и Государством даже желательно. Когда Церковь и государство находятся в полном раздоре, это болезнь государства; когда же Церковь и государство уживаются вместе слишком хорошо, — что-то не так с Церковью. Однако различие между Церковью и миром не так легко провести, как различие между Церковью и государством. Здесь мы имеем в виду не какое-то одно сообщество или церковную организацию, но всецелое число христиан как таковых; и, соответственно, не какое-либо отдельное государство, но общество в целом, мир в его секулярном аспекте. Противоположность существует не просто между двумя группами людей: каждый индивидуум сам является полем борьбы сил Церкви и мира.

Вы можете подумать, что под "миссией Церкви по отношению к миру" подразумевается только ее разговор с миром. Мне бы хотелось сделать это понятие более насущным, расширив его до "миссии Церкви вмешиваться в мир". Часто допускается, — но этому я, все же, хотел бы возразить, — что все строится на принципе "живи и жить давай другим". Считается, что если государство оставляет Церковь в покое и до некоторой степени ограждает ее от посягательств со стороны, то и Церковь не имеет права вмешиваться в организацию общества или в поведение тех, кто отвергает ее убеждения. Считается, что любое подобное вмешательство будет подавлением большинства меньшинством. Христиане должны усвоить совершенно иное видение своего долга. Но прежде чем предложить, как Церкви следует взаимодействовать с миром, надо попытаться ответить на вопрос: почему она должна вмешиваться в мирские дела?

Необходимо сказать прямо, что между Церковью и миром невозможен никакой перманентный modus vivendi Мы можем бессознательно провести ложную аналогию между положением Церкви в секулярном обществе и положением диссидентской секты в христианском обществе. Ситуация совершенно различна. Инакомыслящее меньшинство в христианском обществе может сохраняться вследствие фундаментальных убеждений, разделяемых ею с этим обществом, вследствие общей морали и общих оснований христианского действия. Там, где есть иная мораль, есть и конфликт. Я не имею в виду, что Церковь существует главным образом для проповеди христианской морали: мораль есть средство, а не цель. Церковь существует для прославления Божьего и спасения душ; христианская же мораль является частью средств, потребных для достижения этих целей. Но поскольку христианская мораль основывается на определенных верованиях, причем неизменных, — она также сущностно неизменна: тогда как верования и, соответственно, мораль секулярного мира могут меняться от индивида к индивиду, от поколения к поколению, от нации к нации. Принять два образа жизни в одном обществе, — один для христиан и другой для остальных, — было бы для Церкви отказом от своей задачи евангелизации мира. Ибо чем более чуждым становится нехристианский мир, тем более трудным становится его обращение.

Идея христианского общества (The Idea of a Christian Society). Лекции, прочитанные в Кембриджском университете в марте 1939 г. по приглашению колледжа Корпус Кристи (Тела Христова), известного своим политическим консерватизмом. Первая публикация — в октябре 1939 г. (L.: Faber and Faber Limited). Приложение "Церковное послание миру" впервые — "The Listener". L. 1937, 17.2. Перевод выполнен по изданию: T.S. Eliot. The Idea of a Christian Society and Other Writings. L.: Faber and Faber, 1982.

Задача моей книги — не очерк социальной или политической философии, как может показаться при взгляде на оглавление; не является эта книга и простым отражением моих размышлений на разные темы. Моя цель — помочь определению слова, и слово это — культура.

Так же как доктрина нуждается в определении только после появления ереси, так и слово не нуждается в привлечении к нему внимания, пока этим словом не стали злоупотреблять. В течение последних шести-семи лет я с возрастающей тревогой наблюдаю за быстрым распространением слова культура. Может показаться естественным и знаменательным, что в период, отмеченный беспримерной деструктивностью, слово это в журналистском лексиконе стало играть важную роль. Оно, несомненно, частично дублируется словом цивилизация. В своем эссе я не пытаюсь установить грань между значениями двух этих слов, поскольку убедился, что любая такая попытка может привести лишь к искусственному разграничению, характерному лишь для данной книги и трудно запоминаемому читателем; закрыв книгу, читатель от него со вздохом облегчения откажется. Нередки случаи, когда мы пользуемся в каком-нибудь контексте одним словом, в то время как другое слово было бы там столь же уместно; но есть другие контексты, где одно слово явно уместно, в то время как другое отнюдь не пригодно; — мне, однако, не думается, что это должно нас смущать. При обсуждений нашего вопроса возникает вполне достаточно неизбежных препятствий, не стоит воздвигать липших.

В августе 1945 г. был опубликован текст проекта конституции "Организации ООН по вопросам просвещения, науки и культуры" (UNESCO). Цель этой организации была определена в ст. 1 следующим образом:

Слово культура вызывает разные ассоциации в зависимости от того, имеем ли мы в виду эволюцию отдельной личности, группы, класса или общества в целом. Мой исходный тезис: культура индивида зависит от культуры группы или класса, а культура группы или класса зависит от культуры всего общества, к которому эти группа или класс принадлежат. Поэтому основополагающа именно культура общества, и именно смысл понятия "культура" в соотношении с обществом в целом нужно изучать в первую очередь. Когда понятие "культура" применяется к оперированию низшими организмами (в работе бактериолога или специалиста по яг/ю-культуре), смысл его достаточно ясен, поскольку тут возможно единодушие в определении целей, и мы можем прийти к согласию — достигнуты они или нет. Но когда это понятие применяется к совершенствованию человеческого ума и духа, нам гораздо труднее достичь согласия, что же представляет собою культура. Это понятие само по себе (как обозначение цели сознательной человеческой деятельности) имеет недолгую историю. "Культура" как нечто, достигаемое сознательными усилиями, — явление относительно понятное, когда мы имеем дело с развитием, самосовершенствованием отдельного человека; его культура воспринимается на фоне культуры группы или общества. Также и культура группы имеет определенный смысл по контрасту с менее развитой культурой общества в его массе. Различие между тремя применениями термина "культура" можно лучше всего уяснить, если задать себе вопрос: в какой мере имеет смысл — для отдельного человека, группы и общества в целом — культура как осознанная цель. Нам удалось бы избежать многих недоразумений, если бы мы не ставили перед группой цель, приемлемую лишь для отдельного человека, а перед обществом — цель, приемлемую лишь для группы.

Общий, или антропологический, смысл слова культура (в этом значении его употребляет, например, Э.Б. Тайлор

[50]

в названии своей книги "Первобытная культура") был широко распространен и существовал независимо от других его смыслов, однако если мы будем изучать высокоразвитые общества (и особенно наше современное общество), нам придется рассмотреть связь, существующую между всеми этими тремя смыслами. Здесь антропология переходит в социологию. Среди литераторов и моралистов принято рассуждать о культуре в первых двух смыслах, особенно — в первом, не соотнося их с третьим. И тут сразу приходит на ум "Культура и анархия" Мэтью Арнольда

Впечатление неубедительности, возникающее у современного читателя от арнольдовского толкования "культуры", отчасти вызвано отсутствием в нем социального фона. А также, думаю, и тем, что Арнольд не учел еще одного смысла (помимо трех уже упомянутых), придаваемого нами слову "культура". Существуют разные виды совершенств, ассоциируемые нами с разными контекстами. Вспомним об изысканности манер (или вежливости и любезности): в этом случае мы прежде всего думаем о социальной среде, классе и о замечательной личности, представляющей лучшее, что есть в этом классе. Подумаем об учености к основательном знании накопившейся мудрости прошлого: в этом случае человеком культуры будет для нас ученый. Задумаемся о философии в самом широком смысле слова — об интересе к абстрактным идеям и некоторой способности оперировать ими: в этом случае мы имеем в виду интеллектуала (сознавая, что это понятие используется теперь слишком вольно и распространяется на многих людей, не отличающихся глубиной интеллекта). Обратимся к искусствам — в этом случае мы имеем в виду художника-профессионала, а также любителя или дилетанта. Но очень редко мы думаем обо всем этом сразу. Например, не видно, чтобы в описании Арнольдом культурного человека существенная роль отводилась пониманию музыки или живописи, хотя никто не станет отрицать роль этих достойных качеств в культуре.

Внимательно присмотревшись к проявлениям культуры, упомянутым выше, мы вынуждены сделать вывод: ни одно из них, каким бы совершенным оно ни было, само по себе, не сопряженное с другими, не делает никого культурным. Ведь известно, что хорошие манеры, если они не подкреплены образованием, умом и восприимчивостью к искусствам, приводят просто к автоматизму поведения; ученость, если она не подкреплена хорошими манерами и способностью чувствовать, оборачивается педантизмом; высокие интеллектуальные способности, если они не подкреплены душевными качествами, восхищают примерно так, как может восхитить вундеркинд, блистательно играющий в шахматы; а искусство, лишенное интеллектуального начала, суетно. Но если ни одно из этих совершенных проявлений само по себе мы не считаем культурой, то тщетно ожидать, что найдется человек, обладающий всеми этими совершенствами сразу. А значит, мы должны признать, что целостно, абсолютно культурный человек — нереален; и нам следует искать культуру не в одном человеке или группе людей, тут нужен более широкий подход, и в конце концов мы вынуждены признать ее существование только в масштабах общества как целого. Это соображение представляется мне совершенно очевидным, хотя его часто просто не замечают. Люди всегда склонны считать себя культурными, обладая лишь одним из признаков культуры, при этом они не только не обладают другими ее признаками, но даже не сознают, что лишены их. Уже по одной только этой причине человек, подвизающийся в той или иной области искусства, даже если он великий мастер, не является культурным человеком; зачастую люди искусства совершенно невосприимчивы к другим, не "своим" видам искусства, а нередко они просто плохо воспитаны или не блещут умом. Человек, вносящий свой вклад в культуру, каким бы значительным его вклад ни был, сам не всегда — "человек культурный".

По-видимому, — в соответствии с описанными в предыдущей главе уровнями культуры — среди высших представителей более примитивных обществ наблюдается более четкое разграничение функций, чем среди низших

6

. А на еще более высокой ступени мы находим, что одни функции в большем почете, нежели другие; и это разделение содействует развитию классов, где человеку, — не только как носителю функций, но и как представителю класса, — оказывается большая честь и предоставляются большие привилегии. Сам же класс также обладает функцией сохранять часть целокупной культуры общества, относящуюся именно к этому классу. Следует помнить, что в здоровом обществе подобное сохранение определенного уровня культуры благоприятствует не только классу, сохраняющему этот уровень, но и всему обществу в целом. Зная это, мы избежим предположения, что культура "более высокого" класса — лишняя вещь для общества в целом или для большинства, а также что культура есть нечто, в равной мере разделяемое всеми другими классами. Это должно служить напоминанием "более высокому" классу, коль скоро таковой существует, что жизнеспособность культуры, в которой он особенно заинтересован, зависит от здоровья общенародной культуры.

Теперь принято думать, что общество, таким образом расчлененное, не есть высшее, к чему мы могли бы стремиться, но что для прогрессивного общества естественно в конечном счете преодолеть эти разделения; что во власти нашего сознательного целеполагания (что поэтому является и нашим долгом) стремиться к обществу бесклассовому. Но между тем как мнение о необходимости исчезновения классов, — в любом значении, сохраняющем прежние ассоциации, — стало общепринятым, некоторые из наиболее передовых умов считают, что отдельные качественные различия между индивидуумами все еще должны признаваться и что лучшие из них должны объединяться в наиболее близкие им группы, — с предоставлением соответствующих правомочий и, возможно, различий в вознаграждении и почете. Такие группы, образованные из личностей, способных занимать правительственные и административные посты, будут управлять общественной жизнью страны, а составляющих такие группы индивидуумов будут именовать "лидерами". Появятся группы, занятые искусством, группы, занятые точными науками, группы, занятые философией, равно как и группы, состоящие из людей действия: эти группы и есть то, что мы называем элитами.

Совершенно очевидно, что в то время, как в современном обществе мы находим добровольное объединение единомыслящих, а также объединение, основанное на общей материальной заинтересованности, общих занятиях или профессии, элиты будущего будут отличаться от любых известных нам в одном важном отношении: они заменят классы прошлого, переняв у них все положительные функции. Но подобная трансформация не всегда достаточно ясно констатируется. Есть философы, считающие классовые разделения нетерпимыми; есть и другие, считающие их просто обреченными на смерть. Эти последние, проектируя общество, управляемое элитой, просто-напросто не принимают классов во внимание, заявляя, что элиты "будут комплектоваться из всех слоев общества". Может показаться, что по мере совершенствования способов нахождения лиц, входящих в состав элит, для подготовки их уже в раннем возрасте к будущей роли и высочайшим постам, все прежние классовые различия превратятся в тени, в простые пережитки, а единственное социальное различие в отношении ранга будет между элитами и остальным обществом, если, как это может случиться, между самими элитами не будет установлено определенной иерархической лестницы.

Как бы умеренно и ненавязчиво ни выдвигалась доктрина об элитах, она предполагает радикальное преобразование общества. На первый взгляд она стремится достичь не больше желаемого всеми нами: чтобы все посты в обществе занимались наиболее приспособленными выполнять функции, связанные с такими постами. Все мы видели людей, занимающих в жизни положение, на которое ни их характер, ни умственные способности не давали никакого права, и получивших его лишь благодаря наличию диплома об образовании, происхождению или родственным связям. Ни один честный человек не может на это не досадовать. Однако доктрина элит предполагает нечто гораздо большее, чем исправление такой несправедливости. Она постулирует атомистический взгляд на общество.

Чтобы культура народа процветала, он должен быть и не слишком объединенным, и не слишком расслоенным, — и к этой теме я возвращаюсь в своем очерке снова и снова. Излишек единства может объясняться варварством и привести к тирании; излишек расслоения может объясняться упадком и также может привести к тирании; излишек и того и другого не допустит дальнейшего развития культуры. Невозможно для всех народов и на все времена определить надлежащую степень единства и многообразия. Можно лишь констатировать наличие и привести примеры таких областей, где излишек или недостаток таят в себе опасность; определение же того, что является необходимым, благоприятствующим или вредоносным для данного народа в данный отрезок времени, следует предоставить прозорливости мудрецов и проницательности государственных деятелей. Нехороши и бесклассовое общество, и общество, изобилующее незыблемыми и непреодолимыми социальными преградами; каждый класс должен иметь постоянные пополнения и утечки; классы, оставаясь разграниченными, должны иметь возможность свободного общения; и все они должны иметь объединяющую их общность культуры; эта общность будет существеннее той, что связывает каждый класс с его двойником в другом обществе. В предыдущей главе мы рассмотрели особые аспекты развития культуры в классовом разрезе, теперь мы обратимся к особым аспектам развития культуры в разрезе региональном.

После пережитого нами военного опыта, едва ли мы нуждаемся в напоминании о преимуществах административного и эмотивного единства; но неоднократно встречается мнение, что единство военного времени следует сохранять и в мирное время. В любом народе, вовлеченном в войну, в особенности если война является чисто оборонительной или может быть представлена таковою, можно ожидать спонтанного эмотивного единства — вполне искреннего; — аффектации единства со стороны тех, кто просто-напросто хочет избежать осуждения, и — подчинения распоряжениям властей предержащих со стороны и тех и других. Такой же дух согласия и повиновения мы найдем, по всей вероятности, среди потерпевших кораблекрушение, дрейфующих в спасательной лодке. Часто выражается сожаление, что подобное единство, самопожертвование и братство, проявляемые в критическом положении, не сохраняются, после того как критическое положение миновало. Очень часто на спектаклях пьесы Барри "Восхитительный Крайтон"

В первой главе я пытался стать на точку зрения, с которой те же явления одновременно представляются как религиозными, так и культурными. В этой главе я намерен рассмотреть культурное значение религиозных разделений. В первую очередь, эти положения предназначены для того, чтобы показать, что разделение христианства и вытекающие отсюда проекты его воссоединения должны интересовать не только христиан, но и других, исключая разве сторонников такого рода общественного устройства, которое совершенно порвало бы с христианской традицией; в то же время эти положения, если они заслуживают внимания, должны представлять особый интерес именно для христиан, обеспокоенных вопросом христианского воссоединения.

В первой главе я утверждал, что в большинстве примитивных обществ строгого различия между религиозными и нерелигиозными видами деятельности не наблюдается; и что, исследуя более развитые общества, мы между этими деятельностями замечаем большее разграничение и, наконец, противопоставление и противодействие. То тождество религии и культуры, какое наблюдается нами у народов весьма низкого развития, никогда, за исключением чаемого Нового Иерусалима, повториться не может. Чем религия выше, тем уверовать в нее труднее. Ибо чем сознательнее становится вера, тем сознательнее будет неверие; появляются равнодушие, сомнения и скептицизм, а также стремление приспособить религиозные догмы к тому, что люди каждой данной эпохи считают наиболее заслуживающим веры. Чем выше религия, тем труднее согласование поведения с религиозными санкциями морали. Более высокая религия приводит к неизбежности конфликта, разлада, мучительных колебаний и борьбы в каждой отдельной личности; конфликта — иногда — между мирянами и духовенством и, в конце концов, между Церковью и Государством.

Читателю, возможно, будет трудно примирить эти утверждения с выдвинутой в первой главе точкой зрения, согласно которой даже в известных нам наиболее сознательных и высокоразвитых обществах между религией и культурой всегда существует какой-то вид тождества. Мне хочется защитить обе эти точки зрения. Мы не отбрасываем более раннюю стадию развития: мы строим именно на ней. Тождество религии и культуры пребывает на уровне подсознания, над ним же нами возведено здание нашего сознания, где религия и культура противопоставлены и могут быть приведены в состояние противодействия. Значение понятий "религия" и "культура" в пределах этих двух уровней, конечно, изменяется. К уровню подсознания мы постоянно склонны возвращаться по мере восприятия сознательности как чрезмерного бремени; а склонность к возврату объясняет, возможно, мощную притягательность тоталитарной философии и практики, которой может поддаваться человечество. Тоталитаризм апеллирует к желанию вернуться в чрево матери. Противоположение религии и культуры неизбежно вызывает напряжение: мы бежим от этой напряженности, пытаясь вернуться к тождеству религии и культуры, характерному для более примитивной стадии; подобно тому как, используя алкоголь в качестве успокоительного средства, мы сознательно ищем подсознательного. Только при неустанных усилиях можем мы уцелеть в обществе как индивидуумы, а не как всего-навсего часть дисциплинированной толпы. Однако мы остаемся частью толпы даже и тогда, когда нам удается быть индивидуумами. Исходя из этого, для целей настоящего очерка я вынужден сохранить оба противоречащих друг другу утверждения: что религия и культура — аспекты одного единства и что они. — два различных и противопоставленных предмета.

Рассматривать намеченные мной проблемы я стараюсь, по мере возможности, с точки зрения социолога, а не христианского апологета. В мои намерения входит применить большинство моих обобщений к религии в целом, а не только к христианству; когда же я обсуждаю далее в этой главе проблемы христианства, это объясняется моей преимущественной заинтересованностью христианской культурой, Западом, Европой, Англией. Говоря, что я намерен со всей возможной последовательностью оставаться на точке зрения социолога, нахожу нужным указать, что различие между точкой зрения религиозной и социологической отнюдь не так легко сохранить, как это может показаться на основании простого различения двух прилагательных. Религиозную точку зрения мы можем определить здесь как такую, с которой нами ставится вопрос, истинны или ложны догмы религии. Если даже мы — атеисты и мышление наше основано на предположении, что все религии — ложны, мы тем самым займем религиозную точку зрения. С точки же зрения социологической, истинность или ложность безотносительны: нас интересует лишь сравнительная степень воздействия различных религиозных построений на культуру. Если бы изучающих данный вопрос можно было аккуратно разделить на теологов (включая атеистов) и социологов, проблема стала бы совсем иной, чем она есть. Но, во-первых, полному "пониманию" извне ни одна религия — даже для целей, ставящихся социологом, — не поддается. И никому, во-вторых, не дано полностью избежать религиозной точки зрения, так как каждый, в конце концов, либо верит, либо не верит. Никто поэтому не в состоянии быть всецело беспристрастным и хладнокровным, как подобает идеальному социологу. В соответствии с этим читатель должен пытаться делать скидку не только на религиозные взгляды автора, но, что труднее, и на свои собственные, а он, возможно, никогда досконально своих собственных мыслей не исследовал. Итак, и писатель, и читатель пусть остерегаются почитать себя полностью беспристрастными