В 1882 г. Фридрих Ницше издал книгу «Веселая наука» (Die frohliche Wissenschaft), возвестив с ее страниц о «смерти Бога»: «Бог умер, Бог мертв».

Восемьдесят лет спустя, в 1961 г., Мартин Хайдеггер опубликовал свою книгу о Ницше. Проповедь «смерти Бога» признается в ней пророческим подтверждением уже свершившегося события, которое было неизбежным итогом долгой исторической эволюции европейской метафизики. «Смерть Бога» есть следствие, или «внутренняя логика», метафизического развития европейского человека

[1]

.

Итак, в словах Ницше мы сталкиваемся не с выражением личных убеждений атеиста, но с проницательными констатациями пророка. «Бог умер»: это значит, что христианский Бог, Бог западной метафизики — уже мертвая фикция ума, «голая идея», абстрактный смысл. В лучшем случае этот Бог представляет собой некоего идола, некую условную «ценность». Действительно, он никак не влияет на жизнь европейца; вовсе не он придает смысл существованию человека, мира и истории. На Западе место Бога пусто: Бог есть отсутствие.

Это отсутствие уничтожает всякую жизненную истину по ту сторону тленности и смерти и определяет содержание европейского нигилизма

[2]

.

В случае Ницше нигилизм — не теоретическое положение, отрицающее Бога на основании рациональных доводов. Проповедь «смерти Бога» есть подтверждение факта: она указывает на пустоту, отсутствие. И это подтверждение не обязательно исчерпывается феноменологическим наблюдением; оно может быть и сознательной позицией, то есть исторически обусловленным отношением европейского человека к проблеме Бога. Отношением, в силу которого европеец отказывается признавать за действительность продукт интеллектуальной разработки, признавать сверхразумное продуктом разумного, сверхчувственное — абстрактной причинной предпосылкой чувственного. Это отношение, по–видимому, складывалось на Западе постепенно, еще с XIV в.

[3]

, и обрело окончательное выражение в пророческой проповеди Ницше. Оно есть отрицание, уничтожающее «умственные идолы» Бога, но не открывшее вместо них никакой другой истины.

«Внутренний кризис» западной метафизики — прогрессирующий нигилизм в отношении Бога как бытийной реальности — был исторически осознан в ницшеанской проповеди «смерти Бога». Ницше проповедует не какой–то умозрительный нигилизм, а констатирует, что место Бога пусто: Бог отсутствует. Его проповедь — призыв к осознанию конкретной исторической ответственности. Это не набор философских тезисов, не идеологическая предпосылка к разработке новой философской системы, а историческая констатация и интерпретация окончательно свершившегося события. Проповедь Ницше звучит как последнее, заключительное слово европейской метафизики, раскрывающее истинный масштаб происшедшего исторического переворота. Сам Ницше писал в 1886 году: «Величайшее из новых событий — что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем–то не заслуживающим доверия — начинает уже бросать на Европу свои первые тени»

[27]

.

Мысль о «смерти Бога» впервые прозвучала в Европе примерно за столетие до Ницше со страниц одного из романов Жана–Поля (Siebenkas, 1796–1797). Как мы видели, ее подхватил Гегель, имея в виду «абстрактного Бога» (abstrakter Gott) интеллектуали–стской метафизики. Генрих Гейне (ум. 1856) тоже говорил о «смерти Бога», а Якоби — о «нигилизме» (письмо Якоби к Фихте, 1799). Достоевскому мы обязаны систематическим исследованием человеческого поведения в пустом пространстве божественного отсутствия, а также пророческим анализом российского нигилизма, явившегося плодом озападнивания образованных классов России («Бесы», 1871; Пушкинская речь, 1880)

[28]

.

Однако в проповеди Ницше очевидно содержится элемент исторической первичности, оригинальности, а именно — властный вызов европейскому историческому самосознанию. Сознание европейца метафизично. Оно предполагает существование Бога как разумной «Первопричины» мира и постулируемого «начала» нравственных предписаний. Следовательно, проповедь «смерти Бога» означала отрицание предпосылок европейского самосознания, вызов, осознание абсурдности бытия, подрыв устоев общественной жизни. Ницше вполне сознавал, что «смерть Бога» означает «отмену всех ценностей».

В знаменитом фрагменте из третьей книги «Веселой науки» (1882) весть о «смерти Бога» приносит «безумец» (125. «Безумец»): «Как, вы ничего не слышали о том ошалелом, что среди бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!»?! А там как раз толпилось много неверующих, которые, заслышав его крики, принялись громко хохотать. «Он что — потерялся?» — сказал один. «Не заблудился ли он, словно малое дитя?» — сказал другой. «Или он спрятался в кустах? Или боится нас? Или отправился на галеру? Уплыл за море?» — так не переставая шумели они и гоготали. А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их своим взглядом. «Куда подевался Бог? — вскричал он. — Сейчас я вам скажу! Мы Его убили — вы и я! Все мы — Его убийцы! Но как мы Его убили? Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца? Куда она теперь летит? Куда летим все мы? Прочь от Солнца, от солнц? не падаем ли мы безостановочно? И вниз — и назад себя, и в бока, и вперед себя, и во все стороны? И есть ли еще верх и низ? И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зевает ли нам в лицо пустота? Разве не стало холоднее? Не наступает ли всякий миг ночь и все больше и больше Ночи? Разве не приходится зажигать фонари среди бела дня? И разве не слышна нам кирка гробокопателя, хоронящего Бога? И носы наши — разве не чуют они вонь гниющего Бога? — Ведь и Боги тлеют! Бог мертв! Он и останется мертвым! И это мы Его убили! Как утешиться нам, убийцам из убийц? Самое святое и сильное, чем обладал до сей поры мир, — оно истекло кровью по ударами наших ножей, — кто оботрет с нас кровь? Какой водой очистимся? Какие искупительные празднества, какие священные игрища ни придется изобретать нам? Не слишком ли велико для нас величие этого подвига? Не придется ли нам самим становиться Богами, чтобы оказаться достойными Его? Никогда еще не свершалось деяние столь великое — благодаря ему кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более возвышенную, нежели все, бывшее в прошлом!»… Тут умолк безумный человек и опять взглянул на тех, что слушали его, — они тоже молчали и с недоверием глядели на него. Наконец он швырнул фонарь на землю, так что тот разбился и загас. «Я пришел слишком рано, — сказал он, помолчав, — еще не мое время. Чудовищное событие — оно пока в пути, оно бредет своей дорогой, — еще не достигло оно ушей человеческих. Молнии и грому потребно время, свету звезд потребно время, чтобы люди услышали о них, чтобы люди узрели их, уже совершенные. А это деяние все еще дальше самых дальних звезд от людей, — и все–таки они содеяли его!»… Рассказывают еще, что в этот же день безумец врывался в Церкви и затягивал там Requiem aeternam. Когда же его выводили за руки, требуя ответа, он всякий раз отвечал одними и теми же словами: «Что же такое теперь все эти церкви, если не усыпальницы и надгробия Божий?».

Речь «безумца» — это не провозглашение личного отречения от Бога, отречения абсурдного, потому что произвольного. Абсурд заключается не в самой вести, но в том, что возвещается: в отрицании фундамента, основания, на котором Европа воздвигла свое культурное и метафизическое самосознание. Ницше провозглашает это отрицание как свершившийся исторический факт, как величайшее внутреннее противоречие европейской истории. Его слова— плод исторического самопознания, возмутивший сознание европейского человека. Проповедь «смерти Бога» была воспринята многими как неслыханное богохульство или глупость. У них нет глаз, чтобы увидеть это событие, нет ушей, чтобы его услышать — «и тем не менее они сами совершили его».

Хайдеггеровский способ понимания ницшеанской проповеди «смерти Бога» имеет предпосылкой основополагающее историческое утверждение — утверждение различия между превратившимся в религию христианством западноевропейской традиции и изначальным событием опыта и свидетельства Церкви. «Говоря о христианстве, — пишет Хайдеггер, — Ницше имеет в виду не христианскую жизнь (как она выводится из Евангелий и учения Павла). Для Ницше христианство — это историческое, светско–политическое явление Церкви и ее притязаний на власть в пределах западного человечества и его культуры Нового времени».

Это утверждение было настолько очевидным для Хайдеггера, что привело его к центральному для нашей темы выводу: «В этом смысле христианская религия (Christentum) и христианский дух новозаветной веры (Christlichkeit des neutestamentlichen Glaubens) — не одно и то же»

[49]

.

Это значит, что нигилизм в форме ницшеанской проповеди «смерти Бога», то есть в форме исторической констатации пустого пространства божественного отсутствия, не может рассматриваться как результат непременно антихристианского выбора или подхода. Он не отрицает «благой вести» новозаветного опыта и свидетельства, потому что в качестве конкретной исторической действительности она ему неизвестна. Напротив, мы должны рассматривать ницшеанскую проповедь как констатацию отчуждения христианства на Западе, отступления и отклонения западных Церквей от христианства Нового Завета и первых веков.

С точки зрения Хайдеггера, исторический опыт европейского человека свидетельствует о том, что «и жизнь далеко не христианская может утверждать христианство, пользуясь им как фактором силы; и, наоборот, христианская жизнь отнюдь не непременно нуждается в христианстве. Поэтому спор с христианством отнюдь не обязательно должен повлечь за собой борьбу с христианским духом — ведь и критика теологии не означает еще критики веры, истолкованием которой призвана служить теология».

[50]

Иначе говоря, нигилизм Ницше — и, шире, европейца вообще — никоим образом не удостоверяет отсутствие Бога изначального опыта Церкви. Отсутствие Бога — это событие, обладающее конкретным историческим измерением, свершившееся в пространстве западного христианства и явившееся результатом «внутренней логики» (innere Logik) этого христианства

Ницшевский «безумец», пишет Хайдеггер, выходит на площадь для того, чтобы прокричать свою весть людям, «уже не верующим в Бога». Но проповедь «смерти Бога» исходит не от них. Она и не могла исходить от них. Те, кто «не верует в Бога», не имеют ни малейшего отношения к удостоверению Его отсутствия. «Они не верят не потому, что Бог как таковой уже утратил для них достоверность, но потому, что они сами отреклись от возможности веры. Именно поэтому они уже не могут искать Бога»

Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и

способ Его бытия

интеллектуальным схемам, был сформулирован в церковном богословии греческого Востока по крайней мере за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера. В частности, в сочинениях V века нашей эры, авторство которых традиция приписывает Дионисию Ареопагиту, мы имеем высший образец вполне сформировавшегося к тому времени богословского апофатизма

[64]

.

Апофатизм как гносеологический путь, или гносеологическая позиция, характерная для всей церковной традиции греческого Востока, требует отдельного и многостороннего рассмотрения. Обоснование определенного подхода к истолкованию ареопагит–ских текстов (которое к настоящему времени имеет обширную библиографию) также потребовало бы отдельного рассмотрения. Но в данном случае нас интересует конкретная тема: апофатизм ареопагитских сочинений как пространство, в котором возможна попытка диалога с современным европейским нигилизмом. Поэтому последующие страницы, в сопоставлении с общей апо–фатической традицией греческого богословия и со всей совокупностью интерпретаторских подходов к ареопагитской тематике, имеют лишь предположительно–показательный характер

[65]

.

Прежде всего мы определили бы апофатизм как преодоление требований «объективного» определения истины, как отказ от представления, будто истина исчерпывается ее дефиницией. Преодоление или отказ не означают здесь отрицания или опровержения познавательных возможностей, которые заключает в себе логическое формулирование знаний. Апофатизм не тождествен иррационализму, безразличию к логическим правилам формулирования знания — ведь благодаря этим правилам знание распространяется и сообщается другим людям. Не следует смешивать апофатизм и с индивидуалистическим мистицизмом, с обращением к чисто эмоциональному опыту, который не может быть передан другим. Апофатический путь (или апофатическая позиция) в принципе предполагает, что мы принимаем метод философской гносеологии (как метод утверждений, так и метод отрицаний) в качестве возможности всякого потенциального знания. Акцентирование именно потенциальности знания отличает апофатизм от любой разновидности позитивизма познания, то есть от любой формы абсолютизации правил изложения знания или предпосылок его практической верификации.

Принципиальное принятие методов философской гносеологии богословским апофатизмом первохристианского Предания позволяет определить и ту исходную точку, в которой впоследствии произошло отклонение (на средневековом Западе) от этого Предания. В абсолютизации естественной теологии (theologia naturalis) как логики утверждений и отрицательной теологии (theologia negativa) как логики отрицаний выразился кризис богословского апофатизма в западно–христианском мире. Эта абсолютизация есть результат исторической аберрации: возможности познания превратились в действенные способы приближения к обязательным истинам.

Характерно, что как сохранивший верность первоначальному христианскому апофатизму греческий Восток, так и уклонившийся от этой традиции средневековый Запад черпали доводы, подтверждающие или проясняющие их гносеологическую позицию, из одного и того же источника — ареопагитского корпуса, основного текста восточного апофатизма. Поэтому естественно, что всякое новое рассмотрение проблематики теологического познания тоже должно исходить из текстов Ареопагита.

Богословский апофатизм как отречение от любой рассудочной необходимости предполагает нигилизм в отношении умственных идолов Бога

[89]

. Как утвердительные, так и отрицательные определения Бога лишь символизируют факт Его бытия, но не способны выразить божественную «природу», или «сущность». Ареопагитские сочинения указывают на подмену личного божественного присутствия интеллектуальными определениями и аналогическими умозаключениями, на абсолютизацию языка символов как на одну из причин неверия, сущностного отрицания божественности Бога.

«Потому и не верят многие из нас тому, что говорится о тайнах Божиих, что смотрят на них только через доступные нам чувственные символы. Надлежит же видеть их без символического облачения, обнаженными и чистыми»

[90]

.

Неверие в слово божественного Откровения — слово неизбежно символическое, слово аналогических намеков в чувственных образах (etKovcu) — толкуется в приведенном выше фрагменте как оспаривание или отрицание не божественной реальности, но той точки зрения, согласно которой богопознание исчерпывается образами, мифами, символами. Следовательно, мы могли бы повторить в данном случае вслед за Хайдеггером, что позиция «многих неверующих» представляет собой «более божественное понимание Бога», чем позиция сторонников рассудочных схем и аналогических символов. Таким образом, вера есть не принятие силлогистических умозаключений и мифологических символов — то есть заключений по аналогии, — но готовность к освобождению от любой абсолютизации рациональных выводов, нигилизм в отношении умственных идолов, принятие незнания в качестве единственной категории «знания».

Таким образом, мы, по всей вероятности, должны видеть в вышеприведенном фрагменте первое изложение начал демифологизации (Entmythologisierung новейшей европейской теологии)

[91]

. Богопознание возможно лишь при условии, что мы откажемся от объективации мифологического языка символов. «Демифологизация» определяется в ареопагитских текстах как радикальное отвлечение или отречение от любых оптических предикатов, понятий или символов: «Надлежит сверхсущностно прославлять Сверхсущностного через отвлечение от всего сущего, как бы высекая живую статую, удаляя все препятствующее ясному лицезрению божественных тайн и оставляя только то, что выявляет сокрытую красоту… Восходя от завершений к первоначалам, мы отвлекаемся от всего, чтобы познать открывшееся неведомое, таившееся за покровом известного нам сущего, и узреть тот сверхсущностный мрак, что был сокрыт наполняющим все сущее светом»

Этот фрагмент интерпретировали как изложение методологического принципа богословия отрицания, как начало «бесконечного описания того, что сокрыто in tenebris aeternis [в вечном мраке] Бога, посредством относящихся к миру предикатов, но с добавлением приставки не»

Различение сущности и энергий — отправная точка и предпосылка апофатического богопознания. Нам совершенно неведомо, что есть Бог: неведома Его Сущность. Однако нам доступно опытное знание божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе бытия Божьего потому, что познаем божественные Энергии.

В ареопагитских сочинениях различение сущности и энергий выражается в дифференциации между единствами и различиями в божестве. Словом «единства» обозначается вся «совокупность» элементов речи, позволяющая нам обозначить неведомое: «Сущность» божества. Таким образом, под «единствами» подразумевается «совокупность всего того, что в целом превосходит тождество всех своеобразностей, Единство превыше единоначалия, Неизреченность, Многоименность, Неведение, Всеумопостижимость, Всеутверждение и Всеотрицание. То, что превыше всякого утверждения и всякого отрицания, взаимное, если так можно выразиться, единоначальных Ипостасей Пребывание и постоянство в совершенном Сверхъединстве, но без какого–либо смешения частей»

[106]

. Словом «различия», напротив, обозначаются речевые элементы, благодаря которым мы познаем способ божественного бытия через «причастность» его проявлениям. Итак, под «различиями» подразумеваются «осуществления, оживотворения, умудрения и прочие дары благостнейшей Всепричины, которые позволяют, отправляясь от причастий и причастников, воспевать безучастность причащаемого. И это общее, объединенное и единое свойство целого божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, но никому не частично — подобно тому… как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично»

[107]

.

Способ бытия, познаваемый только «по причастности» — лишь постольку, поскольку мы участвуем в нем, — такой способ мы называем личностным. Бог действует личностным способом, действует как Личность и, разумеется, как общение Личностей, как Троица Лиц. Через нашу причастность божественным Энергиям нам открывается инаковость Трех Лиц–Ипостасей. Их Энергии являются общими для них всех, — Энергии непознаваемой и недоступной участию божественной «Сущности». Но каждому, кто к ним причастен, они открывают — целиком, а не частично — инаковость каждой божественной Ипостаси и одновременно все Божество, чьи Энергии мы познаем через Ипостаси.

Мы называем личностным тот способ бытия, который познается нами «по причастности», и прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека. Мы познаем каждую человеческую личность только через причастность ее энергиям, в которых открывается ее бытийная инаковость, — энергиям речи, мышления, воображения, суждения, воли, способности к творчеству, любви, власти и т. д.. Все эти энергии присущи каждому человеку и потому раскрывают то, что есть человек в целом, то есть сущность, или природу, человека. Но каждый отдельный человек высказывается, думает, фантазирует, судит, волит, творит, любит уникальным, единственным и неповторимым образом. Например, слушая музыку, мы познаем творческую, созидательную способность, или энергию, человеческой сущности, или природы. Но только слушая музыку Моцарта (участвуя в его музыкальном творчестве), мы можем отличить его личностное проявление (инаковость его личностной энергии) от музыки Баха или Бетховена. Мы познаем инаковость конкретного человеческого существа — Моцарта — только через причастность его творчес–ко–созидательной энергии. Никакого предметно–словесного определения не было бы достаточно для познания уникальности моцартовской музыки в сравнении с любой другой музыкой. И это уникальное своеобразие познается целиком (а не частично) всеми, кто участвует через слушание в музыке Моцарта.

Итак, мы называем божественный способ бытия

Апофатическое знание, будучи опытом личной причастности церковному

способу бытия,

характеризуется в ареопагитских сочинениях как эротическое событие, как подвиг и дар эротического отношения.

Слова «эрос», «эротический» должны были настораживать и смущать христиан эпохи создания ареопагитского корпуса — так же, как это происходит и сегодня. Поэтому автор «Ареопагитик» посвящает эросу целый ряд параграфов четвертой главы трактата «О божественных именах», стремясь не просто «узаконить» эротическую терминологию, но доказать ее чрезвычайную важность и действенность в жизни Церкви.

Прежде всего, познание Бога есть не научение, но переживание,

страсть (naQoc,):

«He только научаясь, но и переживая божественное…»

[126]

Имени «любви» (ауаят|), этого «божественного» имени, часто оказывается недостаточно для выражения самопреодоления и общения личностей, «страстности» личного отношения, из которой рождается знание, открывающееся в переживании. Ведь зачастую в понятие любви вкладывается «облегченное» смысловое содержание: любовь ограничивают узкими рамками социальной добродетели, отождествляя ее с альтруизмом, благотворительностью, естественной привязанностью — то есть с поведенческими качествами, направленными на сохранение и обслуживание эгоцентрической самодостаточности субъекта. Поэтому в ареопагитских сочинениях отдается предпочтение «более божественному» имени «эрос»: «Некоторые из наших богословов пришли к мнению, что имя эроса более божественно, чем «любовь». Пишет же и божественный Игнатий: «Эрос мой распят». И во вводных книгах Писания ты найдешь некоторые изречения о божественной Премудрости: «Возлюбил я ее красоту». Поэтому не будем страшиться имени эроса, и пусть нас не смущает то, что могут говорить о нем другие»

[127]

.

Страх, сомнение, настороженность по поводу связи эротического опыта с событием отношения с Богом идет от человеческого «предубеждения»

[128]

, человеческой настороженности относительно всего эротического, которое мыслится нами только как подвластное бунтующей и самовластной потребности естества, только как жажда эгоцентрического наслаждения. Но нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный» эрос с «подлинным эросом», пусть даже «толпа» по–прежнему однобоко понимает все, что с ним связано. «Хотя подлинный эрос прославляется как подобающий Богу не только нами, но и Писанием, толпа, не способная постигнуть единообразия эротических именований Бога, склоняется к их частичному, плотскому, разделительному пониманию, которое не есть истинный эрос, но его идол или, вернее, искажение подлинного эроса»

Видовое отличие настоящего эроса от его искажения, принимаемого толпой за эрос, состоит в его цельности, в «единообразии» «подлинного эроса». Эрос есть «божественное именование», то есть приписываемое Богу именно потому, что выражает «единообразие» Троичного божественного Существования, взаимопроникновение в любви Лиц Троицы. По свидетельству Писания, Бог не обладает любовью, но «есть любовь»