Проблема человека активно и всесторонне рассматривалась в советской науке и философии, о чем свидетельствуют многочисленные и разнообразные публикации (см. Литературу). Для описания некоторых представлений по этой теме мы обратились к монографии И. Т. Фролова «Перспективы человека» (М., 1983).

Настоящее сочинение можно считать классическим для советской философии. Во-первых, автор демонстрирует, как правило, стандартный марксизм, и в этом смысле его работа, так сказать, репрезентативна. Он говорит от имени марксистской традиции, стремится следовать ей в своих вопросах и ответах.

Во-вторых, книга по характеру и объему использованного в ней научного материала, по перечню и постановке проблем, по изобилию источников и обзоров различных точек зрения и концепций представляет собой некоторый рубеж в исследовании темы. Автор как бы подводит черту под многими ранее проведенными исследованиями и предлагает идти дальше.

Основной замысел книги — «комплексная постановка проблемы человека и его будущего, ее непредвзятое обсуждение, имеющее целью стимулирование новых поисков и новых решений…» (Фролов 1983, 6). Свою задачу автор видел в том, чтобы не только научно поставить проблему, касающуюся перспектив человека, но и как бы открыть перед читателем двери научных лабораторий и аудиторий, сделать его свидетелем горячих дискуссий философов, социологов, антропологов, экологов, демографов, биологов (прежде всего генетиков), психологов, представителей педагогической науки, деятелей литературы и искусства.

И. Т. Фролов поставил немало вопросов, актуальность которых постоянно возрастает. Он один из первых среди советских ученых заговорил о положении человека в третьем тысячелетии. Он начал дискуссию тогда, когда у некоторых теоретиков само словосочетание «перспективы человека» вызывало недоумение.

Отмечая важнейшее значение темы человека для всей истории философии, И. Т. Фролов рассматривает человека и его будущее как глобальную проблему современности. По его мнению, «сегодня перед человеком все более остро встает вопрос о том, чтобы сохранить себя как вид…» (Фролов 1983, 13).

По Фролову, проблема человека является комплексной, а перед философией стоит триединая задача. Во-первых, философия способствует постановке новых проблем на «стыке» разных наук и сфер человеческой культуры. В этом заключается ее интегративная, синтетическая функция в науке и обществе. Во-вторых, философия выполняет критическую, т. е. исследовательскую, методологическую функцию. В-третьих, все большее значение приобретает ценностно-регулятивная, аксиологическая функция философии, состоящая в соотнесении целей и путей познания и действия с гуманистическими идеалами (см. Фролов 1983, 19).

В этой связи заметим, что философия может выполнять методологическую функцию, если она сама дает какое-нибудь знание, предлагает интересные идеи и обоснованные выводы. Доверие науки может заслужить только та философия, в которой имеется живая мысль. Философия может заниматься одним вопрошанием, но эти вопросы рождаются именно философией, а не просто фиксируются на «стыке» наук. Более того, мы утверждаем, что философия способна давать положительное знание, т. е. выполнять, так сказать, функцию отвечания.

Согласно Фролову, научная философия исследует прежде всего «

сущность человека, общие закономерности

его становления и развития, его

цели

и

идеалы

, а также

пути

к ним». Коротко говоря, предметом философской науки о человеке является «

диалектика развития человека

» (Фролов 1983, 19, 20).

Автор также считает возможным создание

единой

науки о человеке, одной из важнейших задач которой станет анализ перспектив человека. При этом идея единой науки о человеке противопоставляется современной западной философской антропологии, которая, по мнению Фролова, стремится «рассматривать проблему человека как исключительно (или главным образом) дело философии» (Фролов 1983, 44). В свою очередь мы также хотели бы подчеркнуть важность и необходимость общей антропологии, занимающейся всесторонним исследованием человека (см. Фролов, Гуревич 1994).

И. Т. Фролов правомерно начинает свой анализ с извечного вопроса «Что есть человек?». По его мнению, различная философская интерпретация проблемы на разных этапах истории мысли способствовала научной постановке вопроса о сущности человека. Однако ответить на него удалось только К. Марксу.

В марксистской концепции человека ключевым является тезис: «…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс 1974а, 265). Это определение рассматривается как открытие, установление социальной сущности человека. Тесно связанное с доказательством диалектико-материалистического понимания истории, оно означало подлинную революцию в общественных науках, прежде всего в философии. Тем самым ученые получили объективную методологию исследования человека и его развития (см. Фролов 1983, 27).

По Марксу, сущность личности составляет «…не ее абстрактная физическая природа, а ее

социальное качество

» (Маркс 1955, 242), и поэтому «…вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» (Маркс 1955а, 162). Между тем «мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» (Маркс 1960, 623).

Марксистская теория связывает определение человеческой сущности с трудом. Труд понимается как целесообразная деятельность, направленная на «освоение элементов природы»; он составляет естественное условие человеческого существования, «условие обмена веществ между человеком и природой, независимое от каких бы то ни было социальных форм» (Маркс 1959, 23). Труд является не только средством к жизни, но и формой самоутверждения человека; человек в труде «действительно утверждает себя как

родовое существо

» (Маркс 1974, 94). При этом, отмечает Фролов, труд выступает прежде всего как

общественное

отношение к природе. Следовательно, его общественный характер необходимо включается в истолкование сущности человека (см. Фролов 1983, 28).

Сознание и мышление человека возникают как общественный продукт и оказываются вторичными по отношению к социальному бытию. На этой основе формируются специфические человеческие материальные и духовные потребности.

Вместо традиционного заключения для монографии И. Т. Фролов обращается к проблемам о смысле человеческого существования, о возможностях увеличения продолжительности жизни, о смерти и бессмертии человека. Однако положительный результат их обсуждения незначителен: вопросы так и остались вопросами.

Автор исходит из того, что поиск смысла человеческой жизни должен опираться на исследование всей суммы научных и социально-этических проблем, характеризующих различные стороны бытия человека на Земле и во Вселенной. Он напоминает определение, согласно которому «призвание, назначение, задача всякого человека — всесторонне развивать все свои способности…» (Маркс, Энгельс 1955а, 282). В этом, считает Фролов, заключается смысл жизни как отдельной личности, так и общества, человечества в целом (см. Фролов 1983, 305, 307).

Далее приводятся известные замечания Маркса о том, что Рикардо «хочет

производства для производства

, и он

прав

. Возражать на это, как делали сентиментальные противники Рикардо, указанием на то, что производство как таковое не является же самоцелью, значит забывать, что производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т. е.

развитие богатства человеческой природы как самоцель

. Если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов, как делал Сисмонди, то это значит утверждать, что развитие всего человеческого рода должно быть

задержано

ради обеспечения блага отдельных индивидов… При таком подходе к вопросу остается непонятным то, что это развитие способностей рода „

человек

“, хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву. Мы не говорим уже о бесплодности подобных назидательных рассуждений, ибо в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, и это происходит потому, что интерес рода совпадает с

И. Т. Фролов добавляет, что Маркс подчеркивает при этом научную честность Рикардо, которая приводит к выявлению, с одной стороны, совпадения интересов буржуазии с интересами развития производительности труда, с другой стороны, противоречия с этим развитием (см. Фролов 1983, 307).

Как видим, Маркс защищает буржуазную идею «производства ради производства», поскольку она означает «развитие богатства человеческой природы как самоцель». Данное развитие осуществляется вначале за счет большинства человеческих индивидов, приносимых в жертву историческому прогрессу. По мнению Маркса, это происходит потому, что в мире людей, как и среди животных, интересы рода всегда прокладывают себе дорогу за счет интересов отдельных индивидов. Однако в будущем подобная антропофагия обязательно прекратится и установится желаемая гармония между личностью и обществом.

Литературным фактом последнего времени стала монография В. С. Барулина «Социально-философская антропология» (1994). Настоящее издание подготовлено в рамках государственной программы «Обновление гуманитарного образования в России» при поддержке Международного фонда «Культурная инициатива». Автор предложил свой проект новой дисциплины, делая ударение на ее «общих началах».

В первом разделе книги рассматриваются предметные основания социально-философской антропологии. Предметом этого особого исследовательского направления является «человек в его связи с обществом». Новая теория отличается как от социальной философии, так и от философской антропологии. Если социальная философия изучает движение от общества к человеку (в рамках отношения «человек — общество»), то новый проект раскрывает движение от человека к обществу (см. Барулин 1994, 30–31).

Философская антропология также имеет свои отличия от социально-философской концепции человека. Последняя, в частности, характеризуется большей социологической конкретностью. В результате дальнейших сравнительных процедур выясняется, что представленная доктрина находится «как бы на пересечении различных философско-гуманитарных направлений и аккумулирует в себе некоторые принципы, установки, свойственные этим направлениям» (Барулин 1994, 33).

Анализируя отношения человека и общества, В. С. Барулин использует методологию, согласно которой «решающая роль в данной взаимосвязи принадлежит человеку, а общество оказывается продуктом его деятельности» (см. Барулин 1994, 34–35). Таким образом, между человеком и обществом устанавливается причинно-следственная зависимость: человек есть причина, общество — следствие антропогенного действия.

Философ последовательно придерживается этой позиции и в итоге демонстрирует традиционный субъективизм, который, пожалуй, наиболее отчетливо обнаруживается в следующих оценках. Например, частная собственность определяется как «изобретение человека, закрепленное и проверенное социальным опытом». Частная собственность есть «человеческая характеристика — не более. Она — прежде всего в человеке, а уж затем во всей палитре субъект-объективных и субъект-субъективных отношений» (Барулин 1994, 149).

На наш взгляд, наибольший интерес в рецензируемой монографии представляет глава «Духовность как основа человека», значимость которой определяется прежде всего постановкой и философским обсуждением вопроса. Высокой ценностью обладает идея, что человек именно благодаря своей духовности есть «нечто иное, чем этот мир, что он есть некоторая особая точка в этом мире, не растворяющаяся в нем и существующая как нечто отдельное и зафиксированное…» (Барулин 1994, 92).

Если иметь в виду, что родовой (т. е. «абстрактно-всеобщий») человек рассматривается как творец общества (см. Барулин 1994, 48), как его сущность и основа, а теперь основой самого человека называется его духовность, то последняя субстанция оказывается настоящим фундаментом общества. Автор последовательно развивает эту идею. Так, по его мнению, и социальное масштабное преобразование будет соответствовать «глубинной культурно-ментальной основе человека» (Барулин 1994, 85).

Духовность человека понимается как его способность «идеально усваивать окружающий мир, в том числе совокупный опыт развития человеческого общества» (Барулин 1994, 79–80), а также «жить» в этой идеальной области и руководствоваться идеальным в своей практической деятельности. В сфере идеального представлен действительный мир, но без своей вещественности, материальности. Реальность духовного субъективна, она дана человеку «во внутреннем созерцании» и развертывается в «имманентном идеальном пространстве и времени» (см. Барулин 1994, 90). Духовность включает в себя различные уровни и состояния субъективного мира личности. Свойство духовности позволяет индивиду дистанцироваться от общества, как бы выйти за его пределы (см. Барулин 1994, 80).

Далее, духовность человека понимается как форма интериоризации социального опыта. Духовное в качестве идеального характеризуется абсолютной емкостью, универсальной восприимчивостью. По Барулину, это означает, что идеально может осваиваться абсолютно все в материальной действительности. Поэтому идею принципиальной познаваемости общества автор выражает в форме идеи «принципиальной идеализации» социального бытия. По его словам, идеальное — «не только ключ ко всем дверям социума, но и способ ассимилировать содержание всех этих помещений в чрезвычайно экономной форме, ничего не трогая, не меняя в самих этих помещениях» (см. Барулин 1994, 94–95).

Авторская квалификация идеального не выходит за рамки известного определения К. Маркса: «…Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Маркс 1960, 21). Однако в данной дефиниции заключена лишь половина истины. На наш взгляд, идеальное не является одним своеобразным отражением объективного мира. Для нас идеальность — реальный фактор миротворения, точнее, со-творения мира. В своем духе и посредством своего духа человек принимает участие в творении объективного логоса бытия — социального и космического.

Во втором разделе «Социально-философской антропологии» человек рассматривается в разных сферах своей жизнедеятельности, в том числе в экономике и политике. Помимо этого экзаменуются и другие вопросы, в частности, понятие «родовой индивид».

Согласно В. С. Барулину, родовые индивиды — это отдельные личности, которые развивались за счет основной массы людей, «за счет затормаживания их человеческого развития…» (Барулин 1994, 126). По его мнению, суть родового индивида отлично выразил А. И. Герцен в книге «С того берега», в которой он писал: «Наша цивилизация — цивилизация меньшинства, она только возможна при большинстве чернорабочих. Я не моралист и не сентиментальный человек; мне кажется, если меньшинству было действительно хорошо и привольно, если большинство молчало, то эта форма жизни в прошедшем оправдана. Я не жалею о двадцати поколениях немцев, потраченных на то, чтобы сделать возможным Гете, и радуюсь, что псковский оброк дал возможность воспитать Пушкина. Природа безжалостна; точно как известное дерево, она мать и мачеха вместе; она ничего не имеет против того, что две трети ее произведений идут на питание одной трети, лишь бы они развивались. Когда не могут все хорошо жить, пусть живут несколько, пусть живет один — на счет других, лишь бы кому-нибудь было хорошо и широко. Только с этой точки зрения можно понять аристократию. Аристократия — вообще более или менее образованная антропофагия…» (Герцен 1986, 43).

В. С. Барулин полагает, что такая зависимость развития родовых индивидов от других людей выражает «некоторый всеобщий момент истории». Он совершенно убежден, что «так было, так есть, так будет и впредь» (Барулин 1994, 127).

На наш взгляд, автор допускает опрометчивое суждение, он грешит выставлением окончательных оценок, что является несомненной ошибкой. Пусть «так было», допустим, что «так есть», но какие гарантии того, что «так будет и впредь»? Апелляция к природе и растениям для социально-философского антрополога не может быть убедительной.

По определению Герцена, аристократия есть образованная антропофагия, т. е. образованное людоедство. Он пояснял: «…Каннибал, который ест своего невольника, помещик, который берет страшный процент с земли, фабрикант, который богатеет на счет своего работника, составляют только видоизменения одного и того же людоедства. Я, впрочем, готов защищать и самую грубую антропофагию; если один человек себя рассматривает как блюдо, а другой хочет его съесть — пусть ест; они стоят того — один, чтоб быть людоедом, другой, чтоб быть кушанием» (Герцен 1986, 43).