За последние десятилетия на разных языках мира вышло много толкований на Евангелие от Иоанна (далее — Ин.). Толкования эти сильно отличаются друг от друга по своему объему. Большие работы

{1}

обыкновенно начинаются с пространного введения, посвященного вопросу о происхождении Ин. и уделяют много внимания толкованию частностей, отдельных стихов и даже отдельных слов.

Вопрос о происхождении Евангелия, конечно, небезразличен для его толкования. Тот путь, который привел бы к его составлению апостола Иоанна Зеведеева, неизбежно отличался бы от пути загадочного пресвитера Иоанна и наложил бы в каждом случае свою печать на книгу. Равным образом и распространенные в свое время теории о наслоении в Ин. различных источников или о последовательных редакциях некоего первоначального памятника неизбежно обязывают к ответу на вопрос о тенденции каждого из этих источников и о внутреннем единстве Евангелия в том виде, в каком оно вышло из рук последнего редактора. Но, по существу, задача введения есть задача самостоятельная, не совпадающая с задачей толкования. Толкователь вправе ограничить себя задачей толкования и сознательно исключить из поля своего зрения исторические вопросы введения. Материал для ответа на этот вопрос ему дает толкование, но останавливаться на них он не будет и будет касаться их только мимоходом. Подобными общими соображениями объясняет и Bultmann

{2}

отсутствие введения в его большом комментарии на Ин.

Что касается толкования частностей, пользу его не будет отрицать никто. Каждый толкователь Евангелия будет неизбежно обращаться к пространным комментариям за справками. С этой точки зрения особую ценность представляют ученые экскурсы, которыми эти пространные комментарии часто бывают снабжены

{3}

. И тем не менее усиленное внимание к частностям таит в себе опасность перемещения ударения. Сосредоточиваясь на частностях, толкователь, а с ним вместе и читатель, как бы забывают то целое, которое составляют или к которому относятся эти частности. За деревьями они не видят леса. Это чувство у меня было очень сильно, когда я читал большой и очень ценный комментарий Lagrange'a

Но за истекшие десятилетия вышло не только большое число пространных толкований на Ин. Наряду с ними должны быть отмечены многочисленные толкования меньшего объема. Я бы сказал, что наше время есть время малых комментарий на Ин. В мою задачу не входит исчерпывающая библиография. В ряду этих малых комментариев я назову, как последний по времени, томик Louis Bouyer «Le quatrieme Evangile», вышедший в серии «Bible et Vie Chrotienne»

Эту задачу ставлю перед собой и я. Я ценю большие комментарии как справочники. Но читатель не поймет Ин., если не почувствует его единства, внутренней связи составляющих его частей. Мое понимание этой связи, конечно, не совпадает и не может совпадать с теми или с теми, которые приводятся в других работах, посвященных Ин.

Вопрос о тексте решается просто. Время textus receptus, восходящего к первым печатным изданиям греческого Нового Завета и послужившего тем образцом, с которого сделаны его переводы на современные языки, прошло безвозвратно. Доказывать этот тезис значило бы ломиться в открытые двери. А потому и защита textus receptus в недавних статьях «Журнала Московской Патриархии» не заслуживают даже возражения. После полутораста лет ученой работы над текстом Нового Завета мы не имеем права пользоваться им иначе, как в его критических изданиях. Это значит, что мы не вправе считать рассказ о жене, ятой в прелюбодеянии (VII. 53—VIII. 11), из изначальной части Ин. Но это значит и то, что мы не можем позволить себе произвольного расчленения Евангелия на отдельные части и перераспределения этих частей по своему усмотрению. Таков был путь не только Bultmann'a, который в этом направлении пошел так далеко, что должен был предпослать своему комментарию особый указатель евангельских отрывков в их традиционном порядке

{9}

. То же самое мы видим у Bernard'a

{10}

. К перестановке гл. V и VI и к перемещению текста в гл. VII склоняется и Temple

{11}

Ни одна из этих перестановок не может быть оправдана критическим исследованием новозаветного текста. И надо поставить в особую заслугу Додду, что он сознательно отказался от этой неоправданной объективными данными переработки евангельского текста

{12}

и дал толкование Ин., отправляясь от его традиционной формы, поскольку она подтверждается критическим исследованием. Выше было сказано, что предлагаемое Доддом толкование привело его к убедительной защите внутреннего единства Ин. Но и Додд оказался непоследовательным понимая гл. XXI как appendix, позднейший придаток к Евангелию

{13}

, между тем как в рукописном предании гл. XXI засвидетельствована как неотъемлемая часть Ин. отнюдь не слабее, чем его первые двадцать глав

{14}

. Распространенное в критической науке отрицание гл. XXI основано не на рукописном предании, а на внутренних данных. Толкуя Ин. в тексте критических изданий, мы не имеем права ограничивать наше толкование гл. I–XX. Как мы увидим, внутреннее единство Ин. распространяется и на гл. XXI.

К постановке вопроса об экзегетических предпосылках толкования нас обязывает то различие, которое наблюдает каждый непредвзятый читатель между Евангелиями синоптическими — от Матфея, Марка и Луки — с одной стороны, и Ин. — с другой стороны. Различие это прежде всего касается содержания Евангелия. Всем известно, что важные части синоптического предания: повествования о Рождестве Христове, об искушении, о Галилейском служении, о Преображении и другие — не встречаются у Иоанна. Со своей стороны и Четвертое Евангелие вводит лиц, не упоминаемых или только по имени названных у синоптиков и сообщает факты, для которых не нашлось места в синоптическом предании. Отметим Никодима, Самарянку, Нафанаила, живой образ апостола Фомы, первое знамение в Канне Галилейской и последнее — воскрешение Лазаря, и все это на общем фоне преимущественного интереса к служению Христову в Иудее, еще точнее в Иерусалиме,

служению, которому синоптики не уделяют никакого внимания. К различию содержания относится и тот догматический разрез учения Христова, в котором оно дается в Ин. Достаточно поставить рядом синоптические притчи и Нагорную проповедь с их нравственно-практическим ударением и большие догматические речи и диалоги Четвертого Евангелия, чтобы почувствовать это различие. И, касаясь содержания, оно распространяется на форму; я даже сказал бы, различие формы нас поражает едва ли не больше, чем различие содержания. Не лишено интереса, что, хотя слово «притча» встречается в русском переводе как синоптиков, так и Ин., в греческом подлиннике Евангелия ему соответствует не одно слово, а два: синоптическая παραβολή и Иоанновская παροιμία. Различие термина выражает различие формы. Сравним еще раз синоптическое παραβολοι о милосердном самарянине (Лк. X) и о блудном сыне (Лк. XV) и Иоанновские παροιμίαι о дворе овчем (X) и о лозе (XV). К ним вполне относится тот образ, которым выразил взаимоотношение синоптиков и Иоанна один немецкий толкователь конца XIX и начала XX вв. — быстро несущаяся река и море, мерно колышущееся в своих берегах

Первое, на чем останавливается наше внимание, есть своеобразный ритм, наблюдающийся на протяжении всего Четвертого Евангелия. Ритм этот достигается сознательно и бессознательно различными литературными приемами, совпадающими в том, что <они> сообщают Ин. однообразное звучание.

В первую очередь нашего внимания требует синтаксическое построение Евангелия от Иоанна. Так, в простом предложении сказуемое стоит у Иоанна в большинстве случаев ранее подлежащего. Очень жаль, что переводчики Евангелия на современные языки весьма часто уклоняются от воспроизведения этого существенного элемента Иоанновского ритма. Тем не менее могу сослаться и в прежнем синодальном переводе на такие места, как I. 32 и II. 2, где сохранен порядок слов подлинный, а тем самым и характерный для Евангелия ритм. Сложное предложение обыкновенно строится в Ин. не по способу подчинения, а по способу сочетания. Классические греческие периоды, представляющие собою художественное сочетание предложений главного и придаточных разных степеней и представленные в Новом Завете в писаниях Луки и еще более в Послании к евреям, евангелисту Иоанну совершенно чужды. Сложное предложение в Ин. есть нанизывание значительного числа коротких независимых предложений, связанных между собою соединительными союзами. Очень часто евангелист обходится и без этих союзов. Характерный пример такого сложного предложения представляют первые стихи Иоанновского пролога (I. 1–5). С другой стороны, Евангелие не чуждается приложения и других объяснительных оборотов, которые перегружают Иоанновскую фразу, не возводя ее, однако, на высоту классического периода. Пример такого построения представляет тот же Пролог в стихах 12–13 и 14. Тщательный переводчик его тоже воспроизводит без труда, как это доказывают некоторые современные переводы, в том числе и русский синодальный. Не исключена возможность, что во всех этих случаях синтаксического построения апостол не ставил перед собою сознательной цели сообщить составляемому им Евангелию ритмическое звучание. Дело в том, что синтаксическое построение, о котором была речь, свойственно семитическим языкам. Автор Евангелия был иудей, мог и в старости думать по-арамейски, и его арамейская мысль могла просвечивать сквозь его греческую речь. Это возможно и даже вероятно, хотя интересная попытка одного английского ученого

Дело в том, что Иоанновский ритм достигается и другими средствами, за которые несет ответственность евангелист. Таковы многочисленные повторения, которые наблюдаются на протяжении всей книги. Когда повторяющиеся фразы разделены промежутками в несколько глав, читатель может пройти мимо них и без особого внимания. И тем не менее нельзя не отметить, что ссылка на совет Каиафы в XVIII 13–14 воспроизводит с буквальной точностью и его собственные слова, и то редакционное примечание евангелиста, которым они сопровождаются, и при этом дважды, в XI. 49–51. То же должно быть сказано о замечании касательно возлюбленного ученика в XXI. 20, почти буквально повторяющем сказанное о нем же в XIII. 25. Повторения эти не могут быть случайными, потому что мы встречаемся с такими же повторениями на протяжении нескольких стихов, повторениями, которые идут наперекор общепринятому стилистическому правилу, задевают слух читателя и тем самым задерживают на себе его внимание. Таково повторение устами Иоанна Крестителя в I. 36 его же свидетельства об Иисусе как об Агнце Божием, только что приведенного евангелистом в ст. 29. Еще больший интерес представляет в той же I главе трикратное совпадение свидетельств Иоанна Крестителя об Иисусе как о «ставшем впереди Его» (ср. ст. 15, 27, 30). В построении гл. I основным свидетельством Предтечи являются его слова, приведенные в ст. 27. Они предвосхищаются в Прологе (ср. ст. 15), и на них ссылается сам Предтеча в ст. 30

В некоторых случаях повторения отличаются нарочитой изысканностью и могут быть подведены под особые законы. Сюда я отнес бы, во-первых, то, что я называю «Иоанновской цепью», во-вторых, фигуру хиазма и, наконец, поэтический параллелизм.

При этом необходимо отметить, что употребляемое мною выражение «ритмическое звучание» надо понимать не в прямом, а в переносном смысле. Новейшие исследования показали, что с течением времени в еврейской поэзии возник и ритм, в техническом смысле слова, и даже рифмы. В науке даже было высказано мнение, что корни рифмы, почти неизвестной в классической древности, надо искать в средневековой еврейской поэзии

Внимательный читатель Евангелия останавливается перед вопросами, которые оно ему задает, и часто не находит на них ответа. Только что было сказано о желании неких эллинов видеть Иисуса после Его торжественного входа (XII. 20–22). Больше они не упоминаются, но следует речь Иисуса (ст. 23), относительно которой мы не можем сказать, была ли она произнесена в присутствии эллинов или в их отсутствие. Одинаково возможно и то, и другое понимание, и толкователи между собой расходятся. Одни думают, что эллины этой речи не слышали, другие видят в ней попытку обращения эллинов и знают, что эта попытка не удалась! Ответственный толкователь должен констатировать наличие вопроса и отсутствие ответа.

В гл. XXI диалог между Господом и Петром начинается по окончании трапезы (ср. ст. 15). У читателя создается впечатление, что Иисус и ученики все еще сидят у огня (ср. ст. 9). Однако из ст. 20 вытекает, что они идут: Петр, обернувшись, видит, что за ними следует ученик, которого Иисус любил. Он ли только? То, что Господь сказал о нем Петру, распространилось между братьями (ст. 23). От кого они узнали? От Петра? От самого Возлюбленного? Или, что более вероятно, они сами слышали, оттого что сами следом шли за ними?

В повествовании о знамении в Кане Галилейской главное есть претворение воды в вино. Но как о нем сказано? Сказано, между прочим, в коротком придаточном предложении, за которым следует два вводных предложения (ср. II. 9). И только далее идет рассуждение о качестве вина.

Это наблюдение приводит нас к следующему вопросу о переходах от прямой речи действующих в евангельской истории лиц к размышлениям самого евангелиста. Так в I. 15 евангелист приводит свидетельство Иоанна Крестителя. Формы первого лица единственного числа могут быть ссылкой только на его собственный опыт. А ст. 16? В форме textus receptus (союз και — «и», а не ότι — «потому что» лучших рукописей) он воспринимается нами как продолжение, устами Предтечи, его свидетельства (ст. 15). Толкователи критического текста обычно понимают его как комментарий евангелиста. Это возможно. Может быть, даже вероятно, но отнюдь не обязательно. Мы опять стоим перед вопросом, не получающим ответа. Это же касается и беседы Господа с Никодимом (гл. III). Где кончаются слова Христовы и начинаются рассуждения евангелиста? Обыкновенно проводят грань между ст. 15–16, иногда раньше. Большого значения это не имеет. Толкование евангелиста не отступает от толкуемого им учения. Но наш вопрос о фактическом положении остается и в этом случае без ответа. Это распространяется и на свидетельство Иоанна Крестителя в конце той же III главы. Что ст. 30, с формами первого лица единственного числа, толкует евангелист как свидетельство Предтечи, в этом не может быть сомнения. Дальнейшее (ст. 31–36) понимается чаще всего как комментарий евангелиста. Но настаивать на этом понимании мы не имеем права. Опять вопрос, не получающий ответа.

Мало того. Мы часто останавливаемся с недоумением перед толкованием основных образов Ин. В притче о дворе овчем (Ин. X) мы с первых же слов слышим (ср. ст. 1 и сл.), что дверью входит пастырь, В ст. 11 (ср. еще ст. 14) образ Пастыря Доброго толкуется о Христе. Но в ст. 7–9 Христос есть дверь, в которую Пастырь входит. Что же: Пастырь или Дверь? Простой здравый смысл как будто подсказывает, что Христос не может быть одновременно Пастырем и Дверью. Но так ли это для Ин.? И так ли бесспорно, как это кажется, например, Bultmann'y