Русский мыслитель и общественный деятель, ученый и писатель А. А. Богданов (Малиновский) (1873–1928) — автор многих произведений по проблемам философии, социологии, экономики и культуры. Разработал и сформулировал принципы всеобщей организационной науки — тектологии. «Эмпириомонизм» — главный философский труд Богданова, в котором представлена построенная им версия теории познания, основанной на монистическом истолковании опыта. Важное достижение автора «Эмпириомонизма» — создание метода «подстановки», явившегося прообразом метода моделирования, получившего широкое распространение в современной науке и философии.
Рассчитана на всех интересующихся проблемами философии и истории науки.
Эмпириомонизм
Книга первая
Идеал познания
Наш век есть век критики по преимуществу. Начиная с эпохи Возрождения великое освободительное движение человеческого духа шаг за шагом расчищает путь для непрерывного, беспрепятственного прогресса человеческих сил — индивидуальных и общественных… В сфере мышления эта освободительная работа выступает в форме критики, разбивающей бесчисленные фетиши, стоящие на пути познания, разрывающей бесчисленные путы, сковывающие его развитие. Но решительное господство критики начинается с конца XVIII века. Французская революция сделала критику всепроникающим принципом общественного бытия людей; Кант сделал ее всепроникающим принципом мышления: всякие границы для критики были принципиально устранены, она должна была отныне сама устанавливать свои границы.
С тех пор критика была лозунгом всего прогрессивного в жизни и мышлении. Под ее знаменем шли прежде утописты в своих нападках на общественный строй, а теперь под ее знаменем ведется великая классовая борьба. В науке сила критики привела к выработке точных методов, в философии — к неуклонному позитивизму.
Конечно, не раз наступали моменты авторитарной реакции в жизни, догматической реакции в мышлении. Но и здесь ярко сказывалась сила критики, сказывалась не только в том, что она рано или поздно побеждала, но также и в том, что реакция большей частью старалась нарядиться в ее костюм, старалась выдать себя за критику. Это стремление реакционных сил провозить свою историческую контрабанду под флагом критики всего лучше доказывает то могущество и то уважение, которыми пользуется этот благородный флаг во всех морях и заливах бурного океана современности.
Чем же объяснить себе такое громадное и, по-видимому, все возрастающее жизненное значение критики? Оно означает борьбу различных форм жизни, отживающих и нарождающихся, накопление сил, для которых тесны сложившиеся рамки, жажду простора и свободы. Как мы знаем, бывают в развитии народов эпохи органические и критические — эпохи, когда жизнь спокойно течет по привычному руслу, медленно расширяясь и углубляясь, не нуждаясь в новых путях, потому что старые пока еще не стесняют, и эпохи, когда она бурно стремится через пороги и скалы, прокладывая новые русла взамен старых, слишком узких и тесных. Тяжелые, поросшие мхом камни катятся и уносятся в море, рушатся подмытые вековые горы — это критическая работа жизни, и такова та эпоха, в которую мы живем.
Жизнь и психика
А. Область переживаний
Поток переживаний, образующий то, что мы называем психической жизнью, не во всех своих моментах является настоящим объектом познания, пригодным его материалом; он становится таким объектом или материалом только там, где выступает в более или менее организованном виде, в форме
опыта
. Даже в пределах непосредственного опыта есть много неясных, смутных переживаний, которые исчезают, едва возникнув в поле психики, которые так неопределенны и кратковременны, что ускользают от познания, почти не существуют для него. Но остается еще вопрос о том, что лежит за пределами
непосредственного
психического опыта, хотя не за пределами возможного опыта вообще.
Существуют ли достаточные основания, чтобы отрицать психическую жизнь в утробном младенце, в человеке, спящем глубоким сном без остающихся в памяти сновидений? Все наше познание чем дальше, тем в большей мере проникается идеей
непрерывности
, чем дальше, тем менее способно мириться с каким бы то ни было отклонением от этой идеи, чем дальше, тем решительнее делает ее своей всеобщей предпосылкой. Между тем идее этой безусловно противоречит представление о том, что психическая жизнь возникает из ничего, как прибавочный феномен* непрерывно развивающейся жизни физиологической, и на несколько часов может совершенно прекращаться, чтобы вновь воскресать из психического «ничто» в момент пробуждения. Однако ни утробная жизнь, ни сон без сновидений не дают нам непосредственного психического опыта, а потому лишь косвенно могут служить материалом для психологического познания. Это — темный хаос переживаний, в котором нет «души», нет организованного единства, характеризующего мир опыта.
Психический мир ребенка первых лет жизни, а также мир сновидений и бреда представляют ряд промежуточных проявлений жизни, пограничную область психического хаоса и психического опыта. Здесь есть организованность, но только отрывочная: колеблющиеся образы, неустойчивые сочетания — зарождение порядка среди бесформенного материала жизни и вторжение бесформенной жизни в порядок опыта. Естественно, что эти переживания находятся в неопределенном и изменчивом отношении к системе опыта; в сфере памяти мы находим только обрывки от впечатлений первых лет жизни, перемешанные с иллюзиями памяти и внушенными воспоминаниями, только изолированные сцены из жизни снов, исчезающие в массе неясных ощущений смутности и дисгармонии. На заре жизни человека и человечества эта область полуорганизованной психической жизни еще господствует над зарождающейся стройностью опыта и с величайшей медленностью отступает перед ее развитием; до сих пор сохраняются еще следы такого господства, в виде суеверий, предчувствий, мистики. Но давно уже несомненна победа опыта с его возрастающей гармонией и целостностью.
Присмотримся поближе к этим различным степеням психического единства жизни, постараемся понять их жизненную связь, объективные условия их взаимных переходов.
В. Психоэнергетика
Прежде всего, нам надо отчетливо установить самое понятие «жизнеразности». Дело в том, что Авенариус, создавший это понятие, придал ему формулировку, на наш взгляд, совершенно неудовлетворительную с биологической точки зрения. В его формулировке чувствуются остатки консервативного, статического понимания жизни, того, которое шаг за шагом устраняется в развитии эволюционного мышления. Эти остатки достаточно выяснить, чтобы отбросить.
В основе явлений жизни лежит подвижное равновесие энергии, двусторонний поток между жизненной системой и ее средою. Ассимиляция, усвоение энергии из внешней среды идет рядом с дезассимиляцией, потерей энергии, ее рассеянием в этой же среде. Полное равновесие обоих потоков во всех частях системы есть случай идеального консерватизма; такого консерватизма нельзя найти в действительности, но он — удобная абстракция, которая всего лучше может служить исходной точкой исследования. Всякий реальный процесс жизни представляет ряд непрерывных нарушений идеального консерватизма, то в одну, то в другую сторону.
Норма идеального консерватизма жизни сама есть
величина непрерывно изменяющаяся
. Каждый момент приносит какое-нибудь, хотя бы ничтожное, изменение во внутренних отношениях системы; в каждое последующее мгновение она уже не вполне та, что в предыдущее. Это вполне очевидно, если представить себе рядом целые обширные периоды жизненного цикла: равновесие жизни для ребенка не то же, что для старика, для юноши не то же, что для зрелого человека. А так как превращение совершается непрерывно, то и бесконечно малые изменения каждого момента хотя незаметны, но несомненны.
Пусть равновесие жизни в течение некоторого времени нарушается в пользу ассимиляции: она преобладает над затратами энергии. Затем в известный момент обе стороны жизненного процесса уравниваются. Идеальное равновесие восстанавливается, но это уже не то равновесие, какое было до нарушения. Та общая сумма энергии, которую представляет система, больше прежней: организм вырос, ребенок стал юношей. Если бы система вернулась к прежнему равновесию, это означало бы понижение жизни, деградацию. Поэтому идеальное (мыслимое) равновесие системы вовсе не есть
С. Монистическая концепция жизни
Сделанные нами выводы о количественной связи жизнеразностей и переживаний представляются нам очень важными для психоэнергетики, но важными именно в том смысле, что указывают,
как понимать
психоэнергетику и
как пользоваться
ею в исследовании, а не в том смысле, что доказывают ее законность, ее «истинность».
Принять
психоэнергетику, признать правильность применения энергетического метода к «психическим явлениям» можно и следует совершенно независимо от этих наших выводов, даже если считать их необоснованными и неверными. Для принципиального принятия психоэнергетики достаточно одного признания
постоянной связи
между физиологическими процессами и переживаниями, какой угодно связи, лишь бы она была вполне определенною и для каждого данного случая имела одно значение. В статье «Идеал познания» мы показали, что если только такая зависимость имеется, то с энергетической точки зрения физиологическое явление и связанное с ним психическое представляет
одну и ту же
величину, одно и то же энергетическое целое, только различными способами воспринимаемое, подобно тому как человеческое тело «видимое» (зрительный комплекс) и «осязаемое» (комплекс тактильный) энергетически одно и то же, и различается также только по способу восприятия. Для этого вовсе не требуется никакой математической пропорциональности между комбинациями элементов психического и физиологического ряда, как не требуется такой пропорциональности между зрительными и тактильными комбинациями, чтобы признавать их за одно тело
[43]
Но мы не ограничиваемся общим признанием энергетичности психического опыта, мы нашли, кроме того, прямую пропорциональность между жизнеразностями, по их энергетической величине, и переживаниями, по величине их интенсивности, причем также и знак тех и других оказывается условно одинаков
[44]
. Этим уже устанавливается определенная форма для энергетики переживаний, форма очень широкая и очень общая, которая должна иметь определенное научное и философское значение. В чем же именно то и другое заключается?
Что касается возможного научного значения сделанных нами выводов, то оно не требует особых пояснений, оно таково же, как вообще значение всякой обобщающей формулы, сжато резюмирующей связь фактов и таким путем непосредственно организующей опыт. Здесь может еще возникнуть вопрос о том, пригодна ли данная формула, пока она является гипотетической, пока она не получила решающей проверки на фактах, — пригодна ли она в качестве исходной точки для дальнейшего наследования, в качестве «рабочей гипотезы», — иначе ее значение могло бы быть только очень эфемерным. Но нетрудно видеть, что наша формула, имея дело с принципиально измеримыми отношениями (энергия нервных процессов, интенсивность переживаний), открывает самый широкий простор попыткам экспериментальной проверки и детального исследования, давая для них определенную руководящую нить (хотя бы даже только временную).
Другого рода — вопрос о философском значении формулы. Оно зависит всецело от того, насколько формула находится в гармонии со всеми остальными выводами познания, насколько органически сливается она с ними, как тожественная или однородная, — словом, в какой мере проявляется в ней та
Universum
Эмпириомонистическая точка зрения на жизнь и мир ставит нас лицом к лицу с новым вопросом, с новой загадкой. Если различные координации ассоциативного характера могут «отражаться» одна в другой, т. е. вызывать одна в другой изменения по типу причинной связи, то они должны находиться в некотором «общем поле», быть не вполне «отдельными» одна от другой. Для дуализма
в этом пункте
особых трудностей не возникает. Он принимает, что все «тела» находятся в одном, непрерывном общем поле — в «природе физической», и понятно, что там они могут «воздействовать» одно на другое; психика же «воздействует» на другую психику
при посредстве
тел, а не прямо; поэтому для двух психик и не требуется непосредственно «общего поля» (хотя, конечно, требуется другое «общее поле» — для каждой психики с соответственным ей «телом»). Но мы признали, что сама «физическая природа» есть
производное
от комплексов непосредственного характера (к числу которых принадлежат и «психические» координации), что она есть отражение таких комплексов в других, им аналогичных, только самого сложного типа (в социально-организованном опыте живых существ). Таким образом, сделать «физический мир» посредником между отдельными непосредственными координациями, например психикой человека А и человека В, оказывается невозможно. Для них требуется иное всеобщее поле, иная система непрерывных связей, которой непосредственный опыт, однако, не дает. Каким образом чужое сознание, находясь, несомненно, вне моего, может порождать в нем изменения по закону причинности, который выражает соотношения
непрерывного
характера? Каким образом мои собственные «бессознательные переживания» одновременно являются и жизненно связанными с главной координацией — «сознанием», как части одной и той же «психической системы», и отдельными от этой координации — «недоступными сознанию»? Вообще, если познание стремится установить
непрерывность
всего, что познается, то каким образом оно может допустить отдельность различных явлений, как мирится оно с тем фактом, что различные комплексы выступают
Этот же вопрос можно выразить как задачу об «индивидуальном» и «универсальном», как требование охватить одной стройной познавательной концепцией самостоятельность «частного» и единство «всеобщего». Фатальный для философии вопрос о «я» и «не-я» представляет собой только часть, только известную сторону этой задачи и разрешается вместе с ней.
Познание не может создать точной картины опыта, если в ней не найдут себе места всевозможные
Заключение
Все три основных вопроса, рассмотренные нами в этой работе, сводятся к одной общей задаче:
найти тот путь, на котором возможно было бы систематически свести все перерывы нашего опыта* к принципу непрерывности.
Из числа основных перерывов опыта первый — наиболее привычный для современного сознания — есть пропасть, разделяющая «дух» и «материю».
Новейший позитивизм показал тожество элементов, на которые разлагается содержание обеих этих областей опыта; перерыв свелся таким образом к двум принципиально различным типам связи элементов — физическому и психическому.
Наш анализ привел нас к выводу, что эти два типа связи различаются вовсе не принципиально, что это две последовательные фазы организации опыта:
психическое есть опыт, организованный индивидуально, физическое — организованный социально
. Второй тип является одним из результатов развития первого.
Книга вторая
«Вещь в себе» с точки зрения эмпириомонизма
Та философия, которая стоит на строго исторической точке зрения, никогда не может, опровергая какое-либо широко распространенное и влиятельное заблуждение, ограничиться аргументами, прямо доказывающими его несостоятельность. Для этой философии не существует ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения; во всяком заблуждении она должна найти ту долю относительной истины, которая создавала почву для веры в него, так же как во всякой истине она стремится отыскать ту долю заблуждения, которая требует перехода от этой истины к иной, высшей.
Вопросу о «вещи в себе» эта точка зрения должна отвести почетное место в истории истин — заблуждений. Когда понятие «вещи в себе» было доведено Кантом до высшей степени философской чистоты, тогда стало неизбежным крушение этого понятия: его логическая пустота и с нею реальная бессмысленность не могли уже скрыться от ножа критики за оболочкой формальной неясности. Оказалось, что это понятие выражает не что иное, как реальность, ощипанную до такой степени, что от нее ничего не осталось. В этом понятии ничего не мыслится — таков его главный недостаток; и Кант
почти
обнаружил этот недостаток, поставивши свою «вещь в себе» вне категорий человеческого мышления, т. е., в сущности, вне сферы самого мышления, оперирующего этими категориями.
Попытки реставрировать разбитую «вещь» путем ее «критического» истолкования и перетолкования не привели ни к чему: в этих попытках несчастной «вещи» неизменно приходилось играть унизительную роль совершенно излишнего названия для философских понятий, и без того имеющих уже вполне удовлетворительные обозначения, как, например, понятие беспредельного прогресса познания. Так как вдобавок это излишнее название оказывалось еще в высокой степени способным порождать длинные философские споры и трактаты и всякую путаницу, то очевидно, с ним желательно было как можно скорее покончить.
И вот, чтобы завершить необходимую ликвидацию несостоятельной «вещи», требуется отчетливо отделить ее бессмертную душу — ту долю истины, которая в ней жила, — от бренного тела, успевшего уже разложиться со времени Канта, от схоластического понятия, которое умерло и не воскреснет.
Психический подбор
А. Основы метода
1. Схема психоэнергетики
Поставленная нами задача заключается в том, чтобы показать, в каком направлении должно развиваться психическое исследование, если в основу его будет сознательно положена идея
принципиального единства
опыта. Задача эта целиком сводится к
вопросам метода
; и потому будет вполне естественно начать с выяснения и анализа самого общего методологического принципа, которым мы будем руководиться. Это, как мы не раз уже выясняли, принцип энергетики; а в сфере специально психического опыта, о котором теперь идет дело, это — идея
психоэнергетического метода
. Итак, что же она ближайшим образом означает?
Понятие «энергии» служит познанию для того, чтобы представить все явления как
соизмеримые
. Оно слагается из двух элементов: во-первых, представление об измеримости всех явлений — все явления рассматриваются как «величины»; во-вторых, представление об их всеобщей
эквивалентности
— признается, что в непрерывной смене явлений одни замещаются другими сообразно определенным и постоянным количественным отношениям. Таково содержание этого понятия, выработанное в сфере «естественных наук» научным синтезом и научной критикой. Его требуется применить к «психическим» явлениям.
Прежде всего приходится задать вопрос: измеримы ли психические явления? Хотя методы их измерения могут быть в данное время очень мало выработаны, несовершенны, приблизительны, недостаточны, но принципиальный ответ на вопрос этим не изменяется: психические явления измеримы; это величины. Поскольку они выступают в психическом поле с большей или меньшей «силой», они представляют величины «интенсивные»; поскольку они могут присоединяться одни к другим, создавая большую или меньшую полноту жизни сознания, это величины экстенсивные. К этим двум формам количественного сравнения фактов сознания сводится и всякое «объективное» измерение физических тел и процессов: акт «измерения» есть всегда
психическая
деятельность, материал которой — данные
психического
опыта. Если бы эти данные не имели характера величин, то вообще никакое измерение не было бы возможно.
С этой точки зрения в очень многих случаях, когда познанию не удается выразить данное психическое явление
2. Схема психического подбора
Философское исследование психического мира ставит своей задачей выработку
объединяющей
точки зрения на все различные процессы, протекающие в этой области. Таким образом, разложение психического опыта на его элементы здесь может иметь значение только подготовительной работы, но не более: собственно философское исследование начинается там, где выясняется отношение этих элементов к психическому
целому
, где решается вопрос о том, каким способом координируются они в психическую систему, как
организуется психика
.
Подчиняя психический мир всеобщему принципу энергетики, мы сразу получаем первую чисто количественную постановку вопроса, который только что формулировали. В этой постановке его следует выразить так: в каком отношении находятся отдельные переживания и их элементы, взятые как величины, и притом энергетические, к психической системе как интегральной энергетической величине? И сразу же получается первый и самый общий ответ, вытекающий из самого понятия о величине; он будет, очевидно, такой: для психического целого отдельные переживания и их элементы могут являться положительными или отрицательными величинами, увеличивающими или уменьшающими сумму энергии этого целого
[74]
.
В эту отвлеченную формулу данные биомеханики и психологии позволяют сразу же вложить более конкретное психическое содержание. Возрастание и уменьшение энергии психической системы тожественно
с непосредственным возрастанием и уменьшением ее жизнеспособности
; а колебания непосредственной жизнеспособности выражаются психически в чувствованиях удовольствия и страдания, в так называемом «аффекционале»*. Энергетическая формула превращается в психологическую: положительный аффекционал переживания (удовольствие) познавательно тожествен с возрастанием энергии психической системы, отрицательный (страдание) — с уменьшением
[75]
.
Итак, если человеку «приятно», например, видеть лицо А и «неприятно» видеть лицо В, то это означает, что одно переживание — восприятие А, — вступая в систему психического опыта, увеличивает сумму ее энергии, тогда как другое переживание — восприятие В — уменьшает эту сумму. Все переживания обладают положительным или отрицательным аффекционалом — «безразличный» аффекционал есть только предельная величина того и другого; а потому
3. Схема ассоциаций
Основную характеристику всей области психического опыта представляет определенный тип его координации, именно тип ассоциативный. До сих пор мы пользовались понятием ассоциативной связи только для того, чтобы указать границы области нашего исследования; но это отнюдь не означает, чтобы данное понятие имело для нас значение познавательного «а priori» в кантиански-гносеологическом значении этого слова; и как только от вопроса о всеобщем психологическом методе мы хотим сделать шаг по направлению к конкретно-психологическому познанию, перед нами выступает задача — «объяснить» с точки зрения этого метода факт ассоциации переживаний в психическом опыте.
Прежде всего, что подразумевает психолог, когда он говорит об «ассоциации»?
Тот неопределенный, неорганизованный поток переживаний, который представляет действительное, жизненное «a priori» всякого опыта и познания, потому что именно из него в процессе развития кристаллизуется и то и другое, этот первичный хаос жизни еще не есть, конечно, ассоциативная комбинация элементов, а только возможный материал для ее возникновения. Но и устойчивый, прочно организованный комплекс элементов также не образует сам по себе «ассоциации», пока в опыте и познании он не разложился на составные части, которые и рассматриваются тогда, как «ассоциированные» между собою. Два комплекса, А и В, которые неизменно встречались бы вместе в поле психического опыта, не составляли бы ассоциации, потому что вовсе не различались бы как два отдельных комплекса, а принимались бы как один. Таким образом, если мы говорим об ассоциативной связи комплексов А, В, С и т. д., то тем самым подразумеваем не только их взаимную связь, но и их раздельность, — подразумеваем, что иногда они выступают вместе, а иногда порознь, в комбинациях с другими комплексами. Но в то же время мы не считаем «случайными» встречи комплексов А, В, С… в поле сознания, а признаем известную закономерность, состоящую в том, что каждый из них «влечет» за собою другие, т. е. каждый является положительным, а не отрицательным и не безразличным условием для возникновения других в сфере непосредственного психического опыта. Иногда это условие само по себе оказывается достаточным, иногда нет, но всегда при его наличности для появления ассоциированных с ним переживаний требуется меньшая сумма всяких иных условий, чем при его отсутствии.
Основная, наиболее общая и типичная форма ассоциативной связи — это ассоциация
В. Применения метода (иллюстрации)
Мы считали излишним навязывать вниманию читателя весь тот утомительный путь исследования, частью индуктивного, частью дедуктивного, который привел нас к идее психического подбора как всеобщего метода генетического познания психических явлений. Мы ограничились пока сжатою и схематическою обрисовкою этой идеи. Теперь мы перейдем к ее конкретным применениям и наметим те из них, которые представляются нам наиболее типичными и познавательно важными. Большего нельзя дать в пределах статьи*, но и этого, мы полагаем, будет достаточно, чтобы читатель мог судить о возможном общем значении этой идеи для стремящегося к монизму познания.
Здесь мы решаемся выйти за пределы задач старой психологии, решаемся при помощи усвоенного нами метода подвергнуть
объяснению
и
критике
то, что старая психология только
описывала
. Встречаясь с людьми, мы находим в них различные степени полноты и гармонии психической жизни — от гениальности до идиотизма, от спокойной уравновешенности до дикого безумия. Самый тип организации оказывается различным: величественный и суровый моноидеизм «иудея», изящная и мягкая разносторонность «эллина», серая и дряблая безыдейность «филистера»… Перед нами проходят характеры эмоциональные, интеллектуальные, волевые, люди ясного и спутанного сознания, вечно стремящиеся и неизменно апатичные, и т. д. и т. д. С этими людьми мы сближаемся, сталкиваемся, пытаемся их изменить и сами изменяемся под их влиянием; и они к нам, и мы к ним применяем различные методы систематического или бессистемного воздействия: люди воспитывают, развращают, исправляют, награждают, наказывают, поддерживают, устраняют друг друга. Здесь лежит область, где психологическая теория и практика тесно соприкасаются между собою, переходя одна в другую; здесь объяснение и критика приобретают особенно большое жизненное значение. И вот мы хотим путем анализа нескольких основных типов психики, а частью также путем анализа нескольких основных методов воздействия человека на человека показать, каким образом идея психического подбора может служить надежной основой для объяснения и оценки таких типов и методов.
Намеченные нами вопросы лежат близ пограничной черты психологии с социальной наукой. Но это еще не социально-психологические вопросы. Пока мы имеем перед собою одну психику или две психики в их взаимодействии, то, хотя несомненно, что сложились они в социальной жизни, мы не выходим из пределов психологии, если берем этот социальный генезис только как
В процессах психического подбора для анализа очень целесообразно обособить три различных момента — различных, разумеется, только в абстракции и совершенно нераздельных в конкретном явлении; во-первых, тот материал переживаний, который «подлежит» психическому подбору; этот материал можно рассматривать со стороны его количества — богатства или бедности, со стороны его качественного разнообразия или однородности, со стороны интенсивности отдельных переживаний; во-вторых, направление психического подбора — в положительную или в отрицательную сторону, к сохранению и усилению переживаний или к их ослаблению и устранению из опыта; это направление выражается, как мы знаем, в аффекционале — в окраске удовольствия или страдания, характеризующей различные переживания; в-третьих, интенсивность психического подбора в различные его моменты; ее показателем служит, очевидно, интенсивность того же аффекционала. Соотношения этих трех «сторон» психического подбора бывают очень разнообразны, и соответственно этому весьма неодинаковы бывают
Две теории жизнеразности
В основу своей теории психического подбора я положил определенную психоэнергетическую идею: постоянное соответствие между «удовольствием» и повышением энергии центров сознания, с одной стороны, между «страданием» и понижением энергии — с другой.
Если теория психического подбора позволяет «объяснить», т. е. стройно систематизировать в упрощающих схемах, многое «необъясненное» или «менее объясненное» другими доктринами, то в этой самой теории следует видеть сильнейшее доказательство правильности моей энергетики удовольствия и страдания. Так ли обстоит дело в действительности, должна судить научная критика.
Но если бы удалось показать, что эта энергетика по существу неверна, то теория психического подбора, на нее опирающаяся, могла бы быть отвергнута уже a priori, без всякой детальной критики. Поэтому я обязан особенно внимательно считаться с возражениями против моего понимания связи между «аффекционалом» и изменениями энергии нервных центров.
Такие возражения делает А. Луначарский* в своем «Изложении критики чистого опыта» Р. Авенариуса. А. Луначарский защищает против меня учение Авенариуса об аффекционале, учение, по которому удовольствие связано с уменьшением жизнеразности, а страдание с ее возрастанием, все равно, будет ли эта жизнеразность заключаться в перевесе «питания» над «работою» или наоборот.
Я с тем большей охотой пересмотрю аргументы Луначарского, что это даст мне повод привести новые общие доказательства правильности моей точки зрения.
Книга третья
Предисловие
Этой книгой я заканчиваю изложение основ того философского миропонимания, которое возникло у меня в течение ряда лет из всего доступного мне материала науки и жизни как его необходимая систематизация.
Среди невиданного исторического циклона, глубоко потрясающего старый мир, для громадного большинства зрителей и участников борьбы философские интересы бледнеют и отступают на отдаленный план. Даже в рядах единственного в наше время
по существу философского
политического течения — марксистского — у многих и многих обнаруживается то наивно-практическое настроение, которое выражается в обычной фразе: «Теперь не до философии!»
Тов. Бельтов с большой силой выступил против такого теоретического равнодушия и был глубоко прав в этом. Надо ясно видеть, чтобы верно идти; и широкий горизонт тем более необходим, чем дальше цель пути и чем стремительнее движение. Значение философски выдержанного миропонимания возрастает вместе с интенсивностью окружающей жизни и важностью происходящих событий, в которых нам приходится участвовать. Те товарищи, которые считают несущественной зависимость между философской теорией и политической практикой, уже делают серьезную теоретическую ошибку и рискуют в дальнейшем сделать не менее серьезные практические ошибки.
Все это несомненно; и только не надо из этого делать вывода об обязательности философского единомыслия всех товарищей. Философские оттенки в рамках общего социального мировоззрения так же необходимы для развития партии, как оттенки тактические в рамках общей программы и критическое отношение к самой этой программе. Впрочем, все то настолько элементарно, что не нуждается в доказательствах, хотя и требует иногда напоминания.
Как ни ошибочна формула «теперь не до философии!», но если ее рассматривать не как норму, а как простую констатацию факта — и очень печального факта, — то она окажется почти верна. Тому, кто живет в вихре событий, трудно найти место, время, настроение для спокойного и объективного философского анализа. Мне лично за последние 1 1/2 — 2 года при величайших усилиях не удавалось сколько-нибудь систематично заняться этой субъективно-необходимой для меня работой, пока тюрьма Его Величества не дала мне досуга для этого. Но тут для меня стали недоступны многие источники; и очень вероятно, что отсюда возникли в данной работе крупные пробелы, которых в иной обстановке можно было бы избегнуть.
1. Три материализма
В то время, когда жизнь в лице товарищей-рабочих натолкнула меня на ознакомление с историческим материализмом Маркса, я занимался главным образом естественными науками и был горячим сторонником того мировоззрения, которое можно обозначить как «материализм естественников». Эта несколько примитивная философия недаром была когда-то идейным знаменем суровых демократов — «нигилистов»: в ней много своеобразного радикализма, много родственного всем «крайним» идеологиям.
Стремясь достигнуть строгого
монизма
в познании, это мировоззрение строит свою картину мира всецело из одного материала — из «материи» как объекта физических наук. Атомистически представляемая материя в своих разнообразных сочетаниях, в своем непрерывном движении образует все содержание мира, сущность всякого опыта, и физического и психического. Неизменные законы ее движения в пространстве и времени — последняя инстанция всех возможных объяснений. К монизму, таким образом, присоединяется строгая тенденция
научного объективизма
, и отсюда — крайняя вражда этой философии ко всем фетишам религиозных и метафизически-идеалистических мировоззрений. От такой философии поистине нелегко отказаться, и даже когда это сделаешь, невольно продолжаешь сохранять к ней особенную симпатию, невольно выделяешь ее среди всех других.
Но социальный материализм Маркса предъявил моему мировоззрению такие требования, которым старый материализм удовлетворить не мог.
А между тем это были требования, справедливость которых нельзя было отрицать и которые к тому же вполне соответствуют объективной и монистической тенденции самого старого материализма, только ведя ее еще дальше. Надо было
познать свое познание
, объяснить свое мировоззрение, и, согласно идее марксизма, это было возможно и обязательно сделать на почве социально-генетического исследования. Было очевидно, что основные понятия старого материализма — и «материя», и «неизменные законы» — выработаны в ходе
социального
развития человечества, и для них как «идеологических форм» надо было найти «материальный базис». Но так как «материальный базис» имеет свойство изменяться в развитии общества, то становится ясным, что всякие данные идеологические формы могут иметь лишь исторически-преходящее, но не обьективно-надысторическое значение, могут быть «истиной времени» (
Я сказал, что для меня марксизм заключает в себе отрицание безусловной объективности какой бы то ни было истины, отрицание всяких вечных истин. Но, как известно, далеко не все марксисты держатся этого «крайнего» мнения — скорее даже, меньшинство. В этом отношении любопытно отметить резкое различие, доходящее почти до противоположности, взглядов Фр. Энгельса и взглядов его авторитетного ученика Н. Бельтова. Энгельс в «Анти-Дюринге» высказывается
2. Энергетика, эмпириокритицизм
Во всяком случае, материалистическая атомистика была, очевидно, несовместима с крайним динамизмом марксистского мировоззрения — с его «диалектичностью».
Поэтому враждебная атомизму, но в остальном очень родственная старому материализму «энергетика» Оствальда привлекла самые горячие мои симпатии. Скоро я заметил, однако, важное противоречие его «натурфилософии»: подчеркивая много раз
чисто методологическое
значение понятия «энергии», он сам его в массе случаев не выдерживает. «Энергия» из чистого символа соотношений между фактами опыта у него то и дело превращается в
субстанцию
опыта, в «материю мира». Я постарался выяснить себе причины противоречия, в котором к тому же нередко уличал и себя, когда рассматривал различные вопросы философии с энергетической точки зрения
[132]
.
Сущность дела заключается в том, что энергетика действительно дает монизм, но только
монизм метода
, монизм нашего способа исследования. Собственно
картины мира
она не дает. «Материал» мира для нее безразличен; с ней вполне совместим и старый материализм, и панпсихизм. Когда «энергию» представляют как субстанцию, то это есть не что иное, как старый материализм минус абсолютные атомы — материализм с поправкой в смысле
непрерывности
существующего. Очевидно, одной энергетики для мировоззрения оказывалось мало, хотя принять ее надо было безусловно. Надо было искать еще…
Приблизительно к тому же времени относится мое ознакомление с кантианским критицизмом, старым и новым. Но здесь взять было почти нечего. Я очень скоро понял схоластический характер этой философии с научными претензиями, но без научной основы и не мог серьезно относиться к ее бесчисленным и бесполезным «теориям познания». На каждом шагу я встречал наивную веру в возможность вывести что-то важное из голого анализа понятий — веру Ансельма Кентерберийского, даже у таких полупозитивных мыслителей, как А. Риль; и я чувствовал невольное негодование, читая, например, его поистине невежественное рассуждение о том, что сумма энергии в природе должна быть ограничена, потому что она неизменна, а неизменной может быть только конечная величина.
Конечно, как всякая схоластика, новое кантианство дает большую практику в логическом анализе, его полезности в этом специально-гимнастическом смысле отрицать не приходится; точно так же можно у писателей этой школы найти иногда дельные мысли, не стоящие, однако, в прямой связи с внутренней логикой кантианства, а просто навеянные научными знаниями авторов. По существу же занимавшего меня вопроса учиться тут было нечему.
3. Путь эмпириомонизма
Еще в то время, когда марксистское мировоззрение было для меня в значительной мере чуждо, мне всегда становилось смешно от рассуждений тогдашних soidisant [так называемых (фр.)] критических марксистов* о том, что марксизм еще «философски не обоснован» и что, разумеется, они это сделают. Эти почтенные схоластики со свойственной им проницательностью не понимали, что прежде всего философия — как завершение системы знаний —
должна быть сама обоснована
на всей сумме опыта и науки; и если марксизм представлял собой верную научную теорию, а органически связанной с ним философии не было, то надо было
марксистски обосновать философию
, марксистски выработав ее, разумеется, но никак не обосновывать марксизм на какой-то философии. Старый материализм, обосновавший себя на естественных науках, правильно понимал отношение науки и философии.
Поэтому все, что у меня оставалось от прежних взглядов, и все, что мне казалось правильным в новых для меня идеях, я, сделавшись марксистом, весьма тщательно проверял с точки зрения социальной философии Маркса, пока не овладел ею настолько, чтобы
прямо
применить ее к общефилософским вопросам.
Я нашел, что у меня нет никакого основания отказываться от прежнего стремления искать базис для философии в естественных науках. Совершенно напротив: марксистская философия должна быть прежде всего именно
естественно-научной
. Ведь естественные науки —
это идеология производительных сил общества
, потому что их базисом служат технический опыт и технические науки; согласно же основной идее исторического материализма, производительные силы общества представляют базис его развития вообще. Но было также ясно, что марксистская философия должна отражать и
социальную форму
производительных сил, опираясь, очевидно, на науки собственно «социальные».
Что касается понятий «материи» и «духа», то от них пришлось отказаться уже не только потому, что они смутны и неопределенны. Исследуя их социальный генезис начиная с эпохи всеобщего анимизма, я пришел к выводу, что в них отражается вполне определенная, исторически преходящая форма социально-трудовых отношений — авторитарная форма, разъединение организаторской и исполнительской функции, из которых первая фетишистически обобщается в понятии активного «духа», вторая — в понятии пассивной «материи». Понятие же «вещи в себе» оказалось метафизически-преобразованным на почве новых (товарно-меновых) отношений понятием «духа» или «души», причем лишь долгий путь этого преобразования сделал возможными такие qui pro quo, как отожествление у многих материалистов «материи» с «вещью в себе», со скрытою «душою» явлений, с истинным «ноуменом»
Далее, было очевидно, что «энергетика» вполне гармонирует с основными тенденциями марксизма не только своей монистическою формою, но еще более самым своим содержанием: принцип превращения и сохранения энергии есть идеологическое выражение сущности
4. Об эклектизме и монизме
Я показал, как из содержания различных знакомых мне мировоззрений путем их критики, а также из результатов собственной работы, пополнявшей то, чего я не мог там найти, сложились те взгляды на жизнь и мир, в которых я вижу путь к «эмпириомонизму», к идеалу цельного и строгого познания. Эти взгляды сложились далеко не сразу, и более или менее законченным их выражением является только настоящая работа (3 книги «Эмпириомонизма») вместе с одновременно написанными работами «Из психологии общества» и «Новый мир». Замечу мимоходом, что я нередко обозначал одним и тем же словом свою конечную философскую цель (эмпириомонизм как идеал познания) и тот путь, который кажется мне ведущим к этой цели (эмпириомонизм как попытка дать насколько возможно стройную картину мира для нашего времени и для того социального класса, делу которого я себя посвятил). Эти различные значения слова, я полагаю, не могут спутать читателя. Из всего только что изложенного читатель мог видеть, что я имел право считать эту попытку своей и не причислять себя ни к одной из тех собственно
философских
школ, идеями которых я пользовался как материалом для своей постройки.
Только социальная философия Маркса послужила для меня более чем материалом — она была регулятором и методом моей работы одновременно.
Ввиду этого я имею право — и в интересах ясности считаю необходимым — отметить глубокую ошибочность того систематического смещения моих взглядов с одной из «пройденных мною школ», которое обнаруживает тов. Бельтов, а также тов. Плеханов.
Тов. Бельтов упорно считает меня «махистом» и эмпириокритицистом
[141]
. Тов. Плеханов, наоборот, всех эмпириокритицистов зачислил в «эмпиримонисты»
[142]
. И то и другое является недоразумением.
У Маха я многому научился; я думаю, что и тов. Бельтов мог бы узнать немало интересного от этого выдающегося ученого и мыслителя, великого разрушителя научных фетишей. Молодым же товарищам я советовал бы не смущаться тем соображением, что Мах не марксист. Пусть они последуют примеру тов. Бельтова, который так многому научился у Гегеля и Гольбаха, которые, если не ошибаюсь, тоже не были марксистами.
Общественный подбор
Термин «общественный подбор» легко может вызвать ложные сопоставления и предубеждения: он напоминает о давно пережитых наукою теориях социологов-дарвинистов, об эклектических «социально-биологических» попытках Ф. А. Ланге, Э. Ферри, Л. Вольтмана и многих других, о старых полузабытых блужданиях социально-научной мысли. Моя задача состоит отнюдь не в том, чтобы воскрешать эти мертвые идеи или исправлять их; само понятие «общественного подбора» в нашем исследовании имеет иной смысл и иное содержание.
В прежних своих работах я уже не раз указывал, что понятие «подбора» при изучении процессов жизни и развития не может и не должно связываться только с представлением об
индивидуальных
организмах, об их размножении и конкуренции, об их индивидуальной смерти или сохранении. Понятие это лишь тогда становится вполне пригодно для исследования каких бы то ни было жизненных явлений — во
всех
областях жизни, — когда оно выражает
биологическую причинность вообще
. В этой самой общей форме закон «подбора» сводится к такому положению: сохраняются формы, приспособленные к их среде, разрушаются неприспособленные; или, пользуясь более точной и более научной формулой:
сохранение и разрушение жизненных форм находится в строгой закономерной зависимости от их среды
[145]
.
Этому принципу подчиняются решительно все жизненные комплексы и всякие жизненные комбинации: сохранение и гибель определенного
вида
в его географической среде, определенного
организма
в доступных ему условиях добывания средств к жизни и борьбы с врагами, определенной
клетки
или группы клеток организма в ее среде, представляемой прежде всего внутренними отношениями этого организма; сохранение и гибель определенного
рефлекса
в общей системе жизненных функций организма, определенной
ассоциации представлений
в ассоциативно-психической среде и т. д. «Единицей» подбора является отнюдь не только то, что называют «особью» в тесном смысле слова, но
всякое жизненное единство
.
Исторический монизм
А. Главные линии развития
Принцип «общественного подбора» для социальных наук вовсе не есть нечто по существу новое. Уже классики-экономисты в исследовании экономической жизни, несомненно, стояли на почве этого принципа, хотя, конечно, и не формулировали его определенно; их абстрактный метод имеет именно такой смысл, их понятие «экономической выгоды» выражает именно условия положительного социального подбора, их «конкуренция предприятий» есть один из частных случаев социального подбора вообще; приспособленность или неприспособленность определенных форм к данной (привычной для них самих, именно буржуазной) социальной среде есть то, что они постоянно стремятся выяснить своим абстрактным анализом.
Маркс освободил этот принцип исследования от его буржуазно-статической ограниченности и изучал причинную связь развития и деградации социальных форм в
изменяющейся
и
различной
социальной среде. Он расширил метод на всю социальную жизнь, установив необходимую зависимость развития идеологических форм от социального подбора со стороны глубже их лежащих, основных социальных формаций. Но специальной, отчетливой формулировки самого метода он не дал и логической его связи с современными методами наук о жизни вообще он не установил. Да иначе и быть не могло, потому что Маркс выполнил коренное преобразование социальных наук
как раз в то самое время
, когда аналогичная реформа проводилась в науках естественных.
Теперь мы рассмотрим, в каком виде предстанут перед нами основные связи и зависимости социального развития, если их исследовать с точки зрения определенно выясненного принципа социального подбора. После всего изложенного легко предвидеть, что
существенных
изменений в историко-философской концепции Маркса при этом не окажется: но можно достигнуть большей точности и определенности как в основной ее формулировке, так и в ее частных применениях.
Мы условились под термином «социальный подбор» подразумевать основную жизненную зависимость общественных форм от их
социальной
среды. Если так, то по отношению к обществу как целому, как жизненной единице это понятие является неподходящим: само общество не подлежит «социальному подбору», потому что оно есть та самая среда, которая обусловливает этот подбор, среда, взятая во всем ее объеме. Среда же, от которой общество как целое зависит в своем развитии и деградации и перед которою оно является как объект подбора, это та, что лежит вне его, —
В. Классы и группы
В предыдущей части нашего анализа общество все время рассматривалось как одно жизненное целое, с единым направлением подбора его элементов — социальных форм. Но такая точка зрения законна только до известного предела; она выражает собою
отвлечение
от некоторых черт, реально выступающих в жизни общества то в большей, то в меньшей степени. На дальнейших стадиях анализа эти черты должны быть приняты во внимание; а они сводятся к
относительной жизненной отдельности
определенных частей общества и, соответственно этой отдельности,
относительно различному направлению
подбора социальных форм в пределах этих частей.
Первобытное общество, маленькое и тесно сплоченное, чуждо разделению на классы; степень его жизненного единства подобна той, какая свойственна живому организму, конечно не организму высшего типа, а какому-нибудь из низших многоклеточных, вроде кишечно-полостных или лучистых. Начало дробления общества на классы и социальные группы лежит там же, где и начало всякого вообще социального развития — в техническом прогрессе. Расширяясь и врастая по различным направлениям во внешнюю среду, социально-технический процесс подвергся сильной
дифференциации
, которая выразилась в «разделении труда». Как мы видели, развитие технических форм находится в зависимости не только от «социального подбора», но также — и прежде всего — от подбора «внесоциального», от непосредственных воздействий внешней природы. Разнообразие внешних природных условий, в которых приходится выполнять свой труд различным членам и группам разрастающегося и все шире раскидывающегося в пространстве социального целого, дает исходную точку для развития «общественного разделения труда» — для отделения сельского хозяйства от обрабатывающей промышленности и от горного дела, а затем дальнейшего распадения этих отраслей на более мелкие.
Параллельно с этим дроблением общества шло другое, также обусловленное расширением и усложнением техники, но вытекавшее из него иным путем. Именно разделение труда уменьшало степень непосредственной согласованности отдельных трудовых функций и увеличивало непосредственные противоречия технического процесса. Отсюда возникла необходимость приспособления, направленного к непосредственному и систематическому согласованию частей трудового процесса, к непосредственному и систематическому устранению выступающих в нем частных противоречий, и такое приспособление выработалось в виде отделения организаторской функции от исполнительской.
«Организатор» трудового процесса представляет собой персональную форму «организующего приспособления», как «идеология» — форму безличную. В развитии жизни очень часто бывает, что однородные функции выполняются органами, в высшей степени неоднородными по своему генезису и по самому типу своего устройства. Впрочем, есть, конечно, и разница в характере «организующих» функций организатора человека и какой-нибудь «идеи» или «нормы»: в первом случае эта функция имеет более непосредственный, более живой и текучий характер. Каждое «распоряжение» организатора есть как бы «норма», созданная им для
Самопознание философии
Цикл явлений, подлежащих познанию, завершается самим познанием. Здесь оно выступает как один из социальных процессов — наиболее сложный из всех, но принципиально познаваемый до конца. Ни в его формах, ни в его движении нет ничего по существу недоступного той организующей опыт трудовой деятельности, которую оно собой представляет. От самых частных до самых общих, все формы познания должны быть исследованы со стороны их генезиса, их жизненного значения, их развития, их конечной судьбы.
Так мы и поступали во всем предыдущем изложении. При этом мы систематически пользовались определенными методами и приемами, выражающими определенную точку зрения на исследуемый объект. Отчасти мы анализировали все с той же точки зрения и самые методы исследования, но только отчасти. Мы, например, видели, что индукция и дедукция представляют собой сокращенное воспроизведение процессов идеологического развития вообще, как они протекают в социальной жизни; мы отмечали связь закона сохранения энергии с машинным производством и т. д. Дать сколько-нибудь исчерпывающий анализ таких соотношений мы здесь, очевидно, не имеем возможности. Но для нас обязательно выполнить по крайней мере одно: основы
своего собственного мировоззрения
мы должны определить со стороны их социального генезиса, понять их как идеологические производные глубже лежащих социальных условий. Это мы и постараемся теперь сделать.
Когда перед нами имеется определенный тип мировоззрения, например религиозно-дуалистический или, положим, метафизически-монистический, то для точного выяснения его объективных основ следует, пользуясь индуктивными приемами, поступать так. Прежде всего, возможно отчетливо установить ту социальную среду — класс, социальную группу, — в которой господствует этот тип мировоззрения. Затем надо выяснить главные социально-трудовые отношения, свойственные этой среде — данному классу, данной группе: мы можем a priori предполагать, что главные черты мировоззрения, определяющие его тип, зависят именно от главных жизненных отношений той среды, которая порождает и поддерживает это мировоззрение. Путем простого сравнения схемы мировоззрения со схемою трудовых отношений социальной среды мы можем обыкновенно получить уже материал для
История создания, теоретические основы и судьба эмпириомонизма А.А. Богданова
Издательство «Республика» планировало выпустить новое издание «Эмпириомонизма» Александра Александровича Богданова (1873–1928) несколько раньше, но оказалось так, что оно выходит в свет в год стотридцатилетия автора и почти спустя век после публикации его первого издания. Однако, как говорится, нет худа без добра: сейчас, когда о богдановской философии сказано немало в соответствии с нормами академической дискуссии и в этом отношении уже накопился некоторый опыт, мы, я надеюсь, в состоянии по достоинству оценить его вклад в российскую философскую мысль начала XX в.
А.А. Богданов и его «Эмпириомонизм»
Очерки по философии в трех книгах под названием «Эмпириомонизм» А. А. Богданов опубликовал в 1904–1906 гг.
[207]
Над содержанием включенных в этот труд статей он работал в конце XIX и самом начале XX в. К этому времени им уже были опубликованы две книги (Основные элементы исторического взгляда на природу. Природа. — Жизнь. — Психика. — Общество. СПб., 1899; Познание с исторической точки зрения. СПб., 1901), которые фактически явились прелюдией к эмпириомонизму. Сам же «Эмпириомонизм» оказался главным вкладом А. А. Богданова в философию.
Творческая деятельность Богданова составляла настолько важную сторону его жизни, что невозможно понять первую, не зная хотя бы в общих чертах вторую, а ее, в свою очередь, не имея представлений о первой. Поэтому напомним читателю основные вехи жизненного пути Богданова
[208]
.
Александр Александрович Малиновский — один из видных российских политических деятелей, философов и ученых. «Богданов» — это его псевдоним, точнее, один из псевдонимов наряду с «Максимовым», «Рядовым», «Вернером» и другими. Он чаще всего использовался А. А. Малиновским, и именно под этим именем мыслитель вошел в историю мировой и русской науки и культуры.
А. А. Малиновский родился 10 (по новому стилю 22) августа 1873 г. в г. Соколка Гродненской губернии в семье учителя. Учился в тульской гимназии, окончив которую с золотой медалью поступил в 1893 г. на естественное отделение Московского университета. В декабре 1894 г. он был исключен из университета за участие в работе революционных студенческих кружков, находившихся под влиянием идей народничества, арестован и выслан в г. Тулу, где включился в революционную деятельность и вскоре стал разделять социал-демократические взгляды. Усилиями Богданова и связанных с ним революционеров в Туле в 1897 г. была создана тульская социал-демократическая организация.
В эти же годы начинается научная и литературная деятельность Богданова. В 1897 г. он публикует «Краткий курс экономической науки»
[209]
, который стал в дореволюционные годы одним из основных пособий по изучению марксистской экономической теории в рабочих кружках и к 1909 г. выдержал девять изданий. В 1899 г. Богданов закончил медицинский факультет Харьковского университета и в этом же году опубликовал уже упоминавшееся свое первое большое философское сочинение «Основные элементы исторического взгляда на природу. Природа. — Жизнь. — Психика. — Общество», а через два года второе — «Познание с исторической точки зрения». Как неоднократно отмечал позднее Богданов, обе эти книги являлись юношескими сочинениями. В то же время «Познание с исторической точки зрения» весьма часто цитируется в «Эмпириомонизме».
Основы эмпириомонизма
Хорошо известно, что «Эмпириомонизм» Богданова не получил всесторонней оценки ни при выходе в свет этого философского труда, ни многие десятилетия спустя.
Для того чтобы продвинуться в этом направлении, следует прежде всего хотя бы кратко изложить взгляды Богданова на предмет и задачи философии. В начале второй книги «Эмпириомонизма» Богданов пишет: «Философия возникла как стремление мыслить все содержание опыта в однородных и связных формах и приобрела самостоятельное значение именно как реакция против чрезмерной раздробленности и противоречивости опыта, выступивших на определенной стадии культурного развития» (с. 109). Итак, предметом философии является «все содержание опыта», а ее задача состоит в том, чтобы вместо существующей по крайней мере после «разложения авторитарно-родовых общин» и возникновения «анархии товарного хозяйства» «чрезмерной раздробленности опыта» построить «однородное и связное» его представление.
Приведенное определение философии является предметным: оно фиксирует предмет философии. Наряду с таким определением Богданов широко использует в «Эмпириомонизме» и других своих работах социально-генетические определения философии, например такое: «Философия того или иного класса, той или иной группы общества есть их высшая идеология, в наибольшей степени выражающая их трудовой и социально-экономический опыт»
[244]
. И предметное, и социально-генетическое определения философии характеризуют один предмет, и поэтому они представляют собой только разные стороны общего определения философии, которым Богданов в том или ином случае уделяет преимущественное внимание в зависимости от решаемых задач.
В процитированном богдановском предметном определении философии совершенно четко звучит мотив монистической функции философского знания. В нем присутствует и второй ключевой момент понимания Богдановым специфики философии: ее предметом является эмпирия, то есть все содержание человеческого опыта, как он представлен в опыте отдельных людей и чрезвычайно разнообразных и практически бесконечных по количеству человеческих коллективов. В результате соединения этих двух ключевых моментов и рождается программа достижения в рамках философии максимально полного единства опыта, «идеала цельного и строгого познания» (с. 238), то есть эмпириомонизма как важнейшей задачи философии вообще и как специфической философской проблемы, которую пытается решить Богданов. По его убеждению, философия с момента своего зарождения всегда стремилась решить данную задачу. На этом пути она достигла частичных успехов и испытала горечь поражений, но в начале XX в. приходится признать, что эта задача еще не решена. Надежду на то, что в настоящее время возможен прогресс в этом отношении, и может быть существенный, вселяет ему не только современный уровень научного знания, но прежде всего современный уровень машинного, коллективного производства.
Хочу обратить внимание читателей на один важный аспект понимания эмпириомонизма, отмеченный Богдановым в третьей книге «Эмпириомонизма». Богданов подчеркнул, что он нередко обозначает одним и тем же словом свою конечную философскую цель («эмпириомонизм как идеал познания») и тот путь, который, как кажется ему, ведет к этой цели («эмпириомонизм как попытка дать насколько возможно стройную картину мира для нашего времени и для того социального класса, делу которого я себя посвятил») (с. 238). Сказанное означает, что эмпириомонизм мыслится Богдановым не только как некая теоретическая, идеологическая конструкция, но и как определенный социально-генетический феномен.
Эмпириомонизм Богданова: столетие спустя
Сто лет, которые прошли после публикации «Эмпириомонизма», это богдановское сочинение прожило очень скромно: оно по сути дела не было востребовано ни научной, ни философской общественностью.
Вместе с тем богдановский эмпириомонизм явился оригинальной и интересной философской концепцией, которая по праву должна занять достойное место в истории философии — наряду с эмпириокритицизмом, махизмом, энергетизмом, прагматизмом, конвенционализмом и другими философскими теориями начала XX в.
В этой связи возникает вопрос: в какой мере Богданову удалось решить поставленную им задачу — построить монистическую картину Вселенной, многообразного человеческого опыта и целостную концепцию его закономерностей? Конечно, в полной мере он эту задачу не решил. В философии, как хорошо известно, вообще нет ничего окончательного, все является исторически преходящим, и это особенно справедливо в случае, когда человек и человечество в целом пытаются решать фундаментальные проблемы. Именно такой проблемой является вопрос о достижении монизма мира и его познания, и Богданов прекрасно понимал, что построенная им эмпири-монистическая теория — это только шаг в движении к этой цели. Завершая «Эмпириомонизм», он написал: «Я радостно встречу всякую критику из среды родного мне течения, лишь бы это была критика, лишь бы она давала материал для выяснения истины. Если в результате истина выяснится даже ценой разрушения моих идей, я радостно буду приветствовать эту новую для меня истину…» (с. 243).
Одной из главных идей «Эмпириомонизма» является неоднократно проводимое на его страницах сопоставление идеала жизни и идеала познания. Как марксисту, Богданову достаточно ясен идеал жизни. Учитывая цензурные ограничения, существовавшие в России в начале XX в., он формулирует этот идеал в весьма абстрактных терминах: это — «стремление гармонически объединить все человечество для борьбы со стихийным миром, для непрерывного развития сил». Однако реальный смысл этих слов понятен не только нам, живущим спустя столетие после создания «Эмпириомонизма», он был понятен и богдановским современникам. Этот идеал — социалистическое, коммунистическое будущее человечества, грядущее наступление которого прогнозировали Маркс и Энгельс. «Не так ясен, — подчеркивал Богданов, — идеал познания», и важнейшая задача создаваемой им концепции эмпириомонизма как раз и состояла в том, чтобы «обрисовать также идеал познания… хотя бы в такой общей схеме, в какой представляется нам идеал жизни». Залог успешности выполнения этой задачи он усматривал в том, что благодаря нераздельному единству практики и познания «оба идеала должны быть неразрывно связаны между собой, должны находиться в строгой гармонии» (с. 4).
Поэтому идеал познания должен быть сформулирован в рамках эмпириомонизма. В свою очередь, последний, будучи философской концепцией, то есть одной из идеологий, а именно идеологией рабочего класса, наиболее прогрессивного класса современного Богданову общества, имеет свою основу в социальных условиях его жизнедеятельности, в специфических особенностях машинного, коллективистского по своему духу и тенденциям развития способа производства. Между содержанием эмпириомонизма и современным идеалом практически-трудовой жизни имеется «глубокий внутренний параллелизм, общая тому и другому всеохватывающая организующая тенденция» (с. 36). В результате научная судьба эмпириомонизма оказывается связанной с обоснованием марксовой программы социального материализма, то есть в конечном счете с возможностями построения коммунистического общества.
