Известно, что Маркс определяет конкретное как «единство многообразного» 1. С точки зрения традиционной формальной логики это определение может показаться парадоксальным: ведь сведение чувственно-данного многообразия к единству представляется на первый взгляд задачей выработки не конкретного, а как раз наоборот, абстрактного знания о вещах. С точки зрения этой логики, осознать единство в чувственно воспринимаемом многообразии явлений – значит выявить то абстрактно-общее, одинаковое, которым обладают все эти явления. Это абстрактно отвлеченное единство, зафиксированное в сознании с помощью общего термина, и представляется на первый взгляд тем самым «единством», а котором только и может идти речь в логике.

Действительно, если понимать переход от живого созерцания и представления к понятию, от чувственной ступени познания к рациональной, только как процесс сведения чувственно-данного многообразия к простому абстрактному единству, то определение Маркса обязательно покажется выражением, неоправданным с точки зрения «логической» терминологии. [5]

Все дело, однако, в том, что взгляды Маркса опираются на совершенно иные представления о мышлении, о его цели и задачах, нежели те, на основе которых строила свою теорию старая, недиалектическая логика. Это отражается не только в существе решения логических проблем, но и в терминологии. И это неизбежно: «В науке каждая новая точка зрения влечет за собой революцию и в ее технических терминах» 2.

Если Маркс определяет конкретное как единство многообразного, то здесь предполагается диалектическое понимание и единого, и многого, и их отношения друг к другу. Единство в диалектике понимается прежде всего как связь, как взаимосвязь и взаимодействие различных явлений в составе некоторой системы, совокупности, а вовсе не как абстрактное подобие этих явлений друг другу. Это диалектическое значение термина «единство» и предполагается определением Маркса.

Определение конкретного, данное Марксом, означает, если несколько развернуть его афористически краткую формулу, буквально следующее:

Домарксистская логика, чуждая диалектическому взгляду на отношение чувственно-эмпирической и рациональной ступеней (форм) познания, не смогла, несмотря на все свои старания, дать четкого решения вопроса об отношении представления к понятию.

Понятие определялось то как словесное обозначение общего в ряде простых идей (представлений), как имя-термин (Локк, Гоббс), то просто как любое «представление о вещи в нашем мышлении» (X. Вольф), то как «нечто противоположное созерцанию, так как оно есть некоторое общее представление или представление о том, что является общим для многих объектов созерцания» (И. Кант), то как представление с определенным, [13] однозначным, устойчивым и зафиксированным в речи общепринятым значением» (X. Зигварт), то как «представление о представлении» (А. Шопенгауэр). Широко, распространено и ныне определение понятия как просто «смыслового значения термина», что бы тот ни обозначал. Неопозитивисты часто вообще отказываются решать вопрос об отношении понятия к представлению, переходя в план чисто формальных определений понятия – квалифицируя понятие как «функцию высказывания», «пропозициональную функцию» и т.п. В современной буржуазной философии и логике этот вопрос вообще остался крайне запутанным. Чрезвычайно типичным является взгляд, выраженный в «Философском словаре» Г. Шмидта. Понятие здесь определяется как «смысловое содержание слов», а в более строгом «логическом смысле» как такое смысловое содержание слова, «которое очищено от всего того, что принадлежит единичному восприятию, а потому может быть перенесено на другие восприятия в качестве их обозначения» 1. В «Словаре основных философских понятий» Кирхнера-Михаэля делается следующая неуклюжая попытка уйти от отождествления понятия с представлением: «Понятие не есть просто усовершенствованное представление, так как оно возникает из представлений только путем их приравнивания и вычленения общего в них...» 2.

Русский логик-кантианец А. Введенский исходит из того, что представление отличается от понятия, не «психологическим способом переживания», а тем, что в представлении вещи мыслятся, «со стороны каких угодно», в понятии же – лишь «со стороны существенных признаков». Однако на следующей же странице он сам снимает это разграничение характерным рассуждением на тему о том, что «с одной точки зрения существенно одно, а с другой точки зрения – совсем другое». Но вопрос о «существенности» или «несущественности» тех или иных признаков решается за пределами логики, как формальной дисциплины, где-нибудь в «гносеологии», в этике или другой подобной дисциплине. Поэтому, де, логика вправе, [14] не мудрствуя лукаво, рассматривать как понятие любое словесно зафиксированное «общее», любой термин со стороны его смысла.

Подобные (крайне типичные для немарксистской, антидиалектической логики) рассуждения приводят, в конце концов, более или менее окольными путями к одному и тому же финалу: под названием «понятия» рассматривается любое словесно выраженное «общее», любая терминологически закрепленная абстракция от чувственно-данного многообразия, любое представление о том, что является общим для многих объектов непосредственного созерцания.

Иными словами, все антидиалектические версии «понятия» в конце концов восходят к одному и тому же классическому первоисточнику – к локковско-кантовскому определению, а иногда и еще дальше – к определению средневекового номинализма, вообще не различавшего «слово» и «понятие».

Что такое человек? На первый взгляд вопрос кажется до смешного простым. Каждый из нас связывает с этим словом вполне отчетливое представление и на основе этого представления легко отличает человека от всякого другого существа или предмета. С точки зрения домарксистской логики это и означает, что каждый здравомыслящий индивид обладает «понятием» человека. Однако ни одно другое понятие не вызывало, пожалуй, таких ожесточенных споров между философами, как это.

Согласно метафизическому (антидиалектическому) взгляду это понятие, как и любое другое, определить нетрудно. Для этого следует отвлечь то общее, что одинаково свойственно каждому отдельному представителю человеческого рода и не свойственно никакому другому существу.

Попытка осуществить эту рекомендацию сталкивается, однако, сразу же с рядом трудностей, имеющих принципиально-философское значение. Оказывается, что прежде чем отвлекать такое общее, придется предварительно решить: какие из живых существ можно отнести к человеческому роду, а какие нет. Но здесь сразу же вступают в действие соображения далеко не формального характера, Аристотель, например, не принимал во внимание рабов, когда вырабатывал свое знаменитое определение человека, как «существа политического». Раба он относил в другой «род» а именно «орудий», хотя и «говорящих». Для Аристотеля, как идеолога своего класса только жизнедеятельность свободного горожанина была «подлинно человеческой».

Элементарный анализ понятия «человек» сразу же обнаруживает, что оно тысячами нитей связано с существованием и борьбой классов и их мировоззрений, с определенным пониманием гуманизма, которое нигде и никогда не бывало беспартийным, чисто академическим.

[29] Буржуазный строй, утверждая себя в борьбе против сословно-феодального права, доказывал, свои преимущества тем что он, и только он, «соответствует подлинной природе человека», а феодализм-де покоится на извращенных и ложных представлениях об этой природе. Идеологи современного империализма стараются доказать, что социализм несовместим с «естественными требованиями человеческой природы», и что эти требования удовлетворяются только в условиях «свободного предпринимательства», как дипломатически именуется в их книгах система наемного рабства трудящихся классов.

Поиски сущности человека на пути идеального уравнивания людей в понятии рода предполагают метафизическое понимание отношения общего к единичному.

Для метафизика конкретно только единичное – единичная чувственно-воспринимаемая вещь, предмет, явление, событие, отдельный человеческий индивид и пр. Абстрактное для них – умственное отвлечение, которому в реальности соответствует сходство многих (или всех), единичных вещей, явлений, людей.

Согласно этой позиции, общее в действительности существует только в виде сходства многих единичных вещей, только в качестве одной из сторон конкретной единичной вещи, а отдельно от единичной вещи, как таковое, осуществляется только в голове человека, только в виде слова, в виде смысла и значения термина.

На первый взгляд эта точка зрения на отношение общего и единичного кажется единственно материалистической и здравой. Но только на первый взгляд. Дело в том, что эта позиция полностью игнорирует самой своей постановкой вопроса диалектику общего и единичного в самих вещах, в действительности, вне головы

Это нагляднее всего можно показать на примере противоположности между фейербаховским и марксистско-ленинским пониманием той же сущности человека. Остро критикуя Гегеля за идеализм, за понимание «чистого мышления» как сущности человека, Фейербах оказался не в силах противопоставить ему понимания той диалектики, которая заключена в отношениях человека к человеку и человека к природе, в материальном производстве жизни общества.

Итак, мы установили, что мышление в понятиях направлено не на определение абстрактного единства, мертвого тождества ряда единичных вещей друг другу, а на раскрытие живого реального их единства,

конкретной связи взаимодействия

.

Однако анализ категории взаимодействия сразу же обнаруживает, что простая одинаковость, простое [58] тождество двух единичных вещей вовсе не является выражением принципа их взаимной связи.

Взаимодействие вообще оказывается крепким, если в «другом» предмет находит дополнение самого себя, то, чего ему как таковому, не хватает.

Наличие «одинаковости», конечно, всегда предполагается в качестве предпосылки, в качестве условия, при котором устанавливается связь взаимодействия. Но не через одинаковость осуществляется самое существо взаимодействия. Две шестерни сцепляются друг с другом как раз потому, что зуб одной шестерни встречает против себя не такой же зуб, а соответствующий вырез.

Когда две химические частицы, до этого как будто совершенно одинаковые, «сцепляются» в молекулу, то в каждой из них происходит определенная перестройка структуры. Каждая из двух действительно связанных в составе молекулы частиц имеет в другой свое собственное дополнение: они в каждое мгновение обмениваются электронами своих внешних оболочек, и этот взаимный обмен как раз и сращивает их в единое целое. Каждая, из них тяготеет к другой потому, что, в каждый данный момент времени в составе другой частицы находится ее собственный электрон (или электрон), – тот самый, которого ей именно поэтому «не хватает». Там, где нет подобной постоянно возникающей и постоянно исчезающей разницы, нет и сколько-нибудь прочного сцепления, взаимодействия, а есть только более или менее случайный внешний контакт.