В словаре современного обществознания есть немного понятий, которые бы столь напоминали улыбку Чеширского кота, как «гражданское общество». В популярной литературе и в

доминирующих

в академическом мире представлениях оно лучится демократией и верховенством закона, свободой и равенством, солидарностью и плюрализмом, словом, гражданское общество приятно во всех отношениях. Вместе с тем оно улыбается нам отовсюду – разве что за исключением тех темных уголков мира, где еще господствуют авторитарные режимы. Но они бессильны остановить эпидемическое разрастание гражданского общества. За последнее столетие количество только тех структур гражданского общества, которые действуют на международной арене, выросло в 200 раз (!!). Многие из них уже не очень напоминают давидов, силой пращи духа повергающих авторитарных голиафов: такие герои гражданского общества, как, например, Гринпис или Всемирный фонд защиты дикой природы (World Wildlife Fund), обладают огромной

финансовой

мощью, определяемой годовыми бюджетами в 100 – 200 миллионов долларов. И их поддерживают такие титаны глобального капитализма, как Всемирный банк, Международный валютный фонд, USAID, Фонд Форда, Евросоюз (последний распределяет через «неправительственные организации» более двух третей всех средств, направляемых им на всякие виды «помощи») и т. д.

[29]

И вместе с тем гражданское общество неуловимо. Не только потому, что до сих пор не устоялись сами понятия и критерии, по которым можно фиксировать его наличие и устанавливать степень его благополучия. Важнее то, что куда бы мы ни обратили свое внимание, везде обнаружим сетования на упадок гражданского общества

[30]

. Как остроумно выразились два американских антрополога, «похоже, что гражданское общество становится известным в основном по своему отсутствию или неполноте. Скорее стремление, чем свершение… оно быстро улетучивается перед слишком пристальным взглядом»

[31]

. Почему так происходит?

Вероятно, общим знаменателем самых расхожих ныне определений гражданского общества будет то, что оно считается сферой автономной (читай: негосударственной) социальной жизни, образованной добровольными (читай: построенными на принципах свободы и солидарности) ассоциациями

Будем исходить из того, что, если гражданское общество (в данном понимании) где-либо есть, то скорее всего мы обнаружим его в странах устойчивой либеральной демократии. Там, действительно, о нем основательно заботятся. Так, в США в октябре 1995 г. Дан Коутс (Dan Coats), республиканский сенатор от штата Индианы, выступил с пакетом законодательных инициатив (всего 19 законопроектов), направленных на усиление государственной поддержки структур гражданского общества (от семьи и соседских общин до церквей и волонтерских организаций). Их деградация, по его мнению, уже стала «культурной болезнью» Америки

Или присмотримся к солидарности, которая вкупе со свободой, равенством и автономией индивидов является определяющим нравственным признаком гражданского общества. Нередко, а в отечественной литературе – в большинстве случаев, к участникам гражданского общества причисляют политические партии, профсоюзы, объединения предпринимателей, церкви и другие высоко организованные структуры

Как мы можем теоретически обобщенно представить эти наши эмпирические наблюдения реальных исторических явлений гражданского общества? Какая реальность стоит за данным понятием? Ставя этот вопрос, не забудем о правиле «бритвы Оккама», запрещающем «умножать сущности». Если гражданское общество как понятие дает всего лишь описание некоторого набора коллективов людей, функционирующих без (во всяком случае – прямого) руководства со стороны государства, то нужно ли нам такое

особое

понятие? Разве не покрывается его содержание такими хорошо известными социологическими категориями, как «социальная структура общества»? Или если уж непременно хочется подчеркнуть «самодеятельный» характер таких коллективов, то не воспользоваться ли удобным термином-зонтиком вроде «третичного сектора», который и так в современной литературе стал вытеснять старое понятие гражданского общества.

Но, решив так поступить, мы тут же спотыкаемся о предикат «гражданское» в «гражданском обществе». Что он дает, и зачем он нужен в «гражданском обществе»? Если «гражданское общество» – просто часть «большого» общества, то он ни к чему. Ведь гражданами как носителями определенных прав, обеспечиваемых и гарантируемых государством согласно существующему позитивному праву, являются все легальные члены данного общества. Оно в этом смысле и так «гражданское», и выделять в его рамках еще какое-то особое «гражданское общество» как минимум не имеет смысла. Не очень поможет нам и естественное право, если мы попытаемся связать «гражданское общество» с ним. Ведь оно наделяет неотчуждаемыми правами все разумные существа, т. е. род человеческий в качестве граждан

космополиса,

который вообще на историю не проецируется, будучи, говоря языком Канта, «царством целей». Неужели выдающиеся европейские философы Нового времени, упорно использовавшие понятие именно

«гражданского

общества», не понимали таких простых вещей?

Мы вряд ли проясним смысл предиката «гражданское» в «гражданском обществе» до тех пор, пока не перейдем от юридической или сугубо моральной концепции гражданства к политико-философской. В юридической концепции гражданин предстает

Переход от города-государства с его прямой демократией

Что может означать «гражданское общество» в

Однако частью политико-социологической реальности гражданского общества (если оно заслуживает этого названия) является его устремленность по ту сторону статус-кво. У него обязательно должен быть «утопический горизонт» (Хабермас), то, что Джин Коэн и Эндрю Арато определяли как «утопию гражданского общества», правда, связывая ее только с нормативно «хорошим» – «свободной, добровольной, демократически структурированной и коммуникативно скоординированной ассоциацией», утопию, которая служит для «критической мысли» регулятивной идеей посредством ее сцепления с другой идеей – «создания институтов, способных обеспечить полную реализацию потенциала коммуникативного воспроизводства современного жизненного мира»

[51]

.

Но что понимается под таким «сцеплением»? Означает ли оно, что мы при помощи утопии гражданского общества как «добровольной ассоциации» всего лишь критически оцениваем существующие институты и призываем их совершенствовать в соответствии с нашим идеалом? Но что может дать такой подход для познания общества, не говоря уже о его преобразовании? Не удивительно, что его критики настаивают на строгом различении нормативных (подобных описанному выше) и собственно социологических подходов к гражданскому обществу, имея в виду, что лишь последние могут иметь научно-теоретическое значение

[52]

. Такое различение приводит исследователя позитивистской ориентации к выводу о том, что гражданское общество должно быть нейтральным понятием, не содержащим ценности (вроде свободы, равенства и т. д.). Оно может лишь указывать

место

в социальном пространстве, где разворачивается борьба между силами, которые руководствуются различными ценностями, но это никак не свидетельствует о том, что данное место, т. е. «гражданское общество», является обителью свободы, равенства, солидарности и всего прочего, что ему атрибутирует нормативный подход

[53]

.

Но «сцепление», о котором ведут речь сторонники нормативного подхода, можно понимать совсем иначе – в качестве практик, благодаря которым утопии переходят в действительность и которые воодушевляются такими утопиями. Конечно, такой «переход» не следует понимать в смысле воплощения утопий в действительности (история совсем не знает таких воплощений). Речь здесь может идти только о роли утопий в качестве мотива (одного из мотивов) практической деятельности людей, способной «трансцендентировать» статус-кво

Эти два различных понимания «утопического горизонта» гражданского общества связаны с разными типами утопий, которые Джудит Шкляр в своем классическом эссе обозначает как «старые» и «новые» или «меланхолические и «ностальгические»

«Новые» утопии, согласно Шкляр, впервые возникающие в период Английской революции, транспонируют географическое «нигде» «старых» утопий в историю, вследствие чего они обретают значение «нигде

Цель данного эссе – обосновать несколько положений, которые мне представляются ядром теории политического насилия. Их можно сформулировать в виде следующих тезисов.

1. По отношению к категории политики насилие является не акциденцией, а составляющей ее субстанции. Это означает, что насилие должно быть включено в определение политики как таковой, поскольку признается, что ее «природой» является организующая общество власть. Это означает также, что значение насилия для политики никоим образом не может быть сведено к той роли, которая отводится «средствам» (власти, государства.). Роль «средств» вторична по отношению к принадлежности насилия к субстанции политики и производна от этой принадлежности. Иными словами, политика насильственна всегда, хотя средства насилия, формы и цели их применения могут варьироваться в зависимости от характера политического контекста.

2. Ложно «застывшее» и вечное противопоставление разума и насилия, как его видит рационалистическая традиция. В ее рамках разум несовместим с насилием: их отношение можно передать формулой «где и в той мере, в какой правит разум, там и в такой нет места насилию – и наоборот». Этой формуле следует противопоставить другую: «способность осуществить насилие („править“) конституирует нечто в качестве разума, равно как и ту его противоположность (неразумие, преступление, зло.), насилие над которой представляется «разумным»». Иначе говоря, граница между разумом и насилием сохраняется всегда, но ее нужно понять в смысле гегелевской

«переплетенности с иным» [59]

и того взаимополагания, в котором обе стороны (и разум, и насилие) только и получают свою определенность.

3. Неустранимая «переплетенность» с насилием и бесконечная смена ее форм историоризируют и контекстуализируют разум (делают его разумом только данной ситуации, эпохи, культуры, а не чем-то трансцендентным и вечным). Но это не равнозначно обесценению разума и не предназначено служить «разоблачению» его в качестве орудия насилия (как это делают многие постмодернисты, а до них делали создатели «критической теории»

Обозрение политико-философской литературы о насилии также не может не вызывать чувства растерянности и недоумения. С одной стороны, о насилии – или о сопряженных, смежных с ним и производных от него явлениях и понятиях, таких как принуждение, угнетение, господство, диктат, беззаконие, противодействие, противоборство и т. д. – писали и пишут чуть ли не все, кто так или иначе касались политических и моральных вопросов. Беглые (и неполные) обозрения использования и интерпретаций этого понятия только крупнейшими теоретиками последних двух веков составляют пухлые тома

[68]

. И как может быть иначе, коли насилие выступает парной категорией самому Разуму и Добру, а следовательно – всем производным от них понятиям, типа Порядка, Долга, Справедливости, Закона и т. д., без которых вообще ничего внятного и осмысленного нельзя сказать ни о политике, ни о нравственности?

С другой стороны, в той же самой литературе – и особенно в новейшей – рефреном проходят суждения о том, что политической теории почти нечего сказать о насилии, и она должна оставить эту тему «техникам» политики

[69]

, что «насилие» вообще вряд ли является полезным

понятием! [70] ,

что не разрешима проблема его определения

[71]

, что философии насилие не интересно

[72]

, что нет «общей теории насилия», и едва ли следует ждать ее появления

[73]

, что проблема насилия давно и надежно «маргинализирована» в западной политической философии, так что сам прорыв к ее пониманию требует немалых усилий по «деконструкции» сложившихся философских конвенций

[74]

. Перечень подобных суждений можно продолжать, кажется, до бесконечности.

Как все это понимать? Что значит «политическая философия не может заниматься насилием», если она вводит насилие в определение своих

центральных

категорий, того же государства (оно есть монополия на легальное и / или легитимное насилие), вследствие чего Макс Вебер, но далеко не он один, прямо пишет о

существенности

и «интимности» связи понятия государства с насилием

[75]

? Что нам думать о якобы бесполезности понятия насилия, если оно и только оно может дать ключи к самому

Приглядевшись к определениям, наиболее

Одним из важных проявлений переориентации общественного сознания, вызванной завершением холодной войны, концом «биполярной модели» и утверждением капитализма в качестве «безальтернативной» политико-экономической реальности, стало продвижение «цивилизационной» проблематики к центру широких общественных дебатов. Они вышли далеко за рамки собственно академического ее обсуждения. 2001 год ознаменовался чудовищными террористическими актами 9 сентября и в то же время был объявлен ООН «годом диалога между цивилизациями». Он стал своего рода вехой процесса превращения «цивилизации» в одно из центральных понятий, при помощи которых многие пытались постичь состояние и перспективы «нового мирового порядка».

Предметно-тематическая и институциональная экспансия понятия «цивилизация», его внедрение в обсуждение тех тем, которые до того находились за рамками «теории цивилизаций» и его укоренение в словарях тех практик и институтов (прежде всего СМИ, органов политической власти и международных организаций), которые раньше его не акцентировали или не использовали совсем, привела к появлению двух дискурсов о «цивилизациях». Один дискурс, назовем его «большим», существует преимущественно в рамках академических институтов и является носителем той богатой культуры обсуждения проблематики «цивилизаций», которая накопилась за столетия, прошедшие после «изобретения» «цивилизаций» в эпоху Просвещения. Второй дискурс, вышедший далеко за рамки академических институтов, мы назовем «малым» – по той причине, что он, будучи конъюнктурной реакцией на «злобу дня», представляет собой систематическое обеднение «теории цивилизаций» и непосредственную идеологическую ее адаптацию к функции того, что Клиффорд Гирц именовал «культурной моделью политического действия»

[115]

.

«Малый дискурс» в решающей мере задан обсуждением двух сюжетов, обычно воспринимаемых как тезис и антитезис, – «столкновения цивилизаций» и «диалога цивилизаций». Первый ассоциируется с консервативным подходом к современной политике, второй – с либеральным и даже «гуманистическим». Цель данной статьи – показать не только сопоставимое теоретическое убожество обоих этих тезисов, но и их функциональную взиамодополнительность – в плане сохранения статус-кво и блокировки возможностей его демократического обновления

Различия между «большим» и «малым» дискурсами, конечно, нельзя понимать таким образом, будто первый являет собою «чистую теорию», отстранившуюся от политической злобы дня, тогда как второй – некую сумму идеологических верований (или внушений), оторванных от теоретического познания действительности. Разумеется, и академическая теория «цивилизаций» является ценностно – и в этом смысле идеологически – ориентированной и отнюдь не свободной от влияния «интересов», формируемых политической практикой, и «малый дискурс» в той или иной мере использует категориальный инструментарий (отчасти заимствованный из той же академической теории) и не лишен элементов понятийной рефлексии. Различия между ними точнее описать при помощи парсонсовской концепции «вторичной селекции», при помощи которой идеология (в смысле, соответствующем манхаймовским «частным идеологиям») акцентирует или опускает проблемы и явления, представляющиеся значимыми для теории, как она существует в данное время

Помимо прочего, это ведет к депроблематизации самой категории «цивилизация» – ее внутренние противоречия, накопленные всей ее историей, исчезают, и она превращается в шаблон, который непосредственно накладывается на «действительность», уже скроенную в соответствии с ним. Ведь депроблематизация любой категории включает в себя устранение механизмов рефлексивного контроля над ее связью с действительностью, т. е. она служит «лекалом» действительности до того, как становится ее мерилом. Поэтому для «малого дискурса» о «цивилизациях» – в отличие от «большого» – в действительности нет непознанного, и его функция, строго говоря, состоит не в познании, а в оглашении Истин. Равным образом, он не знает саморефлексии как вопрошания себя о собственной состоятельности (о границах своих эвристических ресурсов, о возможных логико-методологических дефектах, об обоснованности посылок и допущений и т. д.). По этим признакам и можно различать идеологию и теорию – без какого-либо наивного отождествления последней с «объективным», «беспристрастным», эмпирически верифицируемым (или фальсифицируемым), логически строгим и т. д. знанием.

«Большой дискурс» о «цивилизациях» вращается вокруг четырех основных осей, и его отличия от «малого дискурса» прослеживаются по тому,

как

при переходе к последнему изменяются смыслы понятия «цивилизация» по каждой из этих осей. Речь идет об осях, полюсами которых являются трактовки «цивилизации»,

во-первых,

как (духовной) «культуры» и, напротив, как материальных и институциональных «технологий» организации человеческой жизни,

во-вторых

, как стадии и / или формы всемирной истории и как, по определению, локального явления с необходимо связанным с этим представлением о множественности «цивилизаций»,

в-третьих,

как предельно объемлющей и широкой (за исключением рода человеческого) общности людей, характеризующей макроуровень их бытия, и как протекающих на микроуровне процессов становления людей «цивильными» существами,

в-четвертых,

как цельного и однородного образования и как чего-то внутреннего противоречивого, чья разнородность синтезируется в относительное и потенциально хрупкое единство благодаря историческим свершениям (кем-то и когда-то осуществленным), а не предопределена «природой вещей». Рассмотрим каждую из этих четырех осей.

1. В «большом дискурсе» о «цивилизациях» отождествление «цивилизации» и «культуры» сталкивается с их принципиальным противопоставлением. Вследствие этого вопрос о том, каким образом «цивилизация» и «культура» материализуется в институтах соответствующего общества, становится по сути дела центральным. Так, вся «социология религии» Макса Вебера и ее бесчисленные ответвления в современных «цивилизационных» дебатах пронизаны этим вопросом. Именно он выступает смысловым центром определения «цивилизации» Шмуелем Эйзенштадтом в качестве «попыток сконструировать общественную жизнь в соответствии с онтологическим в

и

дением, которое соединяет концептуальные представления о космосе, о поту– и посюсторонней реальности, с регуляцией основных сфер общественной жизни и взаимодействия между политикой, авторитетом, экономикой, семейной жизнью и т. д.»

[120]

.

Однако у этого вопроса есть вторая сторона: каким образом функционирование и эволюция общественных институтов влияют на «культуру», включая и тот ее уровень, который Эйзенштадт называет «онтологическим видением»? Сама постановка этой проблемы заставляет мыслить «цивилизацию» в качестве исторического образования,

В противоположность этому отличительной чертой «малого дискурса» о «цивилизациях» является не столько само по себе отождествление их с «культурой»

Явления, подводимые под рубрику «столкновение цивилизаций», столь разноплановы, что при первом приближении у них трудно обнаружить что-либо общее помимо окраски в

риторику

цивилизационно-культурной идентичности и самобытности. В самом деле, что еще объединяет, к примеру, терроризм «Аль-Каиды» или воинствующий фундаментализм афганских талибов с борьбой Сингапура или Малайзии за место под солнцем глобальной экономики, разворачивающейся под знаменами исконных «азиатских ценностей»

[161]

? Что все это имеет общего с попытками религиозно-консервативных сил в Индии навязать бесконечно многообразной стране мифическую гомогенную «индуистскую цивилизацию» и тем самым – по западному образцу! – создать централизованную «нацию-государство»

[162]

? Или со стремлением современной России добиться реального членства в клубе сильных мира сего под флагом апелляций к «идентичности российской цивилизации» и многополярности мировой политики

[163]

? Политическая экономия всех этих явлений, логика их развития, движущие силы, динамика их взаимоотношений с «Западом»

[164]

и т. д. разнятся настолько, что, казалось бы, делают невозможной какую-либо их общую рубрикацию. Однако при более внимательном рассмотрении некоторые общие признаки все же обнаруживаются.

1. В нормативном плане эти явления легитимируются (с разной степенью последовательности и настойчивости) посредством апелляции к «традиционным ценностям», которые

эссенциалистски

представляются в качестве «истинного основания» культурной или цивилизационной идентичности. Такие «традиционные ценности» есть продукты

современного отбора

некоторых элементов культурного наследия и их

властно-политической фиксации

в качестве «истинных оснований» в рамках определенных политических проектов

[165]

. Но ни это, ни нацеленность легитимируемых ими проектов на техно-экономический «прорыв в будущее» (как в случаях Сингапура или Малайзии) не меняет

антимодернистский

характер данных явлений. Ведь если в нормативном отношении Современность конституируется саморефлексией, самоинтерпретацией и самообоснованием (генерированием собственных принципов из себя самой)

2. Режим постулирования «ценностей» и «оснований» сам по себе предполагает, что в центре рассматриваемых «цивилизационных» явлений лежит идея порядка, а не свободы. Точнее, и порядок, и свобода оказываются при таком постулировании антимодернистскими, т. е. противоположными

3. Структуры авторитарной гегемонии, легитимируемой «ценностями идентичности», возникли в результате определенных политико-идеологических конфликтов и остаются (потенциально или актуально) включенными в них, т. е. открытыми для оспаривания. Реакцией на такие конфликты являются подчас радикальные реинтерпретации «традиционных ценностей» самими носителями и защитниками авторитарной гегемонии или споры между ними о том, какова именно «цивилизация», «основания» которой они артикулируют и отстаивают. Сам дискурс о «ценностях идентичности» и даже демонстративные акты «столкновения цивилизаций» предназначены прежде всего для

Цель данного эссе – способствовать прояснению предмета понятия «революция». Это возможно только в контексте полемики, в котором это понятие существует. Непосредственным полемическим контекстом для настоящего эссе служит недавно опубликованный сборник «Концепт „революция" в современном политическом дискурсе»

[188]

. Я начну с «предварительных замечаний», в которых в тезисной форме обозначу собственную позицию по рассматриваемому вопросу. Далее – в полемике с авторами сборника и, разумеется, другими участниками современной теоретической дискуссии о «революции» – я попытаюсь обосновать изложенные в «предварительных замечаниях» тезисы, затрагивая следующие темы: «многозначность понятия революции», «революция и Современность (modernity)», «онтология непредсказуемости революций», «революция как политическое событие». Итогом работы, хотя скорее политическим, чем теоретическим, можно считать заключительную часть параграфа о «революции как событии».

Под прояснением предмета понятия «революция» я

не

имею в виду достижение такого его определения, которое – вследствие его логического и концептуального совершенства – «окончательно» бы устранило разночтения «революции». Более того, я считаю сами попытки двигаться в этом направлении бесперспективными и неплодотворными. Аргументация в пользу такой точки зрения будет приведена ниже, а сейчас укажу на следующее. «Окончательное» определение революции возможно только в рамках и в качестве продукта универсальной теории революции, которая потому и может считаться универсальной, что схватывает некую неизменную сущность революции (своеобразно

обнаруживающуюся

в разных революционных

явлениях).

Такую сущность можно описывать по-разному: методами философии истории, («ортодоксального») исторического материализма, общей социологической теории революции или иначе, но универсалистская претензия на познание причинной обусловленности «эмпирических» явлений революции ее сущностью от этого не изменится.

Я солидарен с теми, кто сомневается в целесообразности и даже возможности построения универсальной теории революции

[189]

. Если, как я постараюсь показать ниже, революции есть особый вид историко-политической практики – с атрибутами «случайности», «свободной причинности» (в смысле прекращения или приостановки действия некоторых причинно-следственных детерминаций, определявших дореволюционный статус-кво), спонтанного появления дотоле неизвестных форм идентичности и субъектности коллективных акторов, то революции не могут мыслиться в качестве проявлений предпосланных им и как бы существующих «до» них и независимо от них сущностей. Они сами в своих конкретных проявлениях и есть свои «сущности».

Это, с одной стороны, есть лишь парафраз ницшеанского возражения против философского «удвоения мира» (в данном случае – против «удвоения» революций на их сущность и проявления последней). Но, с другой стороны, это есть тезис против общей теории революции, ее претензий на способность объяснять и предвидеть революции, пусть и «в общих чертах», на уровне «закономерностей», а не конкретных деталей и точных дат

Что же тогда остается на долю «общего» понятия «революция», и как тогда можно прояснить его предмет? Отказывая общему понятию «революция» в способности схватить «сущность» революции (толкуют ли ее как некие «обязательные» следствия революции, ее «характерные» движущие силы, «типичные» методы – вроде «революционного насилия» – или иначе), мы все же можем признать, что оно в состоянии фиксировать некие

Я полагаю, есть три таких важнейших условия. Первое – общий

Написание рецензии на сборник «Концепт „революция".» не входит в задачи данного эссе. Но уклониться от оценки этой книги, учитывая ее значение в качестве полемического контекста для моей работы, было бы неправильно.

Выход данного сборника, как бы ни относиться к его недостаткам, можно только приветствовать по двум главным, с моей точки зрения, причинам. Первая: он – крайне редкое в нашей литературе явление многоаспектного и полифонического представления тех ключевых категорий политического мышления, которые Рейнхарт Козеллек относил к «основным историческим понятиям», имея в виду их роль в само– и миропонимании современного человека. Из отечественных публикаций двух последних десятилетий мне трудно припомнить что-то, сопоставимое в этом плане с «Концептом „революция“…»

[196]

. Отметим для себя, что этот сборник преследует цель, как ее четко формулируют его составители, «сделать предметом исследования не столько само понятие [революции], сколько специфику его бытия в рамках политического дискурса»

[197]

. Это важная формулировка, к которой мы еще вернемся.

Вторая причина заключается в том, что «Концепт „революция"…», наряду с другими знаковыми публикациями последнего времени

[198]

, знаменует, как хотелось бы надеяться, начало сдвига российского политического мышления от затасканной и несущей печать либерального конформизма тематики «демократических транзитов» и «переходов к рынку» к такой радикальной и в то же время классической проблематике политической теории, как «революция». От этого сдвига, если он в самом деле происходит

[199]

, еще огромная дистанция до осмысления революции как альтернативы тому миру, в котором «демократические транзиты» и «переходы к рынку» выступают – и то только на периферии североатлантической зоны! – максимально радикальными формами политических изменений. Однако правда, что само использование понятия «революция» неизбежно имеет «политически провокативный характер»

[200]

. И это уже лучше, чем использование понятий, имеющих характер политических транквилизаторов.

Однако в сборнике многое огорчает, причем безотносительно оценке его теоретического содержания. Он сделан неряшливо. Некоторые переводы явно нуждаются в хорошей литературной правке. В отдельных случаях они дезориентируют. «Subaltern», к примеру, нельзя переводить как «особые» – из-за этого «восстания угнетенных (или подчиненных)» оказываются какими-то «особыми восстаниями». «Self-negating» имеет в русском языке эквиваленты в виде производных от «самоотрицания», что совсем не равнозначно «самоотносящемуся»

Неряшлива, по-моему, и общая структура сборника. В два первых его раздела статьи сгруппированы по признаку их принадлежности двум основным

Политически

актуальный поворот темы «революция и Современность» задается вопросом «возможны ли революции в наше время и в будущем?». Более общее

теоретическое

выражение этого вопроса таково – «является ли революция атрибутом Современности или только ее прологом, тем, что ввело ее в историю?». В

историческом

плане эта тема ставит вопрос «были ли революции до Современности или они – уникально современные явления?». Начнем с последнего из них.

Вопрос о «досовременных революциях» теоретически наиболее проработан в отношении классической античности, применительно к так называемым афинским демократическим революциям и римской революции (в период от братьев Гракхов до Юлия Цезаря). Аргументы оппонентов в этом споре известны.

С точки зрения М. Финли, перенос понятия «революция» на античность ведет к такой его «универсализации», которая делает его бессодержательным и эвристически бесплодным. Водораздел между современными революциями и теми явлениями, которые именуют античными «революциями», обусловлен следующими обстоятельствами. Последние «вписаны» в циклическую схему культурно-исторического времени, из которой они не могли выйти, тогда как современные революции

определяются

открытостью

творимому ими

будущему. Разный характер культурно-исторического времени, которому принадлежат и которое создают современные и «досовременные революции», – первое различие между ними. Второе состоит в том, что «досовременные революции» не приводили к глубоким изменениям

социальных

отношений, смене форм собственности и т. п., хотя результатом их бывала перестройка «политической конституции». Наконец, античные «революции» не выводили на арену борьбы и тем более – не приводили к власти

новые

социальные силы, создаваемые самой революцией из «социального материала» старого порядка. Политическая борьба в Риме и Афинах – это раунды схватки между одними и теми же соперниками (патрициями и плебеями, олигархами и демосом), хотя их организация могла меняться с ходом истории

[216]

.

Аргументы оппонентов Финли, включая его предшественников, с которыми он ведет спор, в

В спорах об «античной революции» мы наблюдаем те же явления, которые применительно к современному дискурсу о революции Бляхер и Павлов описывают в терминах «семантической неопределенности» концепта «революция» и «блуждания» «революционной метафоры». Но на первый план выходит нечто новое: трудность и спорность идентификации исторических явлений в качестве революции. То, что для одних выглядит бесспорной и эпохальной революцией, для других не представляется революцией, либо оказывается революцией с «противоположным знаком» (скажем, «эфиальтова революция» может трактоваться и как «радикально демократическая», и как «консервативная», не говоря о том, что и в первом, и во втором качестве она может оцениваться противоположным образом).

Характерной чертой революций является их непредсказуемость. «Патриоты» Национального собрания, уже провозгласившие себя представителями народа-суверена, но не способные в течение нескольких дней узреть во взятии Бастилии уже начавшуюся революцию, «штабом» которой им вроде бы надлежало быть

[242]

. Ленин в Цюрихе, ошеломленный вестью об уже свершившейся в России Февральской революции 1917 года и отказывающийся ей верить

[243]

. Памятные кадры растерянного Горбачева, возвращающегося из Фороса в Москву в августе 1991 года, после стольких лет «перестроечных» заклинаний о революционном продолжении «дела Октября». Множить ли подобные примеры?

Уже сказанное заставляет усомниться в понимании революции как «программы» или «проекта». «Революция – это гигантская историческая программа, – пишет Б. Межуев, – приведенная в действие в конце XVIII в. и доселе не остановимая». Ее основными компонентами он называет «делегитимацию всякой власти», «демократизацию, т. е. неприятие любой иерархии» и «секуляризацию» как «отрицание любого воздействия религиозного начала на жизнь общества

[244]

.

Чьей

«программой» была такая революция? Наверное, не тех легендарных ее «детей», кого она одного за другим «пожирала». Вряд ли и тех, кто духовно «готовил» ее или витийствовал о ней. Разве не известно, что та же Французская революция была не «реализацией» идей «энциклопедистов» и других «просветителей», а их «переворачиванием» и критикой? Что «Просвещение» в качестве «духовного пролога» революции есть ее собственный поздний продукт (как и продукт ее контрреволюционных противников), «подводимый» ею под себя в усилии самолегитимации (или контрреволюционной делегитимации)? Как точно выразился

после

революции один из видных (и удивительным образом уцелевших) умеренных деятелей 1789 года Мунье, «не влияние этих принципов (Просвещения. –

Б. К.)

создало Революцию, а, напротив, Революция породила их влияние»

[245]

. А многое ли из «марксизма Маркса» или даже более позднего марксизма Каутского, Плеханова или самого Ленина, как его марксизм был сформулирован в «Государстве и революции» буквально накануне Октября, можно найти в том, чем реально стала большевистская революция?

Еще менее вероятно, что авторство революции-как-программы принадлежит массам, в ней участвовавшим и составившим ее ударные армии. Не только вследствие тех страданий и разочарований, которые

Коли сказанное верно, то остается ли нам истолковать революцию-как-программу