Всякое рассмотрение философии Возрождения как систематического единства начинается с учения Николая Кузанского – своей отправной точки, ибо из всех философских школ и направлений философской мысли Кватроченто оно одно отвечает требованиям Гегеля относительно философии. В нем одном, «как в фокусе», соединяются разнообразные излучения духовной жизни его эпохи. Кузанец – единственный мыслитель того времени, который охватывает целокупность фундаментальных проблем современности, основываясь на одном методическом принципе и пользуясь им как инструментом освоения многообразного целого окружающего мира. Будучи наследницей средневекового идеала тотальности, мысль Кузанца сопрягает воедино духовный и физический космос и преодолевает границы любой обособленной индивидуальности. Кузанец – в той же мере спекулятивный теолог, в какой и спекулятивный математик. Его ум обращен к проблемам статики, всеобщей теории движения, астрономии и космографии, но также и к проблемам церковной истории, политической истории, истории права и всеобщей истории духа. Но именно потому, что как ученый и исследователь Николай Кузанский принадлежит всем этим сферам профессиональной деятельности, почти каждую из которых он обогатил своими открытиями, ему не нужно было опасаться распыления своих духовных сил, захваченных столь различными интересами. Ведь все, что является для него объектом осмысления и преобразования, не только включается в пространство единого интеллектуального универсума, сводящего в одно целое в заключительном синтезе все устремления этой многогранной личности, но представляет собой по существу лишь выражение и развитие основополагающей идеи той философской доктрины, которую Кузанец обосновал в своей первой философской работе «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»). Противопоставление понятий

complicatio

и

explicatio

, на которое опирается Николай Кузанский в своем истолковании отношения Бога к миру и мира – к человеческому духу, может соответственно быть проецировано и на его собственное учение, которое точно так же вырастает из единого мыслительного ядра, непрерывно самораскрываясь и одновременно вбирая в себя всю проблемную область современного ему знания.

Принцип, лежащий в основании философии Николая Кузанского, представляется ее создателю как прорыв в его сознание новой истины, которая не может быть опосредствована фигурами силлогистики, но нисходит на него с внезапностью и непререкаемостью интуитивного озарения. Он рассказывает, что на пути из Константинополя его разум впервые как «божий дар» озарила эта идея

В чем выразился этот новый образ мысли, мы поймем только тогда, когда охватим единым взором всю структуру произведений Ареопагита в ее словесно-выразительном и духовно-смысловом аспектах. Сами заглавия книг этого корпуса указывают на наличие такой структуры, которая определяет их статус в общем пространстве представлений средневекового человека о Боге и мире. А именно – в них впервые во всей широте и метафизической заостренности, в своих теоретических предпосылках и во всем богатстве своих форм предстает перед нами проблема

Николай Кузанский никогда не ставил под сомнение этот образ мира, даже скорее внутренне полагался на него во всех своих умозрительных построениях, особенно в своем раннем творчестве; в то же время во вступлении к трактату «Об ученом незнании» мы встречаемся с мыслью, свидетельствующей о совершенно новой целокупной духовной

В этих простых и сжатых тезисах, которыми открывается трактат «Об ученом незнании», обозначен решительный поворот мысли, одним ударом разрубающий тот узел, который до сих пор связывал схоластическую теологию и схоластическую логику. С этого момента традиционная логика перестает быть инструментом («органоном») спекулятивного богопознания. Правда, развитие самой схоластической мысли подготовило выводы Кузанца. Уже в терминизме Уильяма Оккама и в примыкающих к нему «модернистских» направлениях схоластики заметно ослабла традиционная для классического реализма средневековой философии связь между логикой и грамматикой, с одной стороны, теологией и метафизикой – с другой

До сих пор предметом нашего анализа был самый общий методологический принцип, лежащий в основании философии Николая Кузанского. Но именно этот принцип и заключает в себе целый ряд следствий, имеющих решающее значение для формирования

конкретного

образа мира, взглядов Кузанца на физический и духовный космос. К приведенным выше положениям из трактатов «Об ученом незнании» и «О предположениях» непосредственно примыкают истолкование принципа

относительности движения

и учение о

самодвижении Земли

. Данная последовательность с несомненностью свидетельствует о том, что к этим своим естественнонаучным идеям Николай Кузанский пришел, основываясь не на физических, а на умозрительных и универсальных теоретико-познавательных предпосылках – в них говорит не физик, а методолог «знающего незнания». Поскольку же и по своей форме, и по выводам, следующим из них, эти идеи могут показаться не результатом эмпирического исследования, а скорее продуктом непосредственного «aperçu» («озарения»), историку эмпирического естествознания они будут представляться чем-то чужеродным и необычным; но у историка философии на этот счет не может быть заблуждений. Его задача заключается в том, чтобы показать, что в этом кажущемся озарении находит свое выражение вся система идей Николая Кузанского и что на этой частной задаче она испытывается как единое целое.

Для того чтобы оттенить своеобразие позиции Николая Кузанского и оригинальность тех интеллектуальных мотивов, которые он внес в философию, мы и здесь будем отталкиваться от признания их противоположности физической картине мира средневековья, которая опирается на аристотелевское учение о четырех элементах. Каждый из них занимает совершенно определенное место в пространстве космоса: огонь, вода, воздух и земля соотносятся друг с другом в строго упорядоченной иерархии «верха» и «низа». Их природа обусловливает расположение каждого на определенном расстоянии от центра универсума; ближе всего к нему находится земля, и каждая частица ее, будучи когда-либо отторгнутой от своего естественного места в непосредственной близости к центру мира, снова стремится к нему по кратчайшей траектории. В противоположность земле огонь «сам по себе» в своем постоянном движении от центра мира стремится вверх. Между местом огня и местом земли находится область воздуха и воды. Общий принцип физического взаимодействия определяется в космосе этим порядком взаимного расположения: всякое физическое воздействие приводит к превращению одного элемента в другой, ближайший к нему – огня – в воздух, воздуха – в воду, воды – в землю. Все земные явления отмечены печатью этого взаимопревращения, законом возникновения и исчезновения, но над земным миром возвышается сфера, не подчиняющаяся этому закону, не знающая ни рождения, ни гибели. И материя небесных тел обладает собственным бытием как quinta essentia (квинтэссенция, «пятая сущность»), отличным по сути своей от способа существования четырех земных стихий; она не причастна качественным превращениям, но знает лишь одну возможную форму изменения – чистое пространственное перемещение. А поскольку из всех возможных форм движения самому совершенному телу должно быть присуще совершеннейшее, следует, что небесные тела описывают вокруг центра мира правильные орбиты. Этот взгляд на мир почти незыблемо господствует на протяжении всего средневековья. Конечно, проблема «небесной субстанции» время от времени дает повод для сомнений и требует внесения некоторых модификаций в частных вопросах, но сам базис существующего мировоззрения этим существенно не затрагивается. Дунс Скот и Уильям Оккам также высказываются по данной проблеме, утверждая, что и небесные тела состоят из материи, которая, подобно материи земных тел, обладает возможностью становления, перехода в иную, противоположную форму, но в самой природе нет сил, способствующих такому изменению. В этом случае небесная сфера остается за пределами процессов возникновения и исчезновения не в силу логической, но фактической необходимости, не по смыслу, но по факту своего бытия. Подобные процессы могли бы воспоследовать в материи небесных тел не вследствие присущих ей свойств, но исключительно благодаря прямому вмешательству Бога в природу

Это «классическое» аристотелевское и схоластическое воззрение на космос противоречит тому спекулятивному принципу, который Николай Кузанский развил в трактате «Об ученом незнании», по двум основаниям. С одной стороны, традиционная доктрина выстраивает небесную материю и четыре земных элемента в единой пространственной последовательности, которая в то же время представляет собой и иерархию ценностей: чем выше стоит каждый из этих элементов в градации космоса, тем ближе он оказывается к неподвижному двигателю мира и, соответственно, тем чище и совершеннее его природа. Николай Кузанский уже не признает между миром чувственным и сверхчувственным подобного рода отношений: если их разделяет бесконечность, то все конечные, относительные различия между ними, в том числе и выражаемые понятиями «близкого» и «дальнего», утрачивают свой смысл. Всякий элемент космоса, всякое природное сущее, соотносимое с божественным истоком бытия, в равной мере и близки к нему, и удалены от него. Отныне нет уже ни «верха», ни «низа», а есть единственный, однородный в себе космос, который, как эмпирический универсум, с одной стороны, противоположен абсолютному бытию, а с другой – как целое, причастен Абсолюту ровно настолько, насколько это допускает природа самого эмпирического. И именно вследствие того, что все сущее изначально определено границами такого рода причастности, оно не может характеризоваться большей или меньшей степенью участия в абсолюте. Этим самым сразу упраздняется ценностная противоположность между низшим подлунным и высшим небесным миром; на место градации элементов, принятой в перипатической физике, приходит принцип философии Анаксагора, утверждающий, что в телесной природе «все существует во всем». Различия, принятые нами для разнообразных мировых тел, определяются не специфическим своеобразием их

Уже современники Николая Кузанского свидетельствуют о сильном влиянии его личности и учения на духовную жизнь Италии эпохи Кватроченто

[70]

. Тем не менее, ни история философии, ни общая история культуры Возрождения не выработали достаточного ясного представления о характере и масштабах этого влияния. Что касается значения Кузанца для

итальянской философии

, то оно представляется очевидным и несомненным только начиная с

Джордано Бруно

. Для самого Бруно не представляло ни малейшего сомнения, сколь многим он обязан «божественному Кузанцу» и Копернику, которых он прославляет как подлинных провозвестников своей духовной свободы. Но между появлением «Ученого незнания» и выходом в свет главных философских произведений Бруно простирается почти полтора столетия. Следует ли предположить, что на протяжении всего этого времени основные спекулятивные идеи Кузанца оставались в тени, что они не оказали никакого непосредственного влияния на свою эпоху? Это допущение кажется почти необходимым, учитывая, что наиболее представительные философские системы этого времени нигде не ссылаются на его фундаментальные идеи. Создается впечатление, что им стало чуждым даже имя Николая Кузанского – оно не упоминается ни у Помпонацци, ни у мыслителей падуанской школы, ни в кружке флорентийских платоников (в трудах Фичино и Пико делла Мирандолы)

[71]

. Стремление связать их взгляды с системой Кузанца выглядит обреченным на неудачу: простое рассмотрение фактов, кажется, изначально исключает любую «конструктивную» попытку установить связь между идеями Кузанца и основными доктринами итальянской философии XV в. Такое представление характерно в особенности для итальянских историков философии, в суждениях большинства из которых сказываются националистические настроения, все больше проникающие в философскую литературу Италии в эти последние десятилетия. С этой точки зрения духовный мир Возрождения, как и его культура в целом, должны выводиться из их собственных

национальных

истоков и рассматриваться как автохтонное порождение итальянского духа. Выражением подобных тенденций можно считать тот факт, что такой исследователь, как

Чтобы оценить значение и масштаб влияния концепции Николая Кузанского на итальянскую культуру, нам нужно обратиться не к философии и не к схолархам философских школ, а прежде всего к миру людей, далеких от профессиональной философии, и к выразителям их интеллектуальных интересов. Я. Буркхардт считает одной из характерных черт Возрождения «рост числа всесторонне образованных людей» в XV в. Эти «всесторонние» или «многосторонние» люди больше уже не могли опираться в своем духовном образовании на современную им философию, которая в большей или меньшей степени была привязана к формам схоластического мышления и схоластической учености. Уже Петрарке приходилось решительно отстаивать собственный стиль жизни и свое представление об идеале образованного человека в борьбе с шаблонами философской учености

Таким образом, мы вновь прослеживаем здесь тот своеобразный процесс «секуляризации», в который с начала эпохи Возрождения вовлекались религиозные установки средневекового мышления. Ведь даже новые понятия «природы» и «природной истины», которые формируются в это время, восходят к традиционным мотивам средневекового сознания. Обращение к природе – если принимать не модернистско-эстетический или современный, научный, а религиозный смысл этого слова, – с несомненностью обнаруживается уже в том великом повороте христианского

В этом развитии понятия природы, в его непрерывной эмансипации от религиозно-теологических предпосылок, в плену которых оно пребывало ранее, выявляются две ведущие исторические тенденции, повсюду решительно вторгающиеся в духовную жизнь Возрождения и постепенно направляющие ее в новое русло. Новая фундаментальная духовная форма этой эпохи повсеместно определяется и новыми возможностями выражения, которые открываются как в сфере

В том же направлении, что и языковое творчество, движется и техническая мысль Ренессанса

Последнее наблюдение выводит нас далеко за границы той эпохи, к которой принадлежало учение Николая Кузанского и в пределах которой ощущалось его непосредственное влияние. Если же мы оглянемся назад, то прежде всего возникает вопрос – какое значение имела эта концепция для дальнейшего развития и трансформирования собственно «философских» проблем Кватроченто? Но, как уже отмечалось, исторических свидетельств об этом у нас нет. Как

математик

Николай Кузанский сразу же собрал вокруг себя преданных учеников. К ним принадлежали не только немцы

Пойрбах

и

Региомонтан

, но и большое число итальянских математиков: ведь в современной ему Италии не было действительно крупных фигур в области математики, не было мыслителя, который мог бы сравниться с ним по глубине и оригинальности

поставленных

им

проблем

. «Гениальный ум, отмеченный печатью изобретателя, – таким был только он один, Кузанец, – подчеркивает

М. Кантор

в своем очерке истории математики XV в., – но, возможно, к недостаткам его открытий относится то, что он не был исключительно человеком науки, прежде всего математики»

[95]

. Философия того времени, как бы она ни была укоренена в прошлом, напротив, изобиловала собственными оригинальными подходами. Благодаря прогрессирующей критике текстов и переводам первоисточников ей постепенно открывались «подлинные» Аристотель и Платон. При этом в глазах людей того времени и Аристотель, и Платон являются не только историческими фигурами: платоновское учение о любви, его теория идей и вновь восстановленное учение Аристотеля о душе вторгаются в мышление эпохи и непосредственно воздействуют на умы людей. Везде господствует живое начало – движение, непрерывно выходящее за пределы всякой достигнутой границы и всякой жесткой систематики. Учение Николая Кузанского также вовлекается в этот процесс. Если, однако, его влияние является очевидным и в этих кругах – а это становится ясным при ближайшем рассмотрении, – то оно определяется эффектом воздействия не всей его системы в целом, а только некоторых из ее фундаментальных мотивов и проблем. Эти проблемы воспринимаются, эти мотивы повторяются с новой силой, но только в той мере, в какой они могут быть включены в универсум новых задач философии, выступивших на повестку дня. И даже это происходит с трудом и требует больших усилий. Все эти трудности станут нам понятны, если мы представим себе то внутреннее преображение, которое претерпевает дух Возрождения с середины XV в. до его конца. Время всего лишь одной человеческой жизни отделяет главные философские произведения Кузанца от творчества

Мы получили бы чрезвычайно одностороннее представление о мироощущении Флорентийского кружка, если бы стали судить о нем преимущественно по гимнам Лоренцо Великолепного или по его

И все же мы закрыли бы себе путь к пониманию того сильного и непосредственного воздействия, которое оказала Флорентийская Академия на всех великих флорентийцев – ведь в поле ее влияния попадал временами даже скептически-сдержанный ум Макиавелли – если бы увидели во всем исключительно попятное движение духа. При всем влиянии религиозно-теологических установок на весь строй и все развитие философского мышления следует учесть, что сам религиозный дух уже вступил в это время в свою новую фазу. Мыслительная работа первой половины XV в., из которой выросло новое, «современное» понятие самой религии, не пропала даром. И хотя нелегко для нас отчетливо выявить и проследить в частностях те нити, которые связывают Платоновскую Академию с этой традицией, тем не менее их общая, опосредствованная связь вырисовывается повсеместно. Учение Фичино привязано к концепции Николая Кузанского не только принципиально значимыми для постановки и решения

Обратившись снова к предистории этой идеи, мы подходим к тому важному моменту, где мысль Николая Кузанского совершает поворот к своему принципиальному мотиву «уподобления» человеческого духа Богу. Это уподобление не означает больше содержательно-предметного сходства между ними, поскольку последнее изначально исключается принципом «ученого незнания», положения о том, что

В конце 1501 г. в Риме находилось посольство из Феррары, которое должно было сопровождать Лукрецию Борджа в Феррару на ее бракосочетание с Альфонсо д’Эсте. Среди театрализованных праздничных представлений, данных в честь посольства в папском дворце, одно представляло

битву Фортуны с Геркулесом

: Юнона насылает на своего давнего недруга Геркулеса Фортуну, которая, однако, не только не одолевает героя, но сама оказывается побежденной, схваченной и закованной им в цепи. Уступая настойчивым просьбам Юноны, Геркулес отпускает Фортуну, но с одним условием: ни сама Юнона, ни Фортуна не будут впредь строить козни против домов Борджа и д’Эсте, но, более того, будут споспешествовать брачному союзу обоих семейств

[123]

. Конечно, перед нами пример всего лишь придворной драмы, говорящей исключительно языком принятых в свете аллегорий; кажется, на первый взгляд, что и символическая фигура Геркулеса так же полностью вписана в этот контекст, намекая на имя правящего герцога Феррары Эрколе д’Эсте, отца Альфонсо. Тем более удивительно, что исходная аллегорическая оппозиция образов Геракла и Фортуны, представленная в этой сценке, не только постоянно воспроизводится в

литературе

данного времени, но проникает даже в

философию

. Так, в конце века этот мотив снова всплывает в главном морально-философском произведении

Джордано Бруно

 – «Spaccio della bestia trionfante» («Изгнание торжествующего зверя», 1584). В нем Фортуна перед Зевсом и сонмом олимпийских богов требует для себя то место на небосводе, которое до этого занимал среди созвездий Геркулес. Но боги отклоняют ее притязания – для нее, изменчивой и непостоянной, нет определенного места в универсуме, но она может обретаться по своему усмотрению везде на земле и на небе. Место Геркулеса отдается

Мужеству

, ибо там, где должны править Истина, Закон и Правосудие, необходимо присутствует и Мужество. Оно есть опора всех остальных добродетелей, щит справедливости и оплот истины, неприступное для пороков, неподвластное страстям, стойкое в испытаниях, беспощадное к низменным влечениям, презревшее роскошь и одолевшее судьбу

Для того чтобы постичь философские доктрины Возрождения о свободе и необходимости в их подлинной глубине, необходимо всякий раз восходить к их предельным основаниям. Вклад философии Возрождения в традицию чисто диалектического анализа этой вечной и в основе своей неизменной проблемы достаточно скромен – так, книга

Мы не собираемся прослеживать все перипетии этого движения духа, наша задача – выявить формы его систематического выражения в философской мысли того времени. Теоретическое рассмотрение проблемы свободы воли открывается трактатом

Совсем иное настроение господствует в книге

Книгу Помпонацци отделяет от работы Валлы более чем восемь десятилетий – одна вышла в 1520, другая – около 1436 г.

Предшествующее рассмотрение позволило нам представить процесс постепенного преобразования проблемы свободы и все более настойчивого проникновения принципов свободы в мир религиозных идей Возрождения, в результате которого теологическая догматика теряла под ногами почву. И специфическая сложность этого процесса определяется в значительной мере тем, что основоположник этой догматики был философским и религиозным авторитетом, а кроме того, и несомненным литературным классиком также и для ренессансной философии. Речь идет об Августине, и в почитании его приоритет принадлежит

Петрарке

: он выделил

Августина

из огромного числа авторитетов древнего мира и признавался, что Августин для него «дороже многих тысяч»

[169]

. Эту точку зрения разделяет и Флорентийская Академия, во всем находящая в Августине истинный образец «христианского платоника». И только наглядно представив себе эту историческую взаимосвязь идей, можно измерить и масштаб тех препятствий, которые возникали в это время на пути реализации идеи свободы. Но даже устранение их само по себе еще не обеспечивало победу этой идеи. Для этого прежде всего необходимо было выдержать натиск еще одной противоборствующей силы, тысячами нитей связанной с духовной жизнью Возрождения.

Лейбниц

различал в своей теодицее три разновидности фатума – «христианскому фатуму» (

«Fatum Christianum»)

он противопоставляет «фатум магометан» (

«Fatum Mahumetanum»

) и стоический фатум (

«Fatum Stoicum»

). Те основные направления мысли, которые получают понятийное выражение у Лейбница, являются для Возрождения еще исключительно активными жизненными силами, – наряду с миром идей христианства в нем с не меньшей силой сказывается влияние круга

астрологических

представлений, питавшегося языческими и арабскими источниками. И если в борьбе со средневековой христианской традицией и догматикой Возрождение могло опереться на

античное

наследие, то в противоборстве с новым противником оно было по меньшей мере бесполезным, а зачастую само способствовало укреплению позиций оппонента. Ведь для Возрождения закрыт путь прежде всего к «классической» эпохе греческой философии, оно может разглядеть эту эпоху только сквозь призму эллинистической культуры в присущих ей формах, как, например, учение Платона Возрождение оценивает лишь через посредство неоплатонизма. Вместе с обновлением мира античных понятий Возрождение снова непосредственно сближается и с миром античной мифологии – еще в творчестве Джордано Бруно мы ощущаем, что античная мифология не только не утрачивает свою жизненную силу, но и сама определяющим образом воздействует на философскую мысль. Еще сильнее и глубже ее влияние должно было сказываться там, где делались попытки истолковать взаимоотношения человеческого Я и мира, индивидуума и космоса не в рамках понятийного мышления, а на основе художественного чувства и аффекта. И чем самостоятельнее становятся эти силы, чем беспрепятственней разворачиваются они в эпоху Возрождения, тем призрачнее становятся те унаследованные от средневековья заслоны, которые средневековый человек противопоставлял астрологической системе. Само христианское средневековье не смогло избежать ее влияния и полностью преодолеть его. Оно обошлось с астрологическими представлениями так же, как в целом с основными элементами язычески-античного мировоззрения – притерпелось к ним и повело их за собой. Так, древние боги язычников живут и дальше, но низводятся до ранга демонов, низших духов. Как бы ни были сильны страхи перед демоническими силами в сознании первобытного человека, для обитателя христианской вселенной они уже укрощены и включены в разумные пределы его верой во всесилие единого Бога, перед волей которого должны склоняться все противостоящие начала. Если поэтому средневековое «знание», в особенности средневековая медицина и естествознание, насквозь пронизаны элементами астрологии, то средневековая вера находится по отношению к ним в постоянной оппозиции: она не отвергает и не упраздняет их, но подчиняет их власти божественного провидения. Только признавая свою подчиненную роль, астрология как начало мирского знания и может оставаться неприкосновенной. Даже

Но непрерывность этого процесса не следует, конечно, понимать так, будто в ней временная последовательность мысли представляет и отражает реальность ее

Но это завоеванное влекло за собой одновременно и другое следствие. Прорыв к строгому натурализму, осуществляемый Помпонацци, дался ему исключительно ценой безоговорочного подчинения всей сферы

В этом пункте своих рассуждений Помпонацци затрагивает самые универсальные проблемы, над которыми билась философия Возрождения, пытавшаяся преодолеть рождавшиеся здесь противоречия: речь идет о появлении нового понятия природы и нового понятия человечества. Но их невозможно непосредственно связывать между собой, поскольку в них воплощаются не только два различных, но и прямо противоположных друг другу порыва духа. И чем яснее и четче они очерчены, тем ожесточеннее их конфликт – для сторонника понятия «природы» мир свободы всегда остается тайной, некоей разновидностью чуда. Это чудо не может получить признания, не упраздняя одновременно и специфического

Так, даже там, где астрологический образ мира остается в целом неприкосновенным, обнаруживается отчетливое стремление к тому, чтобы внутри самой этой картины мира завоевать новое место для человеческой субъективности. Парацельс только повторяет здесь мысли одного из своих предшественников, которого он, в общем скупой на похвалы, называет «лучшим итальянским врачом»