Эта книга — очерк философии истории. Термин «философия истории» изобрел в восемнадцатом веке Вольтер, который понимал под ним всего лишь критическую, или научную, историю, тот способ исторического мышления, когда историк самостоятельно судит о предмете, вместо того чтобы повторять истории, вычитанные из старинных книг. Этим же термином пользовались Гегель и другие авторы в конце восемнадцатого века, но они придали ему другой смысл: у них он означал просто всеобщую, или всемирную, историю. Третье значение данного термина можно найти у некоторых позитивистов девятнадцатого века: для них философия истории означала открытие общих законов, управляющих ходом событий, о которых обязана рассказать история.

Задачи, поставленные перед «философией истории» Вольтером и Гегелем, способна решить только сама историческая наука. Позитивисты же стремились сделать из нее эмпирическую науку вроде метеорологии. В каждом случае понимание философии определяло и понимание философии истории: для Вольтера философия означала независимое и критическое мышление, для Гегеля — мышление о мире в целом, для позитивистов девятнадцатого столетия — открытие единообразных законов.

Я употребляю термин «философия истории» в ином значении, отличающемся от всех изложенных выше, и для того, чтобы пояснить, что я имею в виду, я должен сказать вначале несколько слов о моем понимании философии. Философия рефлективна. Философствующее сознание никогда не думает просто об объекте, но, размышляя о каком бы то ни было объекте, оно также думает и о своей собственной мысли об этом объекте. Философия поэтому может быть названа мыслью второго порядка, мыслью о мысли. Например, определить расстояние от Земли до Солнца — задача, стоящая перед мыслью первого порядка, в данном случае задача астрономии; выяснить же, что именно мы делаем, когда определяем расстояние от Земли до Солнца, — задача мысли второго порядка, т. е. задача логики, или теории науки.

Это не означает, что философия — наука о сознании, или психология. Психология — мысль первого порядка, она рассматривает сознание точно так же, как биология рассматривает жизнь. Она не занимается отношением мысли к ее объекту, она занята непосредственно мыслью как чем-то таким, что полностью отделено от ее объекта, как неким событием в мире, как специфическим явлением, которое может рассматриваться само по себе. Философия никогда не имеет дела с мыслью самой по себе, она всегда занята отношением мысли к ее объекту и поэтому в равной мере имеет дело как с объектом, так и с мыслью.

Это различие между философией и психологией может быть проиллюстрировано и различным отношением этих наук к историческому мышлению, этому особому виду мышления, относящемуся к объекту особого типа, который мы условно определяем как прошлое. Психолог может интересоваться историческим мышлением, он может анализировать специфические разновидности психических явлений в сознании историка, он может, например, доказывать, что историки — люди, строящие некий воображаемый мир, подобно художникам, потому что они слишком невротичны, для того чтобы уютно жить в реальном мире; однако в отличие от художников они проецируют этот воображаемый мир в прошлое, так как связывают происхождение своих неврозов с прошлыми событиями собственного детства и постоянно вновь и вновь обращаются к прошлому в тщетной попытке освободиться от этих неврозов

Что есть историческая наука, о чем она, в чем суть исторического познания, чему оно служит — вот вопросы, на которые люди, хоть немного отличающиеся друг от друга, ответили бы по-разному. Но вопреки всем различиям многое бы в их ответах совпало, и это совпадение станет еще более полным, если их ответы подвергнуть тщательному критическому анализу, чтобы отбросить те из них, которые даются неквалифицированными людьми. История точно так же, как теология или естественные науки, — особая форма мысли. Раз это так, то на вопросы о природе, предмете, методе и значении данной формы мысли должны отвечать люди, наделенные двумя качествами.

Первое. Они должны иметь собственный опыт исторического мышления. Они должны быть историками. В известном смысле сегодня мы все — историки. Все образованные люди прошли через обучение, включавшее в себя некоторые элементы исторического мышления. Однако это отнюдь не дает им права высказывать свои суждения о природе, предмете, методе и значении исторического мышления. Прежде всего, потому, что опыт исторического мышления у них, по всей вероятности, очень поверхностен, и мнения, основывающиеся на нем, будут поэтому не более основательными, чем мнения о французах у человека, которому раз в жизни случилось провести субботу и воскресенье в Париже. Во-вторых, любой опыт, приобретаемый через обычные образовательные каналы, всегда оказывается не только поверхностным, но и устаревшим. Опыт исторического мышления, приобретаемый таким образом, формируется учебниками, а учебники всегда описывают не то, что сейчас думают настоящие современные историки, а то, что думали историки прошлого, историки того времени, когда создавался тот исходный материал, на базе которого и были составлены учебники. К моменту включения в учебники устаревают не только результаты исторического мышления. Устаревают также и его принципы — т. е. идеи о природе, предмете, методе и ценности исторического мышления. И, в-третьих, с этим связана и своеобразная иллюзия, характерная для всех знаний, приобретаемых через образовательные каналы, — иллюзия завершенности. Когда исследователь находится in statu pupillari

Для квалифицированного ответа на все эти вопросы необходимо и второе качество: человек должен не только располагать опытом самостоятельного исторического мышления, но и осмыслить этот опыт, сделать его предметом своей рефлексии. Он должен быть не только историком, но и философом; в частности, в его философских размышлениях особое внимание должно быть уделено проблемам исторического мышления. Однако можно быть достаточно хорошим историком (хотя и не высшего ранга), не размышляя над собственным историческим мышлением. А вполне приличным преподавателем истории (хотя и не самым лучшим) даже легче быть без размышлений подобного рода. В то же самое время очень важно понимать, что сначала приходит опыт, а уже потом — размышления над ним. Даже историк, наделенный минимальной рефлексией, обладает нашим первым качеством. У него есть опыт, то, над чем можно думать, и, если от него потребуется осмыслить этот опыт, у него хорошие шансы на то, что ему это удастся. Историк, который никогда не уделял большого внимания философии, по-видимому, даст более разумные и ценные ответы на наши четыре вопроса, чем философ, мало занимавшийся историей. Поэтому я предложу такие ответы, которые, думается мне, окажутся приемлемыми для любого современного историка. Это будут упрошенные готовые ответы, но они помогут нам предварительно определить наш предмет исследования и будут обоснованы и развиты в ходе дальнейшего изложения.

Каждый историк, как мне кажется, согласился бы с тем, что история — это разновидность исследования или поиска. Я пока не ставлю вопроса о характере этого исследования. Главное в том, что оно — разновидность того, что мы называем науками, т. е. тех форм мышления, посредством которых мы задаем вопросы и пытаемся ответить на них. Важно понять, что наука вообще не заключается в коллекционировании уже познанного и в систематизации последнего в соответствии с той или иной схемой. Она состоит в концентрации мысли на чем-то таком, чего мы еще не знаем, и в попытке его познать. Раскладывание пасьянсов из вещей, которые мы уже познали, может быть и полезным средством для достижения этой цели, но не самой целью. В лучшем случае это только средство. С научной точки зрения оно ценно лишь постольку, поскольку новое расположение материала дает нам ответ на вопрос, который мы до этого уже решились поставить. Вот почему вся наша наука начинается со знания нашего собственного незнания — не незнания всего, а незнания какой-то определенной вещи: происхождения парламента, причин рака, химического состава Солнца, незнания того, как заставить работать насос, не применяя физической энергии человека, лошади или иного прирученного животного. Наука — это поиск, и в этом смысле история — наука.

Идея истории, только что сжато сформулированная мной, принадлежит новому времени, и, прежде чем развить и разработать эту идею более детально в V части книги, я бы хотел пролить дополнительный свет, показав, как она возникла. Современный историк считает, что история должна: а) быть наукой, или ответом на вопросы, б) заниматься действиями людей в прошлом, в) основываться на интерпретации источников и г) служить самопознанию человека. Но люди не всегда так думали об истории. Например, один современный автор

[3]

так пишет о шумерах в третьем тысячелетии до новой эры:

«Историография представлена официальными надписями, прославляющими строительство дворцов и храмов. Теократический стиль этих надписей приписывает все действию богов, как это можно видеть по следующему отрывку, одному из многих подобного рода. „Между царями Лагаша и Уммы возник спор о границах их земель. Этот спор они вынесли на суд Месилима, царя Киша, но решили его боги, для которых цари Киша, Лагаша, Уммы — всего лишь их слуги или жрецы. Повинуясь истинному слову бога Энлиля, царя земель, бог Нингирсу и бог Шара решили спор. Месилим, царь Киша, по требованию своего бога Гу-Силима... воздвиг в этом месте стелу. Уш, ишакку Уммы, действовал в соответствии со своими честолюбивыми замыслами. Он снес стелу Месилима и вышел на равнину Лагаша. По справедливому слову бога Нингирсу, воина бога Энлиля, произошло сражение с Уммой. По слову бога Энлиля этот воин полностью сразил своих врагов, и погребальные камни были установлены там, где они стояли на равнине“».

Следует заметить, что мосье Жан

{4}

не говорит, что шумерская историография была именно таковой, но только то, что в шумерской литературе историография

представлена

свидетельствами этого рода. По-видимому, он хочет сказать, что они не являются подлинной историей, а лишь в некоторой степени напоминают историю. Я прокомментировал бы все это следующим образом. Надпись подобного рода выражает такую форму мысли, какую ни один современный историк не назвал бы историей, и прежде всего потому, что она лишена научности: это не попытка решить вопрос, ответ на который неизвестен автору в начале его исследования, а простая запись чего-то, что этот писатель считает фактом, и, кроме того, сам этот зафиксированный факт говорит не о человеческих действиях, а о действиях богов. Конечно, эти действия богов приводят к действиям, совершаемым людьми, но последние мыслятся в первую очередь не как человеческие действия, а как действия божеств. Именно поэтому мысль, выражаемая ими, не является исторической по своему предмету, а следовательно, не исторична и по своему методу, так как в ней отсутствует и интерпретация источников. Она не исторична и по своему значению, так как у нас нет оснований считать, что ее цель — углубление человеческого самопознания. Знание, распространяемое источниками такого рода, не является, или во всяком случае не является в первую очередь, знанием человека о человеке, но есть знание человека о богах.

С нашей точки зрения, эта надпись поэтому не является тем, что мы называем историческим текстом. Автор здесь не писал историю, он писал о религии. По моим представлениям, эту надпись можно использовать в качестве исторического свидетельства, ибо современный историк, чье мышление сосредоточено на человеческих res gestae, может интерпретировать ее как документ, рассказывающий о действиях Месилима, Уша и их подданных. Но характер исторического свидетельства она приобретает, так сказать, посмертно, фактически благодаря нашему собственному историческому отношению к ней, точно так же, как доисторические кремневые орудия или римская керамика для будущих поколений становятся историческими свидетельствами не потому, что люди, создавшие их, считали их таковыми, а потому, что мы расцениваем их как исторические свидетельства.

Древние шумеры не оставили после себя вообще ничего, что мы могли бы назвать историей. Если у них и было что-то вроде исторического сознания, то не сохранилось ничего, что свидетельствовало бы о его существовании. Мы могли бы утверждать, что они непременно должны были бы обладать им; для нас историческое сознание настолько реальное и всепроникающее свойство нашего бытия, что нам непонятно, как оно могло отсутствовать у кого бы то ни было. Однако весьма сомнительно, что мы правы, рассуждая таким образом. Если придерживаться фактов, открываемых нам документами, то, я думаю, мы должны считать историческое сознание древних шумеров чем-то напоминающим, если употреблять терминологию ученых, «скрытую сущность», которую запрещает нам постулировать научный метод, основывающийся на принципе «бритвы Оккама»

Через какие ступени и этапы проходила современная европейская идея истории? Так как я не думаю, что любой из этих этапов имел место где-нибудь помимо средиземноморского региона, т. е. Европы, Ближнего Востока от Средиземного моря до Месопотамии и североафриканского побережья, то я воздерживаюсь от всяких суждений об исторической мысли Китая или любого иного региона мира, исключая уже упомянутый мною.

Я привел один пример из древней истории Месопотамии, процитировав документ, относящийся примерно к середине третьего тысячелетия до нашей эры. Я сказал «истории», но правильнее было бы сказать «квазиистории», ибо, как я уже указывал, хотя мысль, выраженная в этом документе, говоря о прошлом, и напоминает то, что мы называем историей, она и отличается от нее. И тем, во-первых, что это не ответ на вопрос, не плод научного поиска, а простое утверждение уже известного автору, и тем, во-вторых, что описываемые деяния не являются человеческими действиями, а прежде всего действиями богов. Боги здесь мыслятся по аналогии с земными властителями — они направляют действия царей и вождей точно так же, как последние управляют действиями своих подданных; земная иерархическая система власти переносится вверх с помощью определенной экстраполяции. Вместо иерархического ряда: подданный — чиновник низкого ранга — чиновник высокого ранга — царь — мы имеем другой ряд: подданный — чиновник низкого ранга — чиновник высокого ранга — царь — бог. Отличаются ли царь и бог здесь резко друг от друга, так что бог мыслится как действительный вождь общины, а царь — лишь как его слуга, или же царь и бог каким-то образом отождествляются, причем царь рассматривается как воплощение божества (либо, во всяком случае, наделяется какими-то иными, божественными, а не просто человеческими атрибутами), — все это вопросы, в которые нам нет необходимости вникать, так как и в том, и в другом случае мы имеем дело с теократической концепцией власти.

Историю данного типа я предлагаю называть

теократической историей

. В таком словосочетании «история» не означает историю в собственном смысле слова, т. е. научную историю, но рассказ об известных фактах к сведению тех, кому они неизвестны, но кто, почитая того или иного бога, должен знать те деяния, в которых это божество проявило себя.

Есть и другой тип квазиистории, примеры которого мы также находим в месопотамской литературе, а именно миф. Теократическая история, хотя и не является в первую очередь историей человеческих действий, тем не менее понимается в том смысле, что божественные персонажи истории выступают как сверхчеловеческие правители человеческих сообществ. Они воздействуют отчасти на эти общества, а отчасти и через них. В теократической истории человечество не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия. Кроме того, эти действия мыслятся как занимающие определенное положение во временном ряду, как случившиеся в определенные моменты времени в прошлом. Миф, напротив, вообще не касается действий людей. Он полностью очищен от человеческого элемента, и персонажами рассказа в нем выступают только боги. И действия божеств, описываемые в нем, — не события, случившиеся некогда; конечно, они мыслятся как имевшие место в прошлом, но в прошлом неопределенном, таком отдаленном, что никто даже не помнит, когда оно было. Оно вне всей нашей системы отсчета времени и называется «началом вещей». Отсюда — миф, рассказывая о событиях как следующих одно за другим в определенном порядке, облекается в некоторую на первый взгляд временную форму. Но эта форма является, строго говоря, не временной, а квазивременной: рассказчик пользуется здесь языком временной последовательности как метафорой для выражения отношений, которые не мыслятся им как временные в подлинном смысле слова. В мифе же как таковом на мифическом языке временных последовательностей говорится об отношении между разными богами или различными элементами божественной природы. Таким образом, подлинный миф всегда есть теогония.

Рассмотрим, например, в общих чертах вавилонскую поэму «О сотворении мира». Мы находим ее в тексте седьмого столетия до нашей эры. Но в самом этом тексте утверждается (и это, несомненно, правильно), что он представляет собою копию значительно более старых текстов, по-видимому восходящих к тому же времени, что и уже цитированный мною документ.

По сравнению со всем этим греческая история, насколько мы в состоянии судить о ней в деталях по работам историков пятого века Геродота и Фукидида, переносит нас в новый мир. Греки ясно и твердо осознавали и то, что история есть или может быть наукой, и то, что ее предметом являются человеческие действия. История греков — не легенда, это — исследование, это — попытка получить ответ на определенные вопросы, касающиеся таких дел и событий, в которых спрашивающий признает свое незнание. Она не теократична, она гуманистична, в ней исследуется не τα θεια, a τα ανθρωπινα

[5]

. Более того, она не мифологична. Изучаемые события — не события недатированного прошлого, периода начала вещей, а события датированного прошлого, случившиеся столько-то лет тому назад.

Это, однако, совсем не значит, что легенда в ее теократической или мифологической форме была чужда греческому сознанию. Труды Гомера — не исследование, а легенда, и в значительной мере теократическая. Боги, показанные Гомером, вмешиваются в человеческие дела почти так же, как они вмешиваются в теократических историях Ближнего Востока. Точно так же и Гесиод дал нам пример мифотворчества. Нельзя сказать, что элементы легенды в ее теократической или же мифической форме полностью отсутствуют даже у классических историков пятого века. Ф. Корнфорд в своей книге «Thucydides Mythistoricus» (Лондон, 1907) обратил внимание на существование таких элементов даже у трезвого и научно мыслящего Фукидида. Он был, конечно, совершенно прав, а что касается Геродота, то его частое обращение к легендарному — печально знаменито. Однако замечательным у греков было не то, что их историческая мысль содержала некоторые остатки того, что мы назвали бы неисторическим, а то, что наряду с ними она включала в себя и элементы того, что мы называем историей.

Четырьмя особенностями истории, которые я перечислил во Введении, были: 1) она научна, т. е. начинается с постановки вопросов, в то время как создатель легенд начинает со знания чего-то и рассказывает о том, что он знает; 2) она гуманистична, т. е. задает вопросы о сделанном людьми в определенные моменты прошлого; 3) она рациональна, т. е. обосновывает ответы, даваемые ей на поставленные ею вопросы, а именно — она обращается к источнику; 4) она служит самопознанию человека, т. е. существует для того, чтобы, говоря человеку о его прошлых деяниях, рассказать ему, что он такое. Из перечисленных особенностей истории первая, вторая и четвертая ясно обнаруживаются у Геродота. 1) Само слово «история» свидетельствует вплоть до наших дней о том, что история как наука была открыта греками. «История» — греческое слово, и означает оно просто исследование или изучение. Геродот, использующий его в названии своей книги, «производит настоящую революцию» (как говорят Круазе, историки древнегреческой литературы). Писатели, работавшие до него, были λογογραφοι

С этими тремя пунктами мы вновь встречаемся в предисловии Фукидида к его сочинению, которое, очевидно, было написано под влиянием труда Геродота. Фукидид, писавший на аттическом, а не ионическом диалекте, не употребляет, правда, самого термина ιτοριη

Мне хотелось бы подчеркнуть, что создание научной истории Геродотом представляется тем более замечательным, что сам он был древним греком, а древнегреческая мысль в целом имела весьма определенную, доминирующую тенденцию, не только не созвучную росту исторического сознания, но, можно сказать, фактически основывающуюся на резко антиисторической метафизике. История — наука о человеческих действиях: историк изучает поступки, совершенные людьми в прошлом. Но они принадлежат к меняющемуся миру, миру, где вещи возникают и прекращают свое существование. Такие вещи, согласно господствующему взгляду греческой метафизики, должны были быть непознаваемыми; но тем самым история становилась невозможной.

Для греков та же самая трудность возникла и с миром природы, ибо и это был меняющийся мир. Если все в мире изменяется, спрашивали они, то за что может ухватиться ум? Они были совершенно уверены в том, что объектом подлинного знания может быть только неизменное, ибо оно должно иметь определенный, присущий только ему характер и не носить в себе семена своего разрушения. Если вещь познаваема, она должна быть определенной. Если же она определенна, то эта определенность должна быть настолько полной и исключительной, что никакое внутреннее изменение, никакая внешняя сила не смогут превратить ее во что-то другое. Греческая мысль добилась своего первого триумфа, открыв в объектах математического знания нечто такое, что удовлетворяло этим условиям. Прямой железный стержень может быть согнут в дугу, плоская поверхность воды может покрыться волнами, но прямая линия и плоская поверхность, как они мыслятся математиками, — вечные объекты, которые не могут измениться.

Следуя этому ходу рассуждений, греческая философия различала два типа мысли: знание в собственном смысле слова (επιστημη) и то, что мы переводим как «мнения» (δοξα). Мнение — это эмпирическое полузнание, которым мы обладаем, о реальных, всегда изменяющихся фактах. Это — наше мимолетное знакомство с мимолетными реальностями мира. Поэтому оно имеет силу только в пределах собственной длительности, для данного места и данного мгновения; оно непосредственно, не имеет разумных оснований, не может быть доказано. Подлинное знание, напротив, сохраняет свою силу не только здесь и теперь, но везде и всегда; оно основывается на доказательном рассуждении и способно поэтому выявлять и преодолевать ошибку оружием диалектической критики.

Таким образом, для греков процесс был познаваемым лишь в той мере, в какой он мог быть воспринят, а познание его никогда бы не смогло быть доказательным. Утрированная формулировка этой точки зрения, какую мы находим у элеатов

Тот пыл, с которым греки следовали идеалу неизменного и вечного объекта знания, легко может ввести нас в заблуждение относительно их интереса к истории. Если мы будем читать их небрежно, то само существование этого идеала могло бы заставить нас думать, что они не интересовались историей, точно так же, как нападки Платона на поэтов могли бы заставить думать неискушенного читателя, что Платон мало интересовался поэзией. Для того чтобы понять все это правильно, мы должны иметь в виду, что никакой серьезный мыслитель или писатель не тратил времени на борьбу с соломенными чучелами. Энергичная полемика против какой-либо доктрины — безошибочный признак того, что эта доктрина чрезвычайно распространена среди современников писателя и даже обладает определенной притягательной силой для него самого. Греческая погоня за вечным была такой напряженной именно потому, что сами греки обладали необычно острым чувством времени. Они жили в эпоху, когда история двигалась с чрезвычайной скоростью, и в стране, где землетрясения и эрозия почвы меняли ее лицо с силой, с которой вряд ли еще где-нибудь можно столкнуться. Вся природа была для них зрелищем непрерывных изменений, а человеческая жизнь менялась быстрее всего. В отличие от китайской или средневековой цивилизации Европы, где концепция человеческого общества покоилась на надежде сохранить в неизменности его основные черты, первой задачей греков было принять факт невозможности постоянства и примириться с ним. Это признание необходимости изменения в людских делах и делало греков особо чувствительными к истории.

Зная, что ничто в жизни не может оставаться неизменным, они обычно задавали себе вопрос, какими именно были те изменения, которые, как они знали, должны были произойти, чтобы возникло настоящее. Их историческое сознание, таким образом, не было сознанием, коренящимся в вековой традиции, формирующей жизнь одного поколения за другим по единообразным канонам; это было сознание бурного περιπετειαι

[10]

, катастрофического перехода из одного состояния в другое, ему противоположное, от ничтожества к величию, от гордости к унижению, от счастья к беде. Именно так они объясняли общий характер человеческой жизни в своих драмах, и так они рассказывали о некоторых ее сторонах в своей истории. Единственное, что такой проницательный и критически мыслящий грек, как Геродот, мог сказать о божественной силе, управляющей ходом истории, это то, что она φπιστημη, χαι ταραχωδες — «она наслаждается тем, что опрокидывает и нарушает порядок вещей»

Конечно, эти катастрофические изменения в условиях человеческой жизни, являвшиеся для греков подлинным предметом истории, были чем-то неразумным. Они не могли быть предметом εθονερον обоснованного научного знания. Но все же история имела для греков определенную ценность. Сам Платон указывал

Примеры такого рода имели определенную ценность для человека, способного воспользоваться ими: он мог усилием воли сдержать свои жизненные устремления до того, как они достигнут опасной точки, и обуздать свою жажду власти и богатства, не дав ей довести его до крайностей. Таким образом, история имеет определенную ценность; ее уроки полезны для человеческой жизни просто потому, что ритм ее изменений, по-видимому, повторяется, а одни и те же предшествующие условия ведут к одним и тем же следствиям. История достопримечательных событий заслуживала того, чтобы ее помнили, ибо она могла служить основой прогностических суждений, если и не полностью надежных, то вероятных, устанавливающих не то, что произойдет, а то, что может произойти, указывающих на опасные точки в ритмах жизни, протекающей в данный момент.

Эта концепция истории была полной противоположностью детерминистической, потому что греки считали, что ход истории можно изменить, что история открыта для благотворных изменений со стороны хорошо обученной человеческой воли. Ничто происшедшее не является неизбежным. Человек, стоящий на пороге трагедии, ошеломлен ею фактически только потому, что он слеп и не видит, где скрывается для него опасность. Если бы он видел ее, он мог бы принять меры предосторожности. Итак, греки обладали живым, хотя и наивным пониманием способности человека управлять собственной судьбой, полагая, что эта способность ограничена только несовершенством его знаний. Судьба, как темное облако, нависшее над человеческой жизнью, разрушительная сила, с греческой точки зрения, лишь потому, что человек слеп и не знает механизмов ее действия. Но даже если принять, что он не в состоянии понять механизмов ее действия, он все же может составить правильное мнение о них, и тогда он сумеет так себя повести, что удары судьбы его минуют.

Не подлежит никакому сомнению, что Геродот именно так понимал источник и метод. Это отнюдь не значит, что он некритически воспринимал все то, что говорили ему очевидцы. Напротив, как правило, он очень критичен к их рассказам. И тут он снова — типичный грек. Эллины были искушенными людьми в практике судопроизводства, и грек без труда мог подвергнуть историческое свидетельство такой же критике, которую он привык применять по отношению к показаниям свидетелей в суде. Сочинения Геродота или Фукидида основываются большей частью на рассказах очевидцев, с которыми они лично контактировали. И их искусство исследователей заключалось в том, что они подвергали свидетеля свершившихся фактов перекрестному допросу до тех пор, пока в сознании последнего не вырисовывалась гораздо более полная и связная картина тех событий, чем та, которую он мог бы дать сам. В результате в сознании самого рассказчика впервые возникало подлинное знание тех событий, очевидцем которых он был, но о которых до сих пор у него было только δοξα (мнение), а не επιστημη (знание).

Этот подход греческого историка к сбору своих материалов весьма отличается от подхода современного историка, скажем, к использованию напечатанных мемуаров. Беспечная вера в соответствие первых воспоминаний о событии фактам сменяется в сознании очевидца очищенным, подвергнутым критике воспоминанием, воспоминанием, выдержавшим огонь таких вопросов, как: «А Вы совершенно уверены, что все помните именно так, как рассказываете?», «А Вы не противоречите ли тому, что заявляли вчера?», «Как Вы согласуете Ваш рассказ об этом событии с совершенно другим рассказом того-то и того-то?» Та необычайная основательность и связность повествований Геродота и Фукидида о Греции пятого века, несомненно, основывается именно на этом методе использования показаний очевидцев.

Никакого другого метода, заслуживающего названия научного и не могло быть у историков пятого века, однако у него было три недостатка.

Во-первых, из него с необходимостью вытекала ограниченность исторической перспективы у человека, им пользующегося. Современный историк знает, что при наличии соответствующих способностей он может стать интерпретатором прошлого человечества. Но что бы ни думали греческие историки о платоновском определении философа как созерцателя вечности, они никогда бы не отважились относить эти слова Платона к самим себе. Их метод держал их на привязи, длина которой определялась непосредственной живой памятью: единственным источником для критики был очевидец события, человек, с которым они могли беседовать с глазу на глаз. Верно, конечно, что они рассказывают и о событиях более отдаленного прошлого, но как только греческое историческое повествование пытается выйти за пределы своей привязи, оно становится куда более бледным и ненадежным. Например, нам не следует обманывать себя, полагая, что какую-нибудь научную ценность может иметь все то, что Геродот говорит о шестом веке, а Фукидид — о событиях до Pentecontaetia

Во-вторых, метод греческого историка делал невозможным для него выбор предмета исследования. Он не мог, как Гиббон

Европейская историография в своем развитии прошла через три кульминационные точки. Первая относится к пятому столетию до новой эры, когда возникла идея истории как науки, как формы исследования, ιστορια. Вторая приходится на четвертый — пятый века нашей эры, когда эта идея истории получила новую форму под революционизирующим воздействием христианской мысли. Мне следует теперь описать этот процесс и показать, как христианство отбросило два ведущих принципа греко-римской историографии, а именно: 1) оптимистическое представление о человеческой природе и 2) идею субстанциальной метафизики о вечных сущностях, лежащих в основе процесса исторического изменения.

1. Одним из наиболее важных элементов сферы морального опыта, получившим свое выражение в христианстве, было чувство слепоты человеческих деяний. Речь идет не о случайной слепоте, связанной с недостатками индивидуальной проницательности человека, а о слепоте органической, заложенной в природе самого действия. Согласно христианской доктрине, то, что человек вынужден действовать вслепую, не зная будущих результатов своих действий, — неизбежно. Эта неспособность достичь заранее поставленных целей, которую греки называли αμαρτια (промахом), перестала рассматриваться как случайный элемент в природе человека. Она стала считаться ее необходимым элементом, вытекающим из условий существования человека как такового. Это — его первородный грех, который так настойчиво подчеркивал св. Августин

{1}

, связывая его в психологическом плане с силой плотского желания. Человеческое действие, в соответствии с этой точкой зрения, не планируется для достижения целей, заранее поставленных интеллектом. Оно вызывается к жизни а tergo

[28]

, непосредственным и слепым желанием. И не только необразованный простолюдин, но и человек вообще делает то, что ему хочется, а не обдумывает разумный план своих действий. Желание — это не укрощенный конь платоновской метафоры, а бешено мчащаяся лошадь, закусившая удила. «Грех» же (используя технический теологический термин), к которому оно несет нас и совершить который мы стремимся, — это не грех, свободно выбранный нами, это — врожденный, первородный грех, присущий нашей природе. Из этого следует, что своими благими делами человек обязан не собственной воле и интеллекту, но чему-то, отличному от него самого, чему-то, что заставило его желать добиваться целей, достойных того, чтобы к ним стремиться. Поэтому, с точки зрения историка, принадлежащего к этой школе, хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит не ему, а богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям. Отсюда — планы, реализуемые в человеческих действиях (я имею в виду такие планы, как завоевание мира Римом), возникают не потому, что люди задумывают их, устанавливают их ценность и находят средства их осуществления, но потому, что люди, поступая в каждый данный момент в соответствии со своими желаниями, фактически осуществляют предначертания бога. Это понимание благодати согласуется с теорией первородного греха.

2. Метафизической доктрине субстанции в греко-римской философии был брошен вызов христианской доктриной творения. Согласно последней, ничто не вечно, кроме бога, а все остальное было сотворено им. Человеческая душа перестала рассматриваться как нечто, существовавшее в прошлом ab aeterno

Внедрение христианских идей оказало троякое воздействие на понимание истории.

а) Возникло новое отношение к истории, в соответствии с которым исторический процесс рассматривался как реализация не человеческих, а божественных целей. Так как эти цели становились целями человека, воплощаясь в человеческой деятельности и осуществляясь при помощи его воли, то соучастие бога в их реализации ограничивалось предопределением их, изменением время от времени объектов человеческих желаний. Так, каждое действующее человеческое существо знает, чего оно хочет, и добивается желаемого. Но оно не знает, почему оно этого хочет, ибо причина его желания — бог, который вложил его в душу человека для того, чтобы достичь осуществления своих предначертаний. С одной стороны, исторический деятель — человек, ибо все, что происходит в истории, происходит по его воле. С другой стороны, единственным историческим деятелем является бог, ибо только действие божественного провидения обеспечивает то, что действия человеческой воли в любой данный момент приводят именно к этому результату, а не какому-нибудь иному. С одной стороны, опять же человек является той целью, ради которой происходят все исторические события, ибо бог стремится к благосостоянию людей. С другой стороны, человек существует всего лишь как средство осуществления божественных предначертаний, ибо бог создал его только для того, чтобы достичь своих целей, целей, осуществляемых при помощи человека. Это новое отношение к человеческим деяниям внесло громадный вклад в историю, потому что признание человеческого желания как единственного фактора возникновения исторических событий является неотъемлемой предпосылкой понимания любого исторического процесса.

Любая история, написанная в соответствии с христианскими принципами, по необходимости должна быть универсальной, провиденциальной, апокалиптической и периодизированной.

1. Это будет

универсальная

история, как история мира, восходящая к началу человека. Она опишет, как возникли различные расы и заселили разные части земли. Она опишет расцвет и падение цивилизаций и государств. Греко-римская ойкуменическая история не была универсальной в подлинном смысле этого слова, потому что она тяготела к определенному центру притяжения. Греция или Рим были этими центрами, вокруг которых вращалось все. Христианская универсальная история пережила коперниковскую революцию, уничтожившую самую идею такого центра притяжения.

2. Она припишет исторические события не мудрости людей, совершивших их, но действиям провидения, предначертавшего деяния людей. Теократическая история Ближнего Востока не провиденциальна в этом смысле, потому что она имеет не универсальный, а партикуляристский характер. Теократический историк заинтересован в действиях отдельного общества, а бог, управляющий этими действиями, — это бог, для которого данное частное общество — избранный народ. Провиденциальная же история, напротив, хоть и рассматривает историю как пьесу, написанную богом, но в этой пьесе для нее нет персонажей, пользующихся особым благоволением автора.

3. В общем ходе событий она ставит задачу найти доступную разуму закономерность. В частности, она придает в этой связи исключительно важное значение исторической жизни Христа, которая для нее, безусловно, представляет собой одно из самых главных предустановленных выражений этой закономерности. Ее повествование будет концентрироваться вокруг данного события, а все предшествующие и все последующие факты будут рассматриваться как события, либо ведущие к нему и подготавливающие его, либо развивающие его последствия. Поэтому рождение Христа разделит историю для нее на две части, каждая из которых отличается неповторимыми особенностями. Первая часть будет обращена в будущее, ее смысл — неосознанная, слепая подготовка к событию, которое еще не произошло. Вторая же часть ретроспективна, так как откровение Христово уже было дано людям. Историю, которая поэтому делится на два периода, периоды мрака и света, я буду называть

4. Разделив историю прошлого на две части, христианская универсальная история, естественно, будет стремиться и к дальнейшему делению. Поэтому она станет выделять и другие события, не столь решающие, как рождение Христа, но также по-своему важные, события, делающие все происшедшее после них отличным от того, что им предшествовало. Таким образом, история делится на эпохи, или

Средневековая историография, посвятившая себя разработке указанных концепций, с одной стороны, представляет собой продолжение эллинистической и римской историографии. Их метод остается неизменным. Средневековый историк все еще черпает фактический материал из преданий и не располагает эффективным оружием критической оценки этих преданий. Здесь он подобен Ливию, со всеми его достоинствами и недостатками. У него нет никаких средств для изучения того, как возникли эти предания, дошедшие до него, и для анализа их различных компонентов. Его критика носит чисто личный, ненаучный, несистематический характер, и это часто подводит его, и он нам кажется неумно доверчивым. Но, с другой стороны, он часто обнаруживает замечательные стилистические достоинства, силу воображения. Например, смиренный монах из Сент-Олбани, оставивший нам «Flores Historiarum»

{7}

, приписанные Матвею из Вестминстера, поведал нам о короле Альфреде и пирогах

{8}

, леди Годиве

{9}

, короле Кнуте на берегу Босхема

{10}

и т. д. Все это, может быть, и сказочные истории, но они — немеркнущие жемчужины нашей литературы и не меньше, чем история Фукидида, заслуживают того, чтобы их бережно сохраняли как κτημα εσ αει

[32]

.

Однако в отличие от Ливия средневековый историк обрабатывает свой материал с универсалистской точки зрения. И в средние века существовал национализм, но историк, зараженный национальными антипатиями или чувством национального превосходства, знал, что поступает плохо. Его задачей было не хвалить Англию или Францию, но поведать о gesta Dei

[33]

. Для него история была не просто драмой человеческих устремлений, в которой он принимал ту или иную сторону, но процессом, которому присуща внутренняя объективная необходимость. Самые мудрые и сильные люди вынуждены подчиниться ей не потому, что, как у Геродота, бог — разрушительное и вредоносное начало, но потому что бог, будучи провидцем и творцом, имеет собственный план и никому не позволит помешать его осуществлению. Поэтому человек, действующий в истории, оказывается втянут в божественные планы, и те увлекают его за собой независимо от его согласия. История как воля бога предопределяет самое себя, и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управлять ею. В ней возникают и реализуются цели, не планируемые ни одним человеческим существом. Даже те, кто думает, что они противодействуют им, на самом деле способствуют их исполнению. Они могут убить Цезаря, но не в силах помешать падению республики. Само это убийство — новое и дополнительное обстоятельство, содействующее этому падению. Следовательно, общий ход исторических событий — критерий оценки действий индивидуумов, принимающих в нем участие

Великой задачей средневековой историографии было открыть и разъяснить этот объективный, или божественный, план. Он развертывался во времени, и потому его осуществление проходило последовательно ряд этапов. Размышления над этой последовательностью и породили концепцию исторических эпох, каждая из которых начиналась с какого-нибудь эпохального события. Но попытка выделить исторические периоды — показатель развитой и зрелой исторической мысли, не боящейся истолковывать факты, а не просто устанавливать их. Однако и здесь, как и в других областях, средневековая мысль, отнюдь не лишенная смелости и оригинальности, оказалась неспособна выполнить свои обещания. Чтобы проиллюстрировать это, я воспользуюсь всего лишь одним примером — примером средневековой периодизации истории. В двенадцатом столетии Иоахим Флорский разделил историю на три периода: царствование бога-отца, или невоплощенного бога, т. е. дохристианская эра; царствование бога-сына, или христианская эра; царствование святого духа, которое должно было начаться в будущем

Эсхатология всегда является чужеродным элементом в истории. Дело историка — знать прошлое, а не будущее. Если же историки претендуют на то, чтобы определить будущие события до того, как они произошли, то это верный признак, на основании которого мы можем с уверенностью сделать вывод о какой-то порочности самой их концепции истории как таковой. Более того, мы можем точно определить, в чем состоит этот порок. Здесь происходит следующее: они расщепляют единую реальность исторического процесса на две отдельные части (на ту, которая определяет, и на ту, которая определяется), на абстрактный закон и простой факт, на всеобщее и отдельное. Они гипостазируют всеобщее, превратив его в некое ложное единичное, существующее само по себе и для себя, и тем не менее продолжают рассматривать его в этой его изоляции как нечто, определяющее ход конкретных событий. Всеобщее, будучи изолированным от временного процесса, действует не в нем самом, но только воздействует на него. Временной процесс здесь — нечто пассивное, формируемое вневременной силой, воздействующей на него извне. И так как эта сила действует совершенно одинаковым образом во все времена, то, зная, как она действует в настоящем, мы понимаем также, как она будет действовать в будущем. Если нам известно, как она направляла поток событий в одно время, мы тем самым знаем, как она направит его в другое время. Поэтому мы можем предсказывать будущее. Отсюда в средневековой мысли полная противоположность между объективной целью бога и субъективными целями человека мыслится таким образом, что цель бога навязывает истории некий объективный план, совершенно не зависящий от субъективных целей человека. А это с необходимостью ведет к идее о том, что намерения людей никак не влияют на ход истории, а единственной силой, направляющей ее, оказывается божественная природа. Поэтому, предположив, что божественная природа дана в Откровении веры, те, кому она дана, могут благодаря силе веры знать, каким должно быть будущее.

Все это может показаться близким к субстанциализму. На самом же деле мы сталкиваемся здесь с чем-то совсем иным, а именно — с трансцендентализмом. Бог в средневековой теологии — не субстанция, а чистый акт. Трансцендентализм же означает, что деятельность божества мыслится не как проявляющаяся в человеческой деятельности и посредством ее, а как действующая извне и управляющая ею, не имманентная миру человеческого действия, а трансцендентная этому миру.

Одной из главных задач европейской мысли в конце средних веков было осуществить переориентацию исторических исследований. Великие теологические и философские системы, дававшие основу для априорных определений общего плана истории, перестали внушать доверие, и вместе с Ренессансом происходит возврат к гуманистическому взгляду на историю, основывавшемуся на гуманизме античности. Академическая точность вновь становится важной, потому что действия людей перестают казаться ничтожными в сравнении с божественным планом истории. Историческая мысль снова ставит человека в центр рисуемой ею картины. Но, несмотря на это новое пробуждение интереса к греко-римской мысли, ренессансная концепция человека глубоко отличалась от греко-римской, и когда Макьявелли в начале шестнадцатого столетия высказывает свои идеи об истории, комментируя первые десять книг Ливия, он отнюдь не воспроизводит взгляды Ливия на историю. Человек для историка эпохи Возрождения не был похож на человека, обрисованного античной философией, управляющего своими действиями, творящего собственную судьбу силой своего интеллекта. Это был человек, как его представляла христианская мысль, — существо страстное и импульсивное. История поэтому становилась историей человеческих страстей, которые рассматривались как необходимое проявление человеческой природы.

Благим плодом этого нового подхода мысли была прежде всего та великая чистка всего фантастического и недостоверного, что содержалось в средневековой историографии. Например, в середине шестнадцатого столетия Жан Воден

[36*]

показал

{13}

, что принятая в истории схема периодизации по четырем Империям

[37*]

основывалась не на точном истолковании фактов, а на произвольной схеме, заимствованной из Книги Даниила

{14}

. А многочисленные ученые, в большинстве случаев итальянцы, занялись опровержением тех легенд, в которые многие страны облекали свое незнание собственного происхождения. Полидор Вергилий

{15}

, например, в начале шестнадцатого столетия разрушил старое предание об основании Британии Брутом-троянцем и заложил основы критической истории Англии.

К началу семнадцатого столетия Бэкон оказался в состоянии подвести итоги всему этому развитию, разделив свою карту знания на три большие области — поэзию, историю и философию, — управляемые тремя способностями человеческого духа — воображением, памятью и разумом. Сказать, что память владычествует над историей, равносильно утверждению, что главная задача истории — воскрешать в памяти и регистрировать факты прошлого такими, какими они были в действительности. Тем самым Бэкон настаивает на том, что история должна быть прежде всего интересом к прошлому ради него самого. Это — отрицание претензий историка на то, чтобы предвидеть будущее, и в то же самое время отрицание идеи, согласно которой главным делом историка является познание божественного замысла, проходящего через факты. Его интересуют факты сами по себе.

Но положение истории, понятой таким образом, было не очень определенным. Она освободилась от ошибок средневековой мысли, но ей все еще нужно было найти свой собственный предмет. У нее была определенная программа — возрождение прошлого, но она не располагала ни методами, ни принципами, руководствуясь которыми она могла бы осуществить эту программу. В действительности же бэконовское определение истории как области памяти было ошибочным, потому что прошлое только тогда нуждается в историческом исследовании, когда его не помнят и не могут вспомнить. Если бы его можно было вспомнить, то не было бы нужды в историках. Уже во времена Бэкона, его современник Кемден

Творческая мысль семнадцатого столетия сосредоточилась на проблемах естественных наук и обошла проблемы исторической науки. Декарт, как и Бэкон, делил все человеческое знание на поэзию, историю и философию, добавив к ним четвертую область — теологию. Но свой новый метод он применил только к одной философии с ее тремя основными разделами: математикой, физикой и метафизикой, ибо лишь здесь он надеялся достичь надежного и достоверного знания. Поэзия, говорил он, — больше природный дар, чем научная дисциплина; теология зависит от веры в Откровение; история же, как бы она ни была интересна, и поучительна, и ценна для формирования практического отношения к жизни, не могла притязать на истину, ибо события, описываемые ею, никогда не происходили так, как она их описывала. Поэтому революция в познании, которую планировал и осуществил Декарт, не дала ничего исторической мысли, потому что он не считал историю областью знания в строгом смысле этого слова.

В этом плане заслуживает пристального внимания один параграф, посвященный истории, из первой части его «Рассуждения о методе».

«Но я полагаю, что посвятил уже достаточно времени языкам, а также чтению книг древних с их историями и небылицами. Беседовать с писателями других веков — почти то же, что путешествовать. Полезнее познакомиться с нравами других народов, чтобы более здраво судить о наших собственных и не считать, что все, не согласное с нашими обычаями, смешно и противно разуму, как обычно думают те, кто ничего не видел. Но тот, кто чересчур много времени тратит на путешествия, становится в конце концов чужим в собственной стране, а слишком большая любознательность по отношению к событиям прошлых веков обычно приводит к весьма большой неосведомленности в делах своего века. Кроме того, вымыслы вселяют веру в возможность таких событий, которые абсолютно невозможны; ведь даже самые правдивые повествования, если они не извращают и не преувеличивают значения событий, чтобы сделать чтение более занимательным, по меньшей мере почти всегда опускают самые низменные и менее значительные подробности, в силу чего все остальное представляется не таким, каково оно в действительности, и поэтому те, кто сообразует свое поведение с примерами, отсюда извлекаемыми, могут впасть в сумасбродство рыцарей наших романов и вынашивать замыслы, превосходящие их силы»

Декарт здесь делает четыре замечания, на которые стоит обратить внимание. 1. История как бегство от реальности: историк — путешественник, который, пребывая вне дома, становится чужаком по отношению к собственному времени. 2. Исторический скептицизм: исторические повествования — недостоверные отчеты о прошлом. 3. Антиутилитарная идея истории: недостоверные повествования никак не могут помочь нам понять, что в действительности является возможным и тем самым — как эффективно действовать в настоящем. 4. История как сфера игры воображения: даже в лучшем случае историки искажают прошлое, представляя его более блестящим, чем оно было на самом деле.

1. В ответ на декартовскую оценку истории как «бегства от современности» можно было бы сказать, что историк способен разглядеть подлинное прошлое только в том случае, если он твердо опирается на настоящее. Его задача — совсем не в том, чтобы полностью отрешиться от своего времени. Он должен во всех отношениях быть человеком своей эпохи и рассматривать прошлое с точки зрения этой эпохи. Это поистине сильный ответ, но чтобы дать его, необходимо было дальнейшее развитие теории познания, развитие, выходящее за рамки теории Декарта. Только во времена Канта философы поняли познание как процесс, направленный на объект в соответствии с собственной точкой зрения познающего. Кантианская «коперниковская революция» содержала в себе в скрытой форме теорию — хотя сам Кант никогда ее и не разрабатывал, — которая показывала, как возможно историческое знание, когда историк не только не отказывается от взглядов своей эпохи, но именно придерживается их.

Для какого бы то ни было дальнейшего прогресса исторической мысли необходимо было решить две задачи: во-первых, следовало расширить горизонты исторической науки, подойдя более благожелательно к тем эпохам, которые Просвещение считало темными или варварскими и оставляло их вне поля зрения; во-вторых, следовало подвергнуть критике концепцию человеческой природы как чего-то единообразного и неизменного. Впервые значительных успехов в обоих этих направлениях добился Гердер, но в решении первой задачи ему помогли труды Руссо.

Руссо — дитя Просвещения, но, дав иное истолкование его основных принципов, он сделался родоначальником движения романтизма. Он понял, что правители не могут навязать своему народу ничего такого, чего он сам не готов был бы принять, поэтому он доказывал, что просвещенный деспот Вольтера останется бессильным до тех пор, пока не будет просвещенного народа. Идею деспотической воли, требующей от пассивного народа исполнения того, что, по мнению деспота, должно было послужить народному благу, Руссо заменил идеей всеобщей воли, исходящей от самого этого народа, воли, исходящей от народа как целого и преследующей его интересы как целого.

В области практической политики это учение включало в себя оптимизм или утопизм, мало чем отличающийся от утопизма просветителей типа Кондорсе, хотя обосновывался он несколько иначе: если Просвещение ожидало реализации своих утопических ожиданий от появления просвещенных правителей, то романтики возлагали надежды на народное образование, которое создаст просвещенный народ. Но в области исторической науки это учение принесло совсем иные, даже революционные плоды. Всеобщая воля, как ее понимал Руссо, существовала и действовала всегда, хотя при этом она могла быть более или менее просвещенной. В отличие от разума из теорий просветителей она возникла отнюдь не в недавнее время. Поэтому принцип, с помощью которого Руссо объяснял историю, был принципом, который можно было применять не только к новейшей истории цивилизованного мира, но и к истории всех народов во все времена. Эпохи варварства и предрассудков становились, по крайней мере в принципе, доступными человеческому пониманию, и появлялась возможность рассматривать всю человеческую историю если не как историю человеческого разума, то по меньшей мере как историю человеческой воли. Далее, педагогические взгляды Руссо основывались на учении о том, что ребенок, даже самый неразвитый, живет своей внутренней жизнью, имеет свои идеалы и представления. Педагог должен понимать и относиться сочувственно к этой внутренней жизни, уважать ее и содействовать ее развитию, применяя методы, созвучные ей и естественные для нее. Применительно к истории это означало, что историку ни в коем случае не следует вести себя так, как всегда вели себя историки Просвещения, смотревшие на прошлые века с презрением и отвращением; он должен глядеть на них сочувственно и находить в них выражение подлинных и ценных человеческих достижений. Руссо настолько увлекся этой идеей, что даже утверждал (в своем «Рассуждении о науках и искусствах»

Эта сторона учения романтиков отражает новую тенденцию видеть положительную ценность и интересные стороны в цивилизациях, сильно отличающихся от их собственной. Взятая сама по себе, она могла бы перерасти в бесплодную ностальгию по прошлому, в желание, например, вернуться к средним векам. Но эта тенденция в романтизме сдерживалась другой его идеей, а именно идеей исторического прогресса, развития человеческого разума, или же образования человечества. В соответствии с этим тезисом прошлые периоды истории с необходимостью вели к настоящему, данная форма цивилизации могла существовать только тогда, когда наступало ее время, ее внутренняя ценность определяется как раз этими условиями ее существования. Поэтому если бы мы могли вернуться в средние века, то мы возвратились бы только к одной из стадий процесса, приведшего к современности, а сам этот процесс продолжался бы точно так же, как и раньше. Таким образом, романтики понимали ценность таких прошлых периодов истории, как средние века, двойственно: с одной стороны, эти периоды прошлого обладали вечной ценностью сами по себе, как уникальные достижения человеческого духа, а с другой стороны, их ценность состояла в том, что они заняли свое место в ходе исторического развития, ведущего к достижению еще больших ценностей.

Поэтому романтики были склонны смотреть на прошлое как таковое с восхищением и симпатией, напоминавшими чувство гуманистов по отношению к греко-римским древностям. Но за этим сходством скрывалось и глубокое различие

Впервые и наиболее глубоко это новое отношение к прошлому отражено в работе Гердера «Идеи по философии всемирной истории», четыре тома которой были опубликованы между 1784 и 1791 годами. Для Гердера человеческая жизнь тесно связана с окружающим ее миром природы. Общая закономерность этого мира, по Гердеру, состоит в том, что организмы созданы таким образом, что порождают организмы более высокого порядка. Физическая вселенная — своего рода матрица, в пределах которой в особо благоприятной области (с этой точки зрения, последнюю можно считать ее центром) выкристаллизовывается определенная структура — Солнечная система. Она в свою очередь становится матрицей, порождающей в силу специфических условий Землю. Последняя, насколько нам известно, будучи единственным местом, пригодным для жизни, отличается от всех планет и в этом отношении как место следующего этапа эволюции оказывается центром Солнечной системы. В материальной ткани Земли возникают особые минеральные образования, особые географические организмы (континенты) и т. д. Жизнь в своей примитивной форме растительной жизни оказывается следующим этапом развития, или кристаллизации, чрезвычайно сложного характера. Животная жизнь — дальнейшее усложнение растительной жизни, человеческая — животной. В каждом из этих случаев новая, усложненная форма организации существует в окружении недифференцированной матрицы, из которой она возникла, и представляет собою нечто иное, как фокусную точку, где внутренняя природа этой матрицы достигает своей полной реализации. Например, человек — типичное, или совершенное, животное, животные — совершенные растения и т. д. И в то же время человеческая природа — это поднявшаяся на две ступени выше совершенная природа растений. Так, Гердер отождествляет половую любовь человека с цветением и плодоношением растений, только поднятыми на более высокую ступень совершенства.

Общий взгляд на природу у Гердера откровенно телеологичен. У него каждая стадия эволюционного развития спроектирована природой таким образом, чтобы подготовить следующую. Ничто не является целью самой по себе. Но в человеке этот процесс достигает кульминации, потому что человек как раз и является самоцелью, ибо в проявлениях своей разумной и нравственной жизни он оправдывает свое существование. Так как целью природы при создании человека было сотворить разумное существо, человеческая природа развивается как система способностей духа, полное развитие которых достижимо лишь в будущем. Человек, таким образом, оказывается связующим звеном между двумя мирами: миром природы, из которого он возник, и миром духа, который, хотя и не создается им, существуя вечно в форме законов духа, но с его помощью осуществляет себя на Земле.

Человек как природное существо делится на различные расы, каждая из которых тесно связана с географической средой, формирующей ее изначальные физические и психические особенности. Однако, коль скоро раса уже возникла, она оказывается выражением специфического типа человека, обладающего некоторыми постоянно ему присущими особенностями. Эти особенности уже больше не зависят от непосредственных отношений человека к его природному окружению, но имеют врожденный характер (точно так же, как растение, появившееся в одной среде, остается тем же самым, когда его пересаживают в другую). Сенсорные способности, способности к творческому воображению у различных рас поэтому сильно отличаются друг от друга, у каждой расы свое представление о счастье и свой идеал жизни. Но это дифференцированное в расовом смысле человечество в свою очередь оказывается матрицей, в которой возникает более высокий тип человеческого организма, а именно исторический организм, т. е. раса, жизнь которой вместо того, чтобы оставаться статичной, обретает со временем все более высокие формы. Привилегированным центром возникновения этой исторической жизни оказывается Европа благодаря ее географическим и климатическим особенностям. Можно сказать поэтому, что только в Европе человеческая жизнь приобрела подлинно исторический характер, в то время как в Китае, или Индии, или же среди туземцев Америки нет подлинно исторического прогресса. Мы встречаемся там либо со статичными, неизменными цивилизациями, либо с такими изменениями, при которых старые формы жизни сменяются новыми. Здесь нет того неуклонного кумулятивного развития, которое и служит признаком исторического прогресса. Европа является привилегированным регионом человеческой жизни, точно так же как человек занимает привилегированное положение среди животных, животные — среди живых организмов, а последние — среди всего остального мира.

В книге Гердера содержится поразительное количество плодотворных и ценных идей. Это одна из самых богатых мыслями и дающих пищу для размышлений книг, написанных по данному вопросу. Но мысль развивается в ней часто недостаточно строго и носит следы спешки. Гердер не был осторожным мыслителем, он нередко делал поспешные заключения по аналогии, не проверяя их, и некритически относился к собственным идеям. Например, неправильно утверждать, что Европа — единственный континент, имеющий свою историю, хотя и несомненно, что во времена Гердера она была единственным континентом, историю которого европейцы знали весьма основательно. И его учение о дифференциации рас, основное звено во всей его аргументации, тоже нельзя принимать без тщательной критической проверки.

Гердер, насколько мне известно, был первым мыслителем, глубоко обосновавшим самый факт различий между типами людей, — для него человеческая природа не однородна, а разнообразна. Он указывает, например, что ни география, ни климат Китая не могли сделать китайскую цивилизацию тем, что она есть, — своим характером она обязана особенностям природы самих китайцев. Если людей различного типа поместить в ту же среду, они используют ее возможности по-разному и тем самым создадут цивилизации различных типов. Поэтому решающим фактором в истории оказываются не специфические особенности человека вообще, но особенности человека того или иного типа. Эти специфические особенности Гердер считал расовыми, т. е. унаследованными психологическими чертами разновидностей человеческого рода. Гердер, таким образом, оказывается отцом антропологии, понимая под последней науку, которая: а) разграничивает физические типы человеческих существ и б) исследует нравы и обычаи этих различных типов людей, видя в них выражение их психологических особенностей, особенностей, сопутствующих физическим.

Первая часть книги Гердера увидела свет весной 1784 г., когда ему было сорок лет. Кант, учеником которого он был, по-видимому, прочел эту книгу сразу же, как только она появилась. И хотя он не соглашался со многими ее положениями, как видно из его довольно едкой рецензии, появившейся год спустя

{4}

, она побудила его задуматься над проблемами, поставленными ею, и написать очерк, являющийся его главной работой по философии истории. Сочинение его ученика как-то подействовало на него, но Канту, когда он читал первую часть «Идей», исполнилось уже шестьдесят, и ум его был сформирован Просвещением, пустившим свои корни в Германии под эгидой Фридриха Великого к благодаря Вольтеру, которого Фридрих пригласил к прусскому двору. Поэтому Канта в сравнении с Гердером отличают некоторые тенденции, связывающие его с антиромантизмом. Полностью в духе Просвещения он рассматривает историю прошлого как зрелище человеческого безрассудства и предвидит утопическое царство разума. Но поистине замечателен у Канта способ, с помощью которого он сочетает эту точку зрения Просвещения со взглядами романтиков, точно так же как в своей теории познания он сочетает рационализм и эмпиризм.

Очерк, о котором я говорил, был опубликован в ноябре 1784 г. и назывался «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Историческая наука не входила в сферу главных интересов Канта, но его исключительная способность улавливать направления философских дискуссий даже по вопросам, ему сравнительно мало известным, позволила Канту развить те мысли, которые он обнаружил у таких писателей, как Вольтер, Руссо, Гердер, и создать нечто новое и ценное. Здесь дело обстояло точно таким же образом, как с его изучением работ Баумгартена

{5}

, которое помогло ему создать одну из наиболее важных книг по эстетике, хотя его собственная художественная культура была минимальной.

Кант начинает свой очерк со следующего утверждения: хотя человеческие поступки как ноумены, или вещи в себе, определяются моральными законами, как феномены, с точки зрения наблюдателя, они определяются естественными законами, выступающими в качестве их причин. История, описывающая человеческие действия, подходит к ним как к феноменам и потому основывается на том, что они подчиняются естественным законам. Открыть эти законы, конечно, тяжело, если не невозможно. Но во всяком случае заслуживает рассмотрения вопрос о том, нельзя ли обнаружить в общем ходе истории такое развитие человечества, которое биография отдельного человека обнаруживает в ходе его индивидуального развития. Здесь Кант использует романтическую идею воспитания человечества не как догму или постулированный принцип, но как то, что в плане его собственной терминологии называется Идеей, т. е. в качестве некоего ведущего принципа интерпретации явлений, в свете которого мы рассматриваем факты, решая, помогает ли он улучшить наше понимание их.

Чтобы пояснить, что он под этим понимает, Кант приводит такой пример. Каждый брак сам по себе, так, как он фактически происходит, является совершенно свободным моральным актом, совершаемым определенными лицами. Но статистика браков показывает поразительное единообразие, и, с точки зрения историка, эта статистика может поэтому рассматриваться как доказательство наличия какой-то причины, определяющей по закону природы число браков, заключаемых каждый год. Точно так же, как статистик подходит к этим свободным актам как к актам, якобы предопределенным законом, историк может рассматривать человеческую историю как процесс, определяемый известным образом действием какого-то закона. Если дело обстоит так, то что это за закон? Безусловно, этот закон не может основываться на человеческой мудрости, ибо если мы вглядимся в историю, то увидим, что в целом она отнюдь не свидетельствует о человеческой мудрости, скорее, это летопись человеческого безумия, тщеславия и порока. Даже философы, замечает Кант, при всей их предполагаемой мудрости недостаточно мудры для того, чтобы планировать свою собственную жизнь и жить в соответствии с правилами, установленными ими самими.

Таким образом, если и есть общий прогресс в жизни человечества, то его ни в коем случае нельзя приписать наличию плана, созданного человеком для собственного руководства. Но тем не менее такой план может быть, а именно план природы, и человек может исполнять его, не подозревая об этом. Обнаружить такой план в человеческой истории было бы задачей по плечу какому-нибудь новому Кеплеру, а для объяснения его необходимости потребовался бы новый Ньютон.

Самым прямым последователем Канта в области теории истории и теории искусства был поэт Шиллер. Он был проницательным и одаренным мыслителем и скорее блестящим дилетантом в философии, чем упорным тружеником, как Кант. Но, будучи выдающимся поэтом и профессиональным историком (в то время, когда он занимал кафедру истории в Йенском университете), он имел и некоторые преимущества перед Кантом. Именно поэтому, как и в отношении философии искусства Канта, которую он переинтерпретировал, приблизив ее к непосредственному опыту поэта-творца, он переинтерпретировал его философию истории, приблизив ее к непосредственному опыту профессионального историка. Очень интересно поглядеть, как этот опыт позволяет ему преодолеть некоторые ошибки кантовской теории в его вступительной лекции в Йене в 1789 г.

Лекция названа «Was heiβt und zu welchen Ende studiert man Universalgeschichte?»

[52]

. Шиллер следует за Кантом, защищая необходимость изучения всеобщей истории и признавая, что она требует философского склада мышления наряду с исторической эрудицией. Он рисует нам живую картину полной противоположности между Brotgelehrte, ученым-поденщиком (профессиональный исследователь с его засушенным отношением к голым фактам, дающим только сухой скелет истории, человек, честолюбивые помыслы которого направлены на то, чтобы стать по возможности максимально узким специалистом, узнавая все больше и больше о все меньшем и меньшем), и историком-философом, который предметом своего исследования считает все прошлое человечество, а свою задачу видит в установлении связей между фактами и в открытии главных стадий исторического процесса. Историк-философ добивается всего этого эмпатическим

{7}

проникновением в действия людей, описываемые им. В отличие от естествоиспытателей, исследующих природу, он не стоит над фактами как простыми объектами познания, а, напротив, погружается в них и в своем воображении переживает их как события собственной жизни. Фактически это исторический метод романтической школы; Шиллер здесь только соглашается с Кантом в необходимости философского, резко отличающегося от просто эрудитского подхода к истории, и утверждает, что этот подход тождествен подходу романтизма, для которого эмпатия становится интегральным элементом исторического знания, элементом, позволяющим проникнуть в глубины фактов, которые оно изучает.

Всеобщая история, понятая таким образом, превращается в историю прогресса от первичных состояний дикости до современной цивилизации. В этом Шиллер согласен с Кантом, но при двух важных оговорках. 1) В то время как Кант переносит цель прогресса в золотой век будущего, Шиллер видит ее в настоящем и утверждает, что конечная задача всеобщей истории — показать, как настоящее со всеми его атрибутами (современные языки, современное право, современные социальные институты, современное платье и т. д.) стало тем, что оно есть. Здесь Шиллер существенно улучшает теорию Канта, основываясь, несомненно, на опыте собственных исторических работ, которые показали ему, что история не проливает света на будущее и что последовательность исторических событий не может быть экстраполирована за пределы настоящего. 2) Тогда как Кант ограничивает область истории исследованием политической эволюции, Шиллер включает в нее историю искусства, религии, экономики и т. д., и здесь он снова совершенствует теорию своего предшественника.

Другим учеником Канта, плодотворно развившим его взгляды на историю, был Фихте, который в 1806 г. в Берлине опубликовал свои лекции «Основные черты современной эпохи». Фихте, усматривая в настоящем тот фокус, в котором сходятся линии исторического развития, согласен с Шиллером и соответственно расходится с Кантом. Отсюда главная задача историка для него — понять гот период истории, в котором он живет. Каждый период истории имеет свой, особый характер, накладывающий отпечаток на все стороны жизни, и в лекциях Фихте ставит задачу исследовать специфический характер своего времени, показать, каковы его главные черты и то, как они определяют все остальные его признаки. Он формулирует эту задачу, утверждая, что каждая эпоха представляет собой конкретное воплощение одной идеи или понятия, и фактически принимая кантианскую доктрину о том, что история в целом — это реализация некоего плана, развитие, напоминающее движение драматического сюжета; он считает, что фундаментальные идеи или понятия сменяющих друг друга эпох образуют определенную последовательность, которая, будучи последовательностью понятий, имеет логический характер, так что одно понятие необходимо влечет за собой другое. Таким образом, теория логической структуры понятий служит Фихте ключом к периодизации истории.

Каждое понятие, считает он, обладает логической структурой, имеющей три фазы: тезис, антитезис, синтез. Понятие сначала воплощается в чистой, или абстрактной, форме; затем оно порождает собственную противоположность и реализует себя как антитезис себе самому и своей противоположности; затем этот антитезис преодолевается отрицанием этой противоположности. Далее, фундаментальное понятие истории (и здесь Фихте снова следует за Кантом) — рациональная свобода. Но свобода, как и любой иное понятие, должна в своем развитии пройти через эти необходимые стадии. Отсюда — началом истории оказывается эпоха, в которой рациональная свобода представлена в абсолютно простой или непосредственной форме без какой бы то ни было противоположности: свобода здесь существует в форме слепого инстинкта свободы делать что хочешь. Общество же, конкретно воплощающее это понятие, оказывается естественным состоянием людей, примитивным обществом; в нем нет правительства, власти, а люди делают, насколько им позволяют условия, то, что им представляется наилучшим.

Однако в соответствии с общими принципами философии Фихте свобода этого грубого или непосредственного типа может развиться в истинную свободу, лишь породив свою противоположность. Отсюда по логической необходимости наступает вторая стадия исторического развития, на которой индивидуум свободно ограничивает себя, создавая власть над собой, власть правителя, подчиняющего его законам, не им самим установленным. Это период авторитарного правительства, когда свобода как таковая кажется исчезнувшей. В действительности же она не исчезла, а только перешла в новую стадию развития, на которой породила свою противоположность (правитель, как показал Гоббс, появляется на исторической сцене благодаря свободному акту общей воли людей, которые в силу этого добровольно становятся подданными), для того чтобы стать свободой нового и лучшего типа, т. е. стать тем, что Руссо называл гражданской свободой в отличие от естественной свободы. Но Гоббс заблуждался, считая, что процесс развития свободы на этом приостанавливается. Эта противоположность свободе должна быть снята на третьей стадии, революционной стадии развития, на которой власть отвергается и разрушается не потому, что это дурная власть, а просто потому, что она власть. Подданные начинают понимать, что они могут обойтись без власти, и берут дело управления в свои руки, совмещая в себе одновременно и сюзерена, и подданного. Здесь разрушается только внешнее отношение между властью и теми, над кем эта власть осуществляется. Революция — не анархия, она — захват власти подданными. С этого момента различие между управляющими и управляемыми сохраняется как реальное различие, но это различие, не вызывающее разногласий. Одни и те же люди управляют и управляемы.

Фихте на этом не останавливается. Он не отождествляет свою эпоху с эпохой революций. Он считает, что его современники прошли через нее. Понимание индивидуума как личности, носящей в себе источник власти над собою, — революционная идея в ее самой первоначальной и грубой форме. Но и это понятие также должно породить свою противоположность, а именно идею объективной реальности, воплощенной истины, которая существует сама по себе и является критерием познания и руководством к действию. Данная стадия развития представлена наукой, где объективная истина господствует над мыслью, а правильное поведение означает поведение в соответствии с научным познанием. Научный склад ума фактически контрреволюционен: мы можем разрушить человеческую тиранию, но не можем разрушить факты; вещи то, что они есть, а их следствия будут такими, какими они будут, и если мы способны отменить человеческие законы, то мы не в силах отменить законы природы. Но и на сей раз антагонизм между духом и природой может и должен быть снят, и его преодоление означает возникновение нового вида рациональной свободы, свободы искусства, где дух и природа воссоединены и дух признает в природе своего двойника и относится к ней не как к чему-то, что его подчиняет, но с симпатией и любовью. Деятель отождествляет себя с тем, во имя чего он действует, и добивается таким образом наивысшей степени свободы. Это Фихте и считает характерной чертой своего времени: свободная самоотдача индивидуума цели, которую он, несмотря на то что она объективна, рассматривает как свою собственную.

Главная трудность, с которой сталкивается читатель, имеющий дело с философией истории Фихте, состоит в том, что трудно найти в себе силы смириться с ее кажущимися глупостями. В частности, две особо вопиющие ошибки постоянно присутствуют во всех его рассуждениях: 1) идея, что современное состояние мира — полное и окончательное завершение всего того, к чему стремилась история; 2) идея, что историческую последовательность эпох можно определить априорно, обратившись к абстрактно-логическим соображениям. Однако я думаю, что в обеих этих идеях содержится некоторое зерно истины вопреки всей их кажущейся глупости.

В конце девятнадцатого века в европейскую философию вновь приходит весна, новое цветение после долгой зимы, начавшейся после смерти Гегеля. В критическом плане это новое движение мысли проявило себя прежде всего как восстание против позитивизма. Но позитивизм, фактически являясь определенной философской системой, не притязал на это звание. Он хотел быть только научным

{1}

. И на самом деле он был не чем иным, как методологией естествознания, поднятой до уровня всеобщей методологии, так как естественные науки отождествлялись для него с познанием вообще. Следовательно, критика позитивизма неизбежно должна была казаться восстанием против науки, равно как и восстанием против самого интеллекта. Но, правильно понятая, эта критика не имела ничего общего ни с тем, ни с другим. Она была не восстанием против естественных наук, а восстанием против философии, утверждавшей, что эти науки являются единственным видом знания, когда-либо существовавшим, или даже вообще единственно возможным видом знания. Она не была и восстанием против интеллекта, а восстанием против теории, ограничивавшей интеллект типом мышления, характерным для естественных наук. Но каждое восстание против чего бы то ни было одновременно является и восстанием во имя чего-то иного, и в позитивном плане это новое движение мысли было попыткой (что становилось яснее и яснее по мере того, как движение принимало все более зрелые формы) реабилитировать историю как форму знания, отличную от естественных наук и все-таки вполне правомерную саму по себе.

Тем не менее ранние носители этих новых идей делали свою работу в тени позитивизма и сталкивались с большими трудностями, освобождаясь от влияния позитивистских точек зрения. Справившись с этими трудностями в одних разделах своей теории, они вновь впадали в позитивизм в других. Все это привело к тому, что, когда мы сейчас ретроспективно оцениваем это движение, оно представляется нам запутанным клубком, в котором сплелись позитивизм и различные антипозитивистские мотивы. А когда мы пытаемся критически оценить полученные результаты и привести их в некоторую систему, мы быстро приходим к выводу, что самым легким способом решения этой задачи было бы устранение из него антипозитивистских элементов и оценка его как логически непоследовательного выражения позитивистской доктрины. Однако такая оценка, конечно, была бы ложной, в ней ферменты нового движения ошибочно принимались бы за колебания слабой и непоследовательной мысли. Она неверно показывала бы и направление движения мысли этих новых философов: из нее следовало бы, что они капитулировали перед возникшими трудностями, а не смело взглянули им в лицо и преодолели их. При анализе мысли какого-нибудь философа, как и при анализе, скажем, какой-нибудь политической ситуации, всегда можно найти непоследовательности и противоречия; последние всегда имеют место между ретроградными и прогрессивными элементами. Чрезвычайно важно при этом, если мы хотим, чтобы наш анализ нам дал что-нибудь, правильно отличать прогрессивные элементы от ретроградных. Громадным преимуществом исторического подхода как раз и является то, что он позволяет с большой точностью произвести это разграничение.

В Англии лидером нового движения, о котором я говорю, был Ф. Брэдли

До этого момента их аргументация была вполне основательной, но позитивистские постулаты их мышления становились очевидными, как только они заявляли, что в состоянии показать: а) что это воскресение не могло произойти, б) что люди, верившие в него, имели бы достаточные основания верить в него даже в том случае, если бы его никогда не было. а) Оно не могло произойти, доказывали они, потому что это — чудо, а чудо — нарушение законов природы; законы природы открываются наукой, поэтому весь престиж и авторитет науки поставлен на карту и зависит от доказательства того, что воскресения не было. б) Но ранние христиане не обладали научным складом ума; они жили в духовной атмосфере, в которой различия между возможным и невозможным вообще нельзя было провести; каждый человек в те времена верил в чудеса; вот почему так естественно было тогда, что их фантазия придумала чудеса, подобные чуду воскресения, чудеса, столь лестные для их собственной церкви и покрывающие такой славой ее основателя.

В Германии, где родился метод исторической критики, в конце девятнадцатого столетия, а еще больше — в последующие годы ученые проявляли огромный интерес к теории исторической науки, в частности к ее отличию от естествознания. От своей великой философской эпохи, эпохи Канта и Гегеля, Германия унаследовала идею о том, что Природа и История — это в известном смысле два совершенно различных мира, отличающихся специфичными свойствами. Философы девятнадцатого века привыкли повторять эту мысль как нечто само собой разумеющееся, и, часто передаваясь из уст в уста, она поистрепалась и стала абсолютной банальностью. Лотце

{26}

, например, в своем «Микрокосмосе», опубликованном в 1856 г., учил, что Природа — область необходимости, а История — область свободы. Все это — отголоски посткантианского идеализма, с которыми Лотце не связывает чего-нибудь определенного, о чем совершенно ясно говорят туманные и пустые главы его книги, посвященные истории. Лотце унаследовал от немецких идеалистов, в частности от Канта, идею двойственной природы человека: физиолог по образованию, полученному в юности, он рассматривал человеческое тело лишь как совокупность механизмов, но в то же самое время утверждал свободу человеческого духа. Как телесное существо человек входит в мир природы, но как одухотворенное существо он принадлежит миру истории. Однако вместо того чтобы выявить связь между этими двумя сущностями человека, как делали великие идеалисты до него, Лотце оставляет весь этот вопрос висящим в воздухе, никогда не пытаясь его решить. Его работа характерна для расплывчатых и патетических философских построений, которые распространились в Германии после крушения идеалистической школы.

Другие немецкие авторы использовали другие формулы для описания обеих сторон этой же привычной антитезы. В «Основах историки» (Grundriss ker Historik. Jena, 1858) знаменитый историк Дройзен

{27}

определяет природу как сосуществование объектов (das Nebeneinander des Seienden), a историю — как последовательность становления (Nacheinander des Gewordenen); эта просто риторическая антитеза, которая приобретает какую-то степень правдоподобия лишь благодаря тому, что совершенно выпускает из виду то обстоятельство, что и в природе наблюдаются события и процессы, следующие друг за другом в определенном порядке, и в истории мы сталкиваемся с сосуществованием, например, либерализма и капитализма, представляющим собою проблему для исторического познания. Тривиальность формул такого рода свидетельствовала о том, что различие между историей и природой принималось в качестве постулата, который не стремились понять.

Первая настоящая попытка осмыслить это различие была сделана в конце девятнадцатого столетия, и исходила она от возникающей неокантианской школы. Она основывалась на общих философских принципах этой школы, учивших, что понять различие между природой и историей можно, только подойдя к нему с субъективной стороны, т. е. необходимо разграничить способы и формы естественнонаучного и исторического мышления. Именно с этой точки зрения Виндельбанд

В нем он утверждает, что естествознание и история — две разные области знания, располагающие своими собственными методами. Задача естествознания, поясняет он, — формулировка общих законов; задача истории — описание индивидуальных фактов. Говоря о двух типах научного знания, он дал им несколько напыщенные названия: номотетическая наука, т. е. наука в общепринятом употреблении этого термина, и идиографическая наука, т. е. история. Сама эта идея различия между наукой как познанием всеобщего и историей как познанием единичного не имеет особой ценности. Она даже неточно выражает явные различия между названными типами научного знания, и эта неточность сразу бросается в глаза, ибо утверждение: «Перед нами случай тифозной лихорадки», — принадлежит не истории, а естествознанию, хотя оно и касается индивидуального факта, а утверждение: «Все римские серебряные монеты третьего столетия обесценились», — принадлежит не естествознанию, а истории, хотя и представляет собой обобщение.

То обстоятельство, что Франция, родина позитивизма, оказалась и страной, в которой позитивизм подвергся самой настойчивой и блестящей критике, только справедливо. Эта атака на позитивизм, в которую французская мысль вложила свои лучшие силы в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетия, как и многие другие критические и революционные движения в этой стране, явилась еще одним доказательством неустрашимой последовательности французского духа. Просвещение, штурмовавшее в конце восемнадцатого века твердыню официальной религии, в своей основе было самоутверждением человеческого разума и человеческой свободы в борьбе с догмами и предрассудками. Позитивизм превратил естествознание в новую систему догм и предрассудков, и возродившаяся французская философия, вновь атакующая эту новую крепость, еще раз могла бы написать на своих знаменах старый лозунг Ecrasez l'infame.

Это новое направление французской мысли в отличие от немецкой не было осознанно и сориентировано на историю. Но тщательное исследование ее основных черт показывает, что идея истории относилась к числу ее главных концепций. Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии. В некотором отношении, как ни парадоксально подобное утверждение, это направление французской мысли более непосредственно занималось проблемой истории, чем аналогичное направление в Германии. Немецкий историзм, как бы много он ни говорил об истории, всегда воспринимал ее в категориях теории познания — его действительный интерес всегда сосредоточивается на субъективных психических процессах, происходящих в сознании историка. Проникнутый общим предрассудком в отношении метафизики (предрассудок частично неокантианского, а частично позитивистского происхождения), он избегает исследования вопроса об объективной природе самого исторического процесса, что и приводит, как мы уже видели, к пониманию этого процесса как некоего зрелища, развертывающегося перед глазами историка, и, следовательно, к превращению его в природный процесс. Но французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово «история» при этом вообще не употребляется.

Здесь я хочу остановиться лишь на нескольких идеях этого удивительно богатого и разнообразного направления и показать их значение для решения нашей основной проблемы. В нем постоянно присутствуют две темы: одна негативная — критика естествознания, вторая позитивная — изложение концепции духовной жизни или процесса. Все это — отрицательные и положительные стороны одной и той же идеи. Естественные науки, поднятые позитивизмом до ранга метафизики, понимают реальность как систему процессов, управляемую универсальным законом причинности. Все является тем, чем оно является, потому что оно было детерминировано чем-то другим. Духовная жизнь — это мир, реальность которого составляет его свобода или спонтанность, не мир без законов, или хаотичный мир, но мир, в котором законы свободно создаются тем же самым духом, который свободно подчиняется им. Если такой мир существует вообще, то метафизика позитивизма должна быть ошибочна. Отсюда необходимо доказать, что эта метафизика неверна; ее следует атаковать на ее собственной почве, и именно там она должна быть опровергнута. Иными словами, необходимо доказать, что сколь бы методы естественных наук ни были оправданны в их собственной сфере, эта сфера не охватывает реальность как целое, она — ограниченная, зависимая реальность, зависимая в самом ее существовании от свободы или спонтанности, отрицаемой позитивизмом.

Равессон

В современной итальянской философии гораздо меньше компетентных авторов и разнообразных точек зрения, чем во французской или немецкой; в частности, ее литература по теории истории, хотя и более обширна, чем французская, представляется весьма небольшой в сравнении с немецкой. Однако в вопросе о предмете истории вклад итальянской философии более ценен, чем французской, так как она непосредственно рассматривает эту проблему и даже делает ее главным объектом своего внимания. Перед немецкой же философией она имеет то преимущество, что если традиция исторических исследований в Германии берет свое начало где-то не раньше восемнадцатого века, то в Италии она восходит к Макьявелли и даже к Петрарке. В девятнадцатом же столетии лидеры итальянской мысли заложили основы серьезных и настойчивых философско-исторических исследований, а продолжительность, разнообразие и богатство этой традиции придают особый вес выводам современных итальянских мыслителей по философии истории, ибо последняя проникла в самую плоть их цивилизации.

В 1893 г., когда Бенедетто Кроче в возрасте двадцати семи лет написал первый очерк по теории истории, он не только сам был выдающимся историком, но и опирался на обширную работу, проделанную в этой области новейшей итальянской философией. Результаты последней, однако, настолько полно вошли в его труды, что здесь мы можем ничего не говорить о предшественниках Кроче.

Его очерк назывался «История, подведенная под понятие искусства»

[90*]

. Вопрос, является история наукой или искусством, недавно был предметом дискуссии, особенно в Германии, и, как правило, на него отвечали, что она — наука. Можно вспомнить, что виндельбандовская критика этого тезиса появилась не ранее 1894 г. Поэтому сравнение очерка Кроче с соответствующей работой Виндельбанда может оказаться весьма поучительным. Во многих отношениях они сходны, но очевидно, что даже на этой ранней стадии своей научной карьеры Кроче превосходил Виндельбанда философским интеллектом и глубже понимал суть обсуждаемой проблемы.

Кроче начинает с уточнения понятия искусства. Он указывает, что искусство — не средство предоставления или получения чувственных удовольствий, не изображение природного факта и не построение и наслаждение системами формальных отношений (три наиболее популярные в то время теории), но интуитивное созерцание индивидуальности. Художник видит и изображает эту индивидуальность, а его аудитория воспринимает ее такой, какою он представил ее. Искусство, таким образом, не эмотивная, а когнитивная деятельность, оно — познание индивидуального. Наука же, напротив, — познание общего, ее задача — выработка общих понятий и определение их взаимоотношений.