Первыми стали разрабатывать логику древние греки и индусы. И если логика Аристотеля была затем усвоена Западной и Восточной Европой, а также народами Ближнего Востока, то индийская логика распространилась в Китае и Японии, в Тибете и Монголии, на Цейлоне и в Индонезии.

История Индии охватывает четыре тысячелетия. К сожалению, в истории Древней Индии еще так много невыясненного, а индийская хронология столь запутана, что не представляется возможным дать подлинную историю развития индийской философской мысли. Пока мы лишь в состоянии наметить основные вехи этого развития, причем многое остается спорным и служит предметом дискуссии среди исследователей.

Древнейший литературный памятник Индии Веды создавался в течение II и начала I тысячелетия до н. э. (наиболее древней частью Вед является Ригведа). Вначале, на протяжении многих веков Веды сохранялись в устной передаче.

Период Вед был временем разложения родового строя и зарождения классового общества в Индии. На основе все более усиливавшегося имущественного неравенства происходил процесс расслоения общества на богатую знать и эксплуатируемую массу общинников и рабов. Этот процесс ускоряется с появлением железа в I тысячелетии до н. э. и приводит к формированию классового общества, которое в Индии принимает форму кастового строя. В период Вед господствующей религией был брахманизм. В конце VI в. до н. э. появляется буддизм, бывший первоначально социальным движением, направленным против господства высшей касты жрецов-брахманов и против кастового строя вообще.

Но вскоре буддизм становится идеологией господствующего класса рабовладельцев. Рабовладельческие государства возникают в Индии с X-VII вв до н. э., и рабовладельческая формация господствует там до VI-VII вв. н. э. В IV-III вв. до н. э. буддизм одерживает победу над брахманизмом и сохраняет свое положение господствующей религии в течение почти тысячелетия, после чего в IV-VI вв. н. э. вновь оживает брахманизм, преобразовываясь в религию индуизма. С XI в. н. э. буддизм в Индии фактически исчезает, продолжая свое существование в других странах Восточной и Юго-Восточной Азия, в которых он распространился из Индии.

Большое значение для возникновения логики в Индии имели философские диспуты, на которых представители различных течений защищали свои взгляды и оспаривали мнения своих противников. Поэтому логика в Индии первоначально была связана с теорией ораторского искусства, логические учения были вплетены в риторику. В трактатах о том, как успешно вести диспуты, приводились данные, относящиеся к психологии мышления. В них, например, говорилось, что не следует выступать в состоянии переутомления, печали, гнева или какого-либо другого сильного возбуждения. Затем приводились данные, относящиеся к собственно ораторскому искусству (какими средствами нужно влиять на аудиторию, чтобы снискать ее внимание и расположение), и, наконец, указывалось, что для успеха речи нужна и логическая убедительность, нужно следовать правилам логики в развитии своих мыслей. Такой характер носила буддийская логика до Дигнаги. Приведем основные ее положения.

Речь (vakya) делится на шесть видов: 1) речь в себе; 2) красивая речь, доставляющая удовольствие (художественное слово); 3) речь диспутов, когда два собеседника вовлечены в дискуссию и каждый из них высказывает различное мнение о каком-нибудь предмете или тезисе; 4) «дурная» речь, излагающая ложное учение; 5) правильная речь, которая находится в согласии с истинным учением (dharma) и имеет целью дать слушателям истинное знание; 6) речь, излагающая само истинное учение.

Первые два вида речи могут быть «хорошими» или «дурными», и потому необходимо различать в них два подвида; следующие два вида всегда «дурны» и потому должны быть отброшены, их должно избегать; и, наконец, последние два вида всегда «хороши» и их должно применять.

Далее, речи различаются по месту, где они произносятся, поскольку это влияет на характер речи: 1) перед царем, 2) перед правящими, 3) в большом собрании, 4) перед хорошо знающими учение, 5) перед брахманами и 6) перед теми, кто любит слушать истинное учение (dharma).

Подробно разработана была тема об «украшении речи». Украшают речь прежде всего следующие ее качества: 1) совершенное знание как своей системы, так и других учений, против которых приходится выступать, и 2) совершенство внешней формы речи; последняя совершенна в том случае, если она обладает пятью положительными чертами: а) свободна от грубых, корявых, неграмотных выражений, б) легка, естественна, проста, в) ясна, г) связна, последовательна и д) ее содержание интересно.

По общему направлению философской мысли школа ньяя весьма близко стоит к школе вайшешика. Поскольку последняя занималась преимущественно натурфилософией, а школа ньяя логикой, они как бы дополняли друг друга и потому в последующем развитии заимствовали друг у друга многие положения.

Общей у них является и форма изложения, которая представляет собой, подобно ранней буддийской логике, бессистемное перечисление категорий, подразделяющихся на виды и подвиды, и их разъяснения. Названия главных категорий в обеих школах одинаковы, причем приоритет принадлежит школе вайшешика, которая возникла несколько раньше школы ньяя, и Готама, основатель школы ньяя, был знаком с учением Канады, основателя школы вайшешика. Основное понятие, общее для обеих школ, – «категория» (padartha) – первоначально означало «слово-вещь» (padam – реальность и artha – выраженные словами субстанция, качество и т. д.).

Этот первоначальный смысл термина «категория» имеетсй только в школе вайшешика, а в школе ньяя он приобрел значение чисто логической категории.

Происхождение системы ньяя, по мнению Дейссена, надо искать в проявляющейся уже в Упанишадах склонности индусов к диспутам, которая усилилась, когда индийская философия распалась на множество различных школ. Вследствие этого со временем возникла потребность в общепринятом каноне, на который можно было бы ссылаться для обоснования правильности своей аргументации и для указания ошибок противников.

Таким каноном логики и была система ньяя. И самое наименование школы – «ньяя»-следует связывать с более общим значением этого слова (в смысле «правило», «норма», «канон»), а не с более специальным значением, которое оно получает, обозначая седьмую категорию данной системы (в смысле «силлогизм»). На это указывает и порядок 16 категорий ньяи. А именно, оба спорящих прежде всего должны «удостоверить свое оружие», т. е. знание канона логики (это первая категория – pramanam), а затем рассмотреть объект спора (вторая категория – prameyam). Далее один из противников переходит к оспариванию выдвинутого другим участником спора утверждения (третья категория), и это оспаривание должно иметь мотив (четвертая категория). В начале спора делается ориентировка на пример, и оба противника соглашаются относительно того, что заранее признается обеими сторонами твердо установленным (пятая категория – drishtanta), после чего формулируется положение, являющееся предметом дискуссии (шестая категория – siddhanta). Затем один из спорящих дает по всем правилам искусства доказательство своего утверждения (седьмая, самая важная категория – пуауа) и опровергает противоположное утверждение, показывая, что оно ведет к невозможным следствиям (восьмая категория – tarka). В результате получается доказанная истина (девятая категория – nirnaya).

Первым буддистом, ставшим применять логику для обоснования буддизма, был знаменитый Нагарджуна, с именем которого связан переход от хинаяны к махаяне. Затем выдающимися теоретиками в области буддийской логики были Асанга и Васу-бандху, а также ученик последнего Стхирамати. Васубандху, живший около 420–500 гг. н. э., использовал для построения своей логики учение школы ньяя. Дальнейшее развитие буддийская логика получила в трудах Дигнаги (VI в. н. э.), Дхармакирти (VII в.), Дхармоттары (IX в.) и Ратнакирти (X в.).

Подлинным творцом буддийской логики считается Дигнага, который отделил ее от метафизики и разработал стройную систему логики как самостоятельной науки. Главное сочинение Дигнаги – «Об источниках познания» («Pramana vartia»). В VII в. н. э. появились переводы сочинений Дигнаги на китайский и японский языки.

Основную точку зрения Дигнаги Ф. И. Щербатской характеризует как «трансцендентализм», или «критический идеализм». Ф. И. Щербатской отмечает, что, по учению Дигнаги, все наше познание имеет лишь субъективное значение и оно ограничено сферой возможного опыта.

В связи с этой своей идеалистической теорией познания Дигнага развивает взгляд на сущность умозаключения, согласно которому умозаключение основано на неразрывной связи понятий, создаваемых нашим мышлением, причем эта неразрывная связь признается существующей на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления (само реальное бытие и реальные отношения признаются непознаваемыми) Понятие неразрывной связи, согласно которому умозаключением называется указание на объект, неразрывно связанный с другими объектами, сделанное тем, кто это знает, впервые ввел в индийскую логику Дигнага.

На этом понятии строится у Дигнаги и определение логического основания (среднего термина). Он дает учение о трех свойствах логического основания, суть которого в том, что логическое основание должно быть: 1) связано с объектом умозаключения, т. е. с малым термином (например, «на горе есть огонь»), 2) связано с однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь») и 3) не связано с объектами неоднородными (например, «дыма нет там, где нет огня, как в воде» и т. д.). Соответственно этим трем свойствам логического основания дается и классификация неправильных оснований (логических ошибок) в виде деления их на три вида, поскольку три указанных свойства логического основания являются и условиями правильности умозаключения.

Как уже указывалось, в Индии вопросы логики специально разрабатывали буддийские философские школы (их насчитывалось около 30), а также школы ньяя и вайшешика. Что касается прочих философских школ древней и средневековой Индии, то они специально не занимались логикой, но в их учениях мы находим ряд глубоких мыслей относительно проблемы познания.

Материалистическая школа чарвака признавала единственным прочным достоверным источником познания восприятие и отрицала достоверность выводов, получаемых путем логического умозаключения, а равно считала недостоверными свидетельства других лиц. Ненадежность логического умозаключения школа чарвака усматривает в том, что оно совершает скачок от воспринятого к невоспринятому, перескакивает от известного к неизвестному.

Этот переход обосновывается буддийской логикой и логикой ньяи признанием наличия всеобщей неизменной связи между средним и большим терминами (например, связи дыма и огня). Но мы имели бы право утверждать существование такой неизменной связи, лишь если бы наблюдали все случаи, в которых наличествуют дым и огонь Но на самом деле мы не можем наблюдать такие случаи даже в данное время, не говоря уже о прошлом и будущем. Поэтому мы не вправе утверждать о наличии всеобщей неизменной связи между ними. Но если такая всеобщая неизменная связь не может быть установлена на основе восприятия, то равным образом ее нельзя обосновать и посредством умозаключения, поскольку достоверность всякого умозаключения зависит как раз от признания существования такой всеобщей неизменной связи. И, наконец, всеобщая неизменная связь не может основываться и на свидетельстве заслуживающих доверия лиц, ибо если полагаться только на такое свидетельство, то никто не мог бы сам сделать никакого вывода, притом достоверность свидетельства сама нуждается в доказательстве путем вывода.

Но могут задать вопрос, нельзя ли установить путем восприятия то общее, что объединяет предметы и явления в классы, например, воспринять общую связь между «дымящимся» и «огненным», и на этом основании сделать умозаключения о наличии огня там, где есть дым. И на этот вопрос школа чарвака отвечает отрицательно, указывая, что все же наше восприятие никогда не сможет дать нам знания о всеобщей неизменной связи между дымом и огнем, поскольку мы не можем знать, имеется ли такая неразрывная связь во многих отдельных случаях, нами не наблюдавшихся.

Школа чарвака не отрицает существования в природе единообразия (так, мы всегда ощущаем огонь горящим). Единообразие нашего восприятия зависит от природы самих воспринимаемых вещей, которые в будущем могут измениться, и, следовательно, нет никакой гарантии в том, что единообразие опыта в будущем не изменится.