Классические концепции войны сложились в Китае вместе с классическими школами философской и политической мысли. Это произошло в эпоху, традиционно именуемую временем Борющихся Царств. Она охватывает почти три столетия – с V по последнюю четверть III в. до н. э. Впрочем, истоки этой эпохи – эпохи ожесточенных войн, но и напряженной созидательной работы во всех областях общественной жизни – восходят к рубежу I тыс. до н. э., когда племя чжоу, разгромив царство Шан, распространило свою власть на всю равнину Хуанхэ. Чжоуские правители роздали покоренные территории во владение своим родственникам и предводителям союзных племен. Очень скоро правители уделов стали властными хозяевами своих земель и перестали подчиняться чжоускому царю. Правда, в своей публичной политике они продолжали соблюдать определенный ритуальный декорум, поскольку чжоуские ритуалы считались воплощением нравственного идеала, и в среде тогдашней родовитой знати соблюдение их было единственным способом удостоверить свой авторитет и законность своей власти.

Так Китай вступил в эпоху раздробленности и сосуществования самостоятельных царств, именуемую эпохой Разделенных Царств (VII–V вв. до н. э.). Естественно, участились конфликты между правителями отдельных уделов, а самые могущественные царства вступили в борьбу за верховенство во всем цивилизованном мире. Вошло в практику и «наказание» мелких царств их более могущественными соседями под предлогом восстановления «правильного ритуала». Все это дало толчок развитию военного дела и появлению зачатков военной теории.

Война в ту пору была занятием знатного сословия. Основу военной силы составляли колесницы с экипажем из трех человек: возницей, лучником и воином, вооруженным тяжелой алебардой. Пехота существовала лишь как вспомогательная ударная сила при экипажах боевых колесниц, и служили в ней слуги и подневольные люди аристократов. По некоторым сведениям, пять колесниц составляли низшее войсковое подразделение, которое включало в себя сто пеших воинов и двадцать пять офицеров; имелись и более крупные соединения, насчитывавшие 25, 100 и 500 колесниц. Конницы в те времена не существовало вовсе. Не было и понятия о тактике или стратегии войска как единого целого. Само сражение имело вид поединков между отдельными экипажами колесниц, причем противникам полагалось блюсти принятый среди знати кодекс чести. Особо галантный аристократ мог помочь вытащить из ямы колесницу противника, подав ее назад, на что соперник, учтиво поклонившись, бросал в ответ: «Нас не учили отступать!»

Перед сражением гадали о его исходе, воины участвовали в общей торжественной трапезе, напоминавшей жертвоприношение, командиры подразделений давали друг другу клятву верности.

Китайская военная стратегия – органическая часть общекитайского мировоззрения. Поскольку принципы этого мировоззрения, с одной стороны, непривычны для западного читателя, а с другой стороны, составляют прочное и в своем роде систематическое единство, их краткий обзор облегчит понимание особенностей китайской военной теории.

Подлинным ядром китайского миросознания является представление о реальности как

перемене,

превращении во всех смыслах этого слова. Именно идея превращения и, в конечном счете, спонтанной самотрансформации обеспечивала органическое единство психологических, нравственных, политических и космологических измерений китайской культурной вселенной. Перемена – самоочевидная данность природного мира, но она имеет глубокие корни и в жизненном опыте человека. Сознание рождается из опыта цельности в движении, динамического единства телесного (со)присутствия в мире. Китайская мудрость не склонна полагаться на данные умозрения, тем более «чистого». Она взращена способностью к почти по-детски доверчивому, но в своем роде очень мужественному восприятию и приятию жизни «как она есть».

Осмысление реальности в модусе перемен имеет свои правила и свой логический порядок. Оно требует признать, что, согласно традиционной китайской формуле, «всякая вещь, достигнув своего предела, переходит в свою противоположность» и что подлинное бытие вещей удостоверяется именно этим актом трансформации всего сущего. Следовательно, каждая вещь есть именно то, чем она

не

является: все сущее погружено в бездну

не

-сущего, выходит из нее и в нее возвращается. Однако это

не

-сущее тоже не имеет своего бытия, оно есть только вездесущее самоотсутствие, которое одновременно не может быть и не может не быть. Что же есть сущее и несущее? Одно пребывает в другом. Но есть еще сам момент превращения одного в другое, и в нем сквозит подлинная бесконечность, им держится все сущее-несущее. Эта двусмысленность может быть замечательно выражена по-английски: nothing is better than everything. «Ничто» в этом выражении может быть и существительным, и обстоятельством. Истинно первое, но эта истина всегда скрывается «обстоятельствами местами», неотделима от них.

В конечном счете, всякая вещь есть единство или, лучше сказать, совместность противоположностей. Весь мир в таком случае – это «одна вещь», мудрость же есть знание способа (именно: пути –

Китайская мысль и китайская словесность имеют вид бесконечно ветвящейся глоссолалии: в них все есть иносказание другого. Для китайцев мир – родное бытие в том смысле, какой вкладывал в это слово Н. Федоров: родное принадлежит моему «большому я», прикровенному «мы» бодрствующего сознания; мир в своей инаковости – не чужой мне, объективное и субъективное друг в друге продолжаются. Люди связаны более безусловной связью прежде и превыше всех понятий, и эта связь обеспечивает неразрывное единство власти, морали, жизненного успеха и удовольствия. Мировой порядок – непосредственное выражение внутреннего состояния мудреца: кто управляет собой, имеет «царя в голове», тот исцеляет мир.

Итак, в традиционной китайской стратегии изначально присутствовали очень разные и даже как будто взаимоисключающие идейные посылки, принадлежавшие разным философским школам классической древности. Мы находим в ней и конфуцианский морализм, утверждавший приоритет нравственных ценностей во всех областях человеческой жизни, и даосскую апологию спонтанно-целостного действия, и понимание необходимости четких правил и их строгого соблюдения. Эта стратегия имеет и моральное, и космологическое, и метафизическое и, конечно, политическое измерения. Но мы имеем дело не с эклектическим смешением идей, а с чем-то прямо противоположным: с оригинальной, и притом очень эффективной системой

осмысленной деятельности

, которая на удивление органично и убедительно связывает воедино теорию и практику, знание и умение. Отмеченные выше подходы к политической проблематике не просто соседствовали, но определенным образом сопрягались между собой и обуславливали друг друга, тяготея к некоему внутреннему, невидному со стороны фокусу представляемых ими идей и ценностей. Вот это синтезирующее движение различных, по видимости весьма несходных представлений и мировоззренческих принципов к некоему интимно-очевидному и несводимому к отвлеченным формулам средоточию человеческой деятельности и определило то, что называют традицией китайской стратегии. Секрет этой традиции – чистая практика, действенность действия как таковая.

Неоднородность идейных источников классической военной стратегии в Китае обусловила и сложное, неоднозначное отношение ее создателей к проблеме войны. Последняя считалась в Китае одновременно и нежелательной, и неизбежной, причем по самым разным соображениям. Сунь-цзы, автор древнейшего трактата о войне, ссылается на пример мудрых царей древности, которые были искусны в военных делах, называет войну делом «жизни и смерти» государства и проявлением Великого Пути – то есть, высшей правды человеческой жизни, – но не устает повторять, что искусный полководец умеет добиваться своих целей, не прибегая к силе оружия. Спустя полтора столетия после Сунь-цзы другой известный знаток стратегии, Сунь Бинь, повторяет доводы Сунь-цзы, подчеркивая, что война необходима для выживания государства, но «тот, кто любит войну, навлечет свою погибель». Традиционные китайские представления о войне выразительно сформулированы в позднем даосском трактате «Хуай Нань-цзы», где указаны две возможные причины войны: самосохранение и восстановление морального порядка в мире. Для древних китайцев одно, строго говоря, было почти неотделимо от другого:

«Те, кто в древние времена применяли оружие, поступали так не для того, чтобы расширить свои владения или умножить свои богатства, но для того, чтобы сберечь свое царство перед лицом смертельной опасности, навести порядок в мире и искоренить причиняемый людям вред».

Полвека спустя знаменитый историк древности Сыма Цянь еще решительнее повторяет моральные аргументы в защиту войн:

«Оружие – это средство, используемое мудрыми царями для наказания тех, кто творит насилие и жестокости, усмирения смуты, предотвращения угрозы и помощи тем, кто в опасности…»

Хорошо известно, что в жизненном укладе китайцев ритуал, всякого рода «китайские церемонии» имели огромное, в известном смысле самодовлеющее значение. Но дело здесь не в некоей врожденной любезности китайцев. «Ритуал» в Китае был чем-то несравненно большим, нежели правила этикета и вообще те или иные нормы поведения. Для жителей Поднебесной он был самым полным и точным образом всеобщего порядка вещей, зримым воплощением – в Китае говорили «телом» – человеческой природы, «сердечного разумения» человека. Весь сотканный из намеков и знаков, понятных лишь посвященным, запечатленный в отчужденных «следах» духовного бдения, он был воистину

оттиском сокровища сердца

. Посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса.

Что такое ритуал? Прежде и превыше всего – действие, нечто символизирующее и потому в пределе своем – символическое, лишь символически выражаемое. Вовсе не обязательно какое-то конкретное, предметное действие: символическая реальность по определению отсутствует в наличном, хотя не существует отдельно от него. Если говорить точнее, в ритуале воображаемое и действительное друг друга проницают, не подменяя друг друга, и поэтому символическую реальность нужно понимать, в конечном счете, как (потенциально) бесконечную перспективу взаимоотражения, взаимной подстановки присутствующего и отсутствующего, данного и

не

-данного, где первичным является все-таки отсутствующее и

не

-данное или, лучше сказать,

заданное

. Каждая форма имеет своим истоком нечто бесформенное, или, по-другому, предел форм.

Ритуал, таким образом, есть форма и среда коммуникации, которая выявляет сами пределы сообщения. В ритуале и посредством него сообщение становится чистой сообщительностью. «В сознании присутствует еще сознание», «в жизни есть нечто еще более живое», «в духе есть еще большая духовность», гласят формулы китайской традиции.

С этой точки зрения символическая реальность предваряет, предвосхищает актуальное бытие, делает возможным все сущее, дает всему быть (или, точнее, предоставляет всему пространство жизненного произрастания). Речь идет не о некоем идеальном, умопостигаемом образце, но, по сути, о пределе опыта, моменте превращения и даже, точнее, самопревращения всего сущего, бездне метаморфоз – самой по себе неизменной. Китайские учителя уподобляли ее семени вещей, которое не тождественно плоду (актуальному бытию) и все-таки уже содержит его в себе как бы в виртуальном виде. Это символическое миросозерцание китайцев не знает явлений и сущностей, но лишь «следы» или «тени» сокровенной реальности – проблески типизированных, «превращенных» форм, вовлеченных в поток вселенской сообщительности.

Откуда происходит это несколько непривычное для европейского ума и все же интимно понятное всем миропонимание? Из простейшего факта присутствия живого тела, которое имеет одновременно актуальное и виртуальное измерение, способно расти и, что еще важнее, дает способность учиться. То же «пребывание-в-мире» дает опыт разрыва в глубине существования, разрыва как бесконечно действенного покоя, который делает возможным всякое ограниченное действие. «В пределе пустоты таится предел свершения», – говорил конфуцианский ученый Чэнь Сяньчжан. С этих позиций древние учителя Китая оценивали природу власти и эффективность действия вообще. Конфуцию принадлежит высказывание: