Адекватная оценка памятника духовной культуры предполагает знание идеологического, философского, эстетического и общекультурного контекста и фона, в которых он возник и функционировал и в связи с которыми только и можно оценить степень его своеобразия, заурядность или исключительность, традиционность или новизну.

Применительно к «Вопросам Милинды» эта предпосылка в идеальном случае означала бы: 1) основательное знакомство с буддийской канонической литературой, от которой этот текст и содержательно и стилистически весьма зависим; 2) некоторое общее представление о стиле древнеиндийского философствования, бытовании религиозных и философских идей — как в текстовой форме, так и в первоначальной, собственной, не овнешненной еще в виде текста форме профессионально-специализированной и имеющей свое определенное место в обществе деятельности.

Для неспециалиста выполнить первое из названных требований было бы очень затруднительно, ибо число переведенных на русский язык важных буддийских текстов пока что ничтожно, а равным образом отсутствует и содержательная и компетентная вторичная обзорная литература. Частичным восполнением этой нехватки должны служить избранные переводы тех произведений разных жанров из состава Типитаки, которые упоминаются или обсуждаются в ВМ (они приведены в Приложениях).

Что же до второго требования, то здесь положение дел еще не менее удовлетворительно, несмотря на видимое обилие литературы. Существуют литературоведческие исследования, но для них рассмотрение доктринального содержания буддийских и вообще религиозно-философских текстов — задача посторонняя. В специально-буддологических работах внимание исследователей привлечено к содержанию текстов, но редко и недостаточно четко осознается необходимость изучать его в единстве с функционально обусловленной формой изложения.

Общие работы по индийской философии также не избежали указанного недостатка, кроме того, они в значительной степени устарели. Существуют, наконец, труды по истории древней Индии, и в них описывается социальный статус общин, являвшихся коллективными производителями и хранителями духовной культуры

Канонические тексты Суттапитаки свидетельствуют, что беседа на культурно значимые темы была в древности в большой мере кодифицирована, протекала по общеизвестным и редко нарушавшимся правилам, которые ввиду своей общеизвестности специально в источниках не обсуждаются. Существование и содержание этих норм, а также меру их обязательности приходится устанавливать косвенно. Эти нормы оказались в дальнейшем очень устойчивыми; по-видимому, они в основном не только сохранились на протяжении средневековья, но и оказали влияние на жанровые формы философской литературы.

Важнейшим элементом кодифицированности было наличие небольшого числа достаточно определенных ситуационных ролей, в которых мог выступить человек, участвующий в диалоге. Каждая из них предполагала особое отношение к предмету обсуждения и собеседнику, прежде всего к его словам; смена ролей в ходе самой беседы в целом обусловлена её перипетиями и не может быть нарушена без отчетливого осознавания участниками и присутствующими того, что имеет место непорядок, «игра не по правилам». Нарушитель же подвергается общественному осуждению, возможно, осмеянию. Восстанавливаемые роли таковы.

1. Нейтрально-любопытствующее лицо, которому нужны сведения о каких-то элементах содержания учения, представителя которого он расспрашивает. Обычная форма вопроса примерно такова: «Как у вас (если обращаются к рядовому последователю некоторого учения, или как вы, если адресат — глава какой-то религиозно-философской общности или ее зрелый адепт) учат (или учите) о таком-то предмете?»

Получив требуемый ответ, нет нужды выражать к нему какое-либо отношение — согласие или неодобрение. По данным текстов, такие расспросы обычно не затягиваются надолго, и нейтральное любопытство сменяется либо одобрительным приятием, либо неприятием с попыткой оспорить. Это самый необязывающий вариант беседы, представленный в канонических буддийских сутрах довольно скупо — как из-за малой его интересности, так и в силу нелюбви буддизма к пустому любопытству. В ВМ ни один из собеседников в этой роли не выступает.

2. Ученик, общающийся с учителем либо с более опытным, чем он сам, представителем того же учения, которому он следует. Ученику необходимо не только получить сведения, но и понять содержание учения, о котором он расспрашивает.

Силлогизм как предмет рассмотрения появляется в индийской философии впервые в Ньяясутрах в виде «пятичленного высказывания» (pancavayava vakya), осознанного этой школой впоследствии, под влиянием реформы Дигнаги, как словесное выражение «вывода-для-другого».

Иллюстрирующий пример такого силлогизма сохранился без изменений до конца средневековья: 1) «[Эта] гора [есть] место огня». 2) «Ибо [она есть] место дыма». 3) «Где дым, там и огонь, как в очаге». 4) «Но эта [гора есть] место дыма». 5) «Поэтому [эта] гора [есть] место огня». Обращает на себя внимание симметричность композиции «пятеричного высказывания».

Центральный член заключает в себе второй, решающий аргумент, который не всегда обязателен (так, он отсутствует в форме «вывода-для-себя») и вводится явно в случае, если адресат — «другой», к которому обращен вывод,— не знает, не желает знать или не помнит, что, где дым, там и огонь. Относительно третьего члена второй и четвертый, первый и последний симметричны и либо и содержательно и формально, либо только содержательно тождественны.

Различия между членами этих двух пар суть различия в их отношении к рассудку субъекта — адресата вывода. Вывод начинается некоторым тезисом, не являющимся содержанием сознания адресата. Адресат нуждается в понимании тезиса. Мы будем намеренно говорить пока именно о понимании, а не о доказательстве, ибо понятие доказательства неочевидно и требует при исследовании индийского силлогизма и его сопоставлении с европейскими аналогами уточнения и обоснования. Однако понимание есть снятие опосредовапности знаком, иными словами, адресат нуждается в указании связи между высказанным тезисом и известным ему положением дел в мире.

Первый этап этого указания и опосредования содержится во втором члене — основании. Но если основания недостаточно, если для адресата неясно, почему и как указанное как основание действительно есть основание, то дается вторичное опосредование, а именно разъяснение основания в своем качестве быть основанием. Это осуществляется приведением известного адресату положения дел, чем и является «пример» (udaharanam). На стадии проведения «вывода-для-другого», зафиксированной в примере, объясняющий и адресат достигли точки согласия, понимания одного и того же.

Силлогизм как классическое «пятичленное высказывание» ньяи и силлогизм, используемый в ВМ, несмотря на структурное сходство и тождество в том отношении, что оба они принадлежат к адресатной, или неопределенно-субъектной, логике, существенно различны в своем третьем члене. Это может вызвать подозрение в некорректности их совместного рассмотрения. Необходимо, стало быть, более отчетливо сформулировать и свести воедино их сходства и различия и по возможности удостовериться в том, что первые существеннее.

Третий член силлогизма в Вопросы Милинды называется opammam-upama «сравнение», т. е. этимологически «относящееся к сравнению», а по закрепленному словоупотреблению «прием в беседе, сводящийся к применению сравнений».

Само слово опамма в Каноне не встречается, употребительно только упама, хотя практика использования сравнений довольно близко напоминает Вопросы Милинды.

Впервые опамма появляется в ВМ и в колофонах к Катхаваттху, относящихся, вероятно, к более позднему времени, чем кн. II ВМ. Таким образом, ВМ знаменуют ступень в осознании опаммы как логического приема, получающего терминологическое выражение. Сравнения-упама в Каноне принадлежат к числу излюбленных средств объяснения и опровержения. Использование их в объяснениях сравнительно редко включает их в рамки пятичленного высказывания в качестве третьего члена; это объясняется ситуацией проповеди. Обычно сравнения используются в монологической проповеди.

Сначала, как правило, излагается само сравнение, наглядная картинка, иной раз весьма разработанная, а затем производится систематическое сопоставление-отождествление элементов сравнения со сравниваемым доктринальным содержанием. Так, рассказывается о бегстве человека и спасении его от преследователей, о том, как он попадает в пустую деревню, как там на него набрасывается шесть разбойников и пр.

Существование института диспута проявляет большую степень замкнутости и взаимной непроницаемости религиозно-философских систем. Эта замкнутость явствует и из употребляемой ими терминологии. Как правило, большинство терминологически используемых слов означает в разных системах разные понятия, и наоборот: близкие или тождественные понятия чаще всего выражаются в различных системах неодинаково.

Так, термины самадхи, дхьяна, дхарана, общие для буддизма и йоги Патанджали, означают в них трудно сопоставимые одно с другим понятия. Ничего общего не имеют терминологические значения слова «дхарма» в буддизме и джайнизме; синонимические пары сампраджнята — савикальпа и асампраджнята — нирвикальпа в текстах одной системы не встречаются. Правдоподобно думать, что и создавались понятия учениями в значительной мере независимо.

Терминологически специализировавшиеся значения слов в разных системах могут быть связаны одно с другим не непосредственно, а возведением каждого из них к общеязыковому значению по этимологии и осмыслением метафоризации (это наиболее характерно для начального этапа индийской философии, в дальнейшем практика диспутов, по-видимому, несколько ослабила взаимную непрозрачность учений). Самое существенное общее достояние терминологии разных систем — термины логики и диспута, обслуживающие ту сферу, в которой они и сталкивались.

Отгороженность членов одной религиозно-философской общины от прочих проявляется и в правилах монашеского поведения, и в таком характерном утверждении Нагасены (кн. III, вопрос 78), что общающийся с учителем другого толка не в силах постичь учения.

Профессиональная, т. е. монашеская, принадлежность к общине влекла за собою регулирование жизни во всех аспектах, а без такого регулирования, оказывается, достичь последней цели (архатства) не то вовсе невозможно, как считали тхеравадины, не то такое достижение ведет к скорой смерти (кн. III, вопрос 62). Последователи учения получают названия, аналогичные патронимам: буддисты именуются «сынами шакьев», нигантхи — «сынами нигантха».