«Приз — в студию!» И с экранов телевизоров или со страниц глянцевых журналов нам улыбаются обладатели сиюминутного счастья — товара. В других шоу или на страницах журналов мы видим тех, кто «нашел свое счастье навек» — состоялся, стал решительно и бесповоротно успешным или просто нашел «свою половину». Погоня за счастьем — одна из навязчивых идей современного общества, а образы счастья практически повсеместны в массовой культуре. На волне этой глобальной индустрии поднимается и научный интерес к счастью

[1]

. Возник междисциплинарный журнал по изучению счастья — «The Journal of Happiness Studies»

[2]

. Появились большие статистические базы данных

[3]

, а также такие исследования, как проект Адриана Уайта из университета Лестера, который в результате анализа данных ЮНЕСКО, ЦРУ, Фонда новой экономики и других организаций составил «первую в мире» карту счастья — распределения по странам мира оценок самоощущения, продолжительности жизни и удовлетворенности ею

[4]

.

Постсоветское российское общество является полноправным участником этой глобальной индустрии. Появились ростки отечественной «социологии качества», которая спешит объявить качество жизни «новой цивилизационной парадигмой»

[5]

. Счастье демонстрируется как через потребление, так и на многочисленных новых или основательно обновленных праздниках и обрядах (от Дня города до Дня Святого Валентина и роскошных свадеб). Несколько менее броско, но повсеместно стремление к нему движет культурой нового среднего класса и влияет на его понимание качества жизни — того, что считается «нормальным», что должно быть у каждого. И в этом понимании не столь важно, идет ли речь о второй половине «нулевых» годов этого столетия, когда потребительство вообще и коммерческая индустрия счастья в частности достигают своего апогея, или о начале «десятых», когда кризис заставляет многих быть более скромными и экономными. Идиома «нормальности» с его компонентами потребления характеризует оба периода.

Эта погоня за счастьем пришла на смену советской стройке счастливого будущего всего человечества. Советское счастье — как коллективное, откладываемое в далекое будущее, так и счастье в простоте или счастье оттого, что государство не трогает лично тебя в данный момент, — также занимало центральное место в иконографии социального порядка

Впрочем, значительная разница между советским и постсоветским пониманием счастья не мешает широкому использованию советскости в качестве товара или товарной упаковки в современной индустрии счастья. Как показано в предлагаемой читателю книге, постсоветскость, словно губка, впитывает различные культурные модели. Индустрия счастья находится на перекрестке всемирных культурных потоков, и историческая траектория социализма и советскости составляет только один из них. Глянцевые журналы, телешоу и их идиомы счастья и успеха — как правило, глобальные бренды. Каждая точка в этих потоках (например, «места счастья» каждой из глав этой книги, которые посвящены не только Россия, но и США, Великобритании, Индонезии, Индии) является подобным перекрестком, если не перекрестком перекрестков. Скажем, противоречие между счастьем отложенным и немедленным, между ориентацией на далекое будущее и немедленным удовлетворением характеризует не только советскость и постсоветскость, но и «американскую мечту», замешенную и на протестантской этике, и на потребительском материализме. Эта и другие идиомы счастья и социального порядка находятся в глобальном культурном дрейфе. Они путешествуют, пересекая границы, адаптируясь в новых культурных контекстах и одновременно перерабатывая сами эти контексты по своему образу и подобию. Например, «американская мечта», о которой идет речь в главе Дарьи Терёшиной, — это мечта российских сотрудников, хотя и транснациональной компании.

Топография названных процессов составляет предмет данной книги. Цель ее — набросать в первом приближении этнографическую карту модерна как отражение погони за счастьем, как карту социального пространства, отмеченного его образами. Эта территория

Вернемся к «первой в мире карте счастья» Адриана Уайта, которую я упомянул в начале данной главы. Это распределение по странам мира самооценок самоощущения и качества жизни. Предлагаемая нами топография счастья представляет собой совершенно иную карту. Исследование Уайта построено на универсальности понятия счастья. Оно универсально, поскольку, во-первых, объективно сопоставимо, т. е. сводимо к некой единой шкале, отражением которой и является его карта мира, и, во-вторых, субъективно узнаваемо. Один счастлив потому, что купил новый автомобиль, другой — потому, что имеет возможность заниматься искусством, а кто-то просто потому, что развел костер. Но спросить, узнать и оценить, счастливы ли люди, и если да, то насколько, можно везде и всегда.

Предположим, однако, что такое же исследование проведено не в пространстве, а во времени. В этом случае вполне возможно изучать, насколько позволяют источники, степень удовлетворенности жизнью не только в современности, но и в прошлом. Однако, как отмечает медиевист Павел Габдрахманов, «подавляющее большинство [средневековых европейских] исторических текстов не содержит вообще никаких

прямых и эксплицитно выраженных

представлений людей прошлого о счастье и несчастье. В них обычно нет ни развернутых рассуждений о счастье и несчастье, ни даже подробных описаний переживания чувства счастья и горя, ни часто и самих слов „счастье“ и „несчастье“ в них вообще найти не удается»

[12]

.

Даже если мы имеем дело с культурными истоками западной современности (например, с «Никомаховой этикой» Аристотеля, в которой счастье — предельная тема политической науки), нам необходимо иметь в виду, что термины, о которых идет речь, не соответствуют

нашему

современному пониманию. Счастье Аристотеля — это греческие

eutychia (добрая судьба, удача)

и

eudaimonia (благополучие).

Но эти термины имеют религиозные корни: слово

tyche (судьба)

означает также

акт божества,

a

daimon — божественную силу, определяющую назначение человека

[13]

.

Исследования культурной истории счастья подтверждают то, что очевидно и антропологу, работающему в современности. Счастье и его поиск не являются кросс-культурными универсалиями. Даже если самому слову

В этой посылке есть своего рода удовлетворение, если не счастье. Карта мира служит здесь зеркалом, в которое с удовлетворением смотрится западный социолог или психолог как представитель западного же среднего класса. Но при этом теряется из виду, что и неуловимость счастья, и его массовая индустрия (включая и подобные исследования, которые могут быть тесно связаны с маркетинговыми стратегиями этой индустрии) — это про здесь и сейчас; и что качество жизни — это прежде всего про то, как «нормально» должно быть у «нас», причем обязательно и скоро — потому что так

Пока что мы определили одну только точку в нашей топографии — европейский классический век. Читая нашу книгу и имея в виду эту точку, можно увидеть некоторые современные контуры того ареала, которые, конечно, гораздо шире, чем Запад. Но это не означает, что мы, выставив универсальную карту счастья Адриана Уайта за дверь, тащим ее назад через окно. Предлагаемая читателю перспектива не универсалистская, а диффузионная. Хотя я определяю Запад как источник понятия счастья, в сегодняшнем мире четко определить границы «Запада» как культуры невозможно. Категории, созданные на Западе, обрели жизнь в других этнографических контекстах, благодаря его всемирной культурной экспансии, которая во многом была также продуктом системы Просвещения. Повседневная жизнь свадебных фотоальбомов в Индонезии, о чем пишет в своей главе Ник Лонг, невозможна ни без глобального распространения фотографии, ни без влияния европейской культуры в колониальную эпоху. Индуистская категория

харма,

о которой говорит Рэйчел Дуаер в главе о счастье в индийском кино, конечно, имеет свою сложную семантическую генеалогию в Индии вне культурного круга западной современности. Моральный дискурс

хармы

как основы социального порядка является важной чертой эстетики «счастливого конца» в Болливуде. Но, показывает Дуаер, эти смыслы сформированы как кино- и телеиндустрией Индии, где существует множество экранизаций классической мифологии, так и модернизмом Ганди и Тагора, который находится в диалоге с европейскими категориями Просвещения и Романтизма. Представления о счастливом будущем детей-эвенов северной Сибири (глава Ольги Ултургашевой) — это их реакция на «антиутопический» контекст российских и советских — по сути, колониальных — учреждений (таких, как школа-интернат и совхоз), а также образов жизни «на материке» (как на Севере называют Россию средней полосы) и особенно «в городе».

Мы видим, что на нашей карте уже не только общая точка исхода — система Просвещения, но и «этапы большого пути»: Индонезия, Индия и Сибирь, американская «глубинка» (глава Марии Золотухиной о деньгах и детях) и «американская мечта» российских сетевых торговцев (Дарья Терёшина). Эти и другие места, которым посвящены главы этой книги, — не культурные резервуары, которые подобны стоячим заводям и которые легко очертить контуром «страны и народы», а активные точки обмена, смешивания, слияния.

Ульф Ханнерс в своей работе, положившей начало антропологии глобализации, назвал современный мир «глобальной

Обратим внимание, что антропология глобализации стоит на плечах постколониальных исследований, т. е. на исследованиях европейской территориальной экспансии Нового времени, а также на исследованиях этничности и национализма. Последние показали, что защита местной специфики — это не столько местная культурная реакция на имперскую и культурную экспансию, сколько заимствование современной западной матрицы этнической и национальной организации, созданной на Западе в эпоху Романтизма, иными словами — форма его культурной диффузии. В этих контекстах антропологическое внимание привлечено совсем не к «островам» культур, пока что не тронутых Западом или «современностью», а, напротив, к западным и современным культурным формам, которые глобально циркулируют, заимствуются, перерабатываются. Каналы и агенты этой диффузии в эпоху глобализации — не столько социальные группы, сколько сети. Арджун Аппадураи называет их

По Гоббсу, счастье «состоит в непрерывном движении желания от одного объекта к другому, так что достижение предыдущего объекта является лишь шагом к достижению последующего»

[30]

. Эти шаги предлагают пространственный образ. Это — карта пути, по которому следуют человек или его желание. Обладание может быть материальным, сексуальным, творческим, духовным, любым другим или всеми вместе взятыми. Но главное — не само обладание, счастье от которого преходяще, а движение, перемещение.

Эта линия рассуждения важна для двух линий развития социальной теории. Первая линия — это экономическая теория «маргинальной стоимости», согласно которой субъективная ценность одного и того же типа предмета, полученного при рыночном обмене, имеет неизбежную тенденцию к уменьшению

[31]

. Такова денежная ценность в компенсации за хорошее поведение детей, о чем говорит Мария Золотухина в главе о детях, деньгах и счастье в США. Денежное пособие, когда оно привязано к требованию вести себя хорошо, быстро обесценивается с точки зрения желаемого родителями результата, и если идти на поводу у детей, то надо платить им все больше и больше. Но на теории маргинальной стоимости построена и рыночная модель потребления и инновации. Например, мода постоянно подбрасывает новые модели и таким образом поддерживает постоянную неудовлетворенность и постоянный рыночный спрос. Другая линия — теория аффекта; она ведет свое начало от Спинозы и в последнее время привлекает значительное внимание антропологов. Аффект — это энергия, порождающая действие, часто несознательное. Но, как показывает Бриан Массуми

[32]

, аффект невозобновляем. Совершить что-либо «в состоянии аффекта» можно только один раз. Жизнь наполнена аффективными стимулами, но они неравномерны и неповторяемы (допустим, купить «эту сумочку»). Аффект, таким образом, — это не постоянная сила гравитации, как желание и счастье у Локка, а подобный пунктиру переход от одного желания к другому. Как говорит Гоббс, если в этом перемещении человек успешен, он счастлив: «Постоянная удача в достижении тех вещей, которые человек время от времени желает, т. е. постоянное преуспевание, есть то, что люди называют счастьем»

Именно постоянное преуспевание, в гораздо большей степени, чем однократный Клондайк, ассоциируется с «американской мечтой». Ее обыденное, повседневное понимание выражается в формуле «каждое новое поколение живет лучше предыдущего». Эта формула — о том же движении к счастью как о пунктирной линии во времени, понимаемом как прогресс поколений. Но каковы образы этого видения времени как преследования счастья? Поиск образов американской мечты в Google дает совсем не временной результат, а пространственный имидж: дом и автомобиль. За этим — уже пространственным — образом стоит целый мир пространственных понятий, и уже не времени Джефферсона, Франклина и Декларации независимости, а эпохи промышленника Генри Форда, лозунг которого — «автомобиль для каждого» — стал символом «американской мечты» XX века. В топографии счастья американского пригорода, «одноэтажной Америки» именно автомобиль соединяет дом с местом работы, с центрами для шопинга, кинотеатрами, прачечными и т. д. Одноэтажная Америка пространственно выражает при этом и темпоральность социальной мобильности, создание массового среднего класса.

Эта перспектива благополучия, в бесконечной временной перспективе неотъемлемого права человека преследовать счастье, открыта всем. Этнография автомобиля в главе Ростислава Кононенко — не об американцах, а о россиянах, но идиомы независимости, процветания и, самое главное, организации пространства узнаваемы именно в контексте глобальной диффузии образа «американской мечты». Скорость и индивидуальность движения в машине, а не в общественном транспорте предполагает не только топографию счастья «одноэтажной Америки», состоящей из линии «работа — шопинг — дом» (совсем счастье минус пробки), но и новое пространство, освоенное при помощи более дальних путешествий. Это пространство безгранично и открыто бесконечному потреблению и неувядающей новизне обладания. Автомобиль, таким образом, существенно перекраивает и дом, и мир, который оказывается по-новому открытым и советскому автомобилисту, отправляющемуся в отпуск в Крым, и постсоветскому туристу, берущему автомобиль напрокат в Испании или Таиланде.

Если автомобиль создает топографию счастья «одноэтажной Америки» в связях, направленных вовне, то деньги, которые даются детям среднего класса США, формируют эту топографию изнутри. Мария Золотухина описывает, как счастливые дети сбегаются к микроавтобусам мороженщиков, которые летом кружат по американским пригородам. (Продолжая ее анализ, отмечу, что мороженщики высвечивают и «территоризируют» пригороды, как осы территоризируют сад, являясь его топографической проекцией, согласно Делезу и Гваттари

Юлия Лернер также занимается российским контекстом и описывает имитацию западных идиом массовой культуры и представлений о счастье. Но прежде всего она пишет о том, как эти заимствования перерабатываются в новом контексте. В ее главе речь идет о телевизионных программах об обретении счастья, которые как жанр были созданы на американском ТВ. Как правило, формулы счастья в этих программах следуют образцу шоу Опры Уимфри, шедшему с 1986 по 2011 год. Эта так называемая «терапевтическая» модель телевизионного обсуждения; она построена на доверительном разговоре ведущей с участником, чаще — участницей, которую приводят в программу некие жизненные затруднения. В результате разговора участница «находит себя», у нее наступает «просветление», и, таким образом, открываются ворота счастья. Топография счастья здесь — микротопография

превозможения

себя, работы над собой.

Как отмечает Лернер, в американском контексте и ведущая, и аудитория — не судьи, а терапевты-психиатры, помогающие участнику вылечиться как пациенту. Она говорит о возникновении на Западе «терапевтической самости» как новой формы создания «себя». Добавлю к этому очень интересному анализу, что здесь есть как новизна, так и очевидные культурные корни. Несмотря на присутствие ведущей и аудитории, чрезвычайно важными мне представляются символические и риторические истоки поиска себя в протестантской этике, где человек в активном диалоге остается

один на один

с Богом («железная клетка» Вебера). В этом случае топография счастья — в осознании себя локковским «чистым листом», который парит в поле Божественного провидения, но который творит себя сам. «Мы» (телевизионная аудитория) — не Бог и не судья, а мирской свидетель этого Божественного процесса.

Однако, по наблюдениям Лернер, российский контекст несколько иной. В таких программах российского ТВ, как ток-шоу «главного психотерапевта русского экрана» доктора Курпатова или «Жизнь как Жизнь» (ведущая Татьяна Устинова), поп-терапевтические формулы соседствуют с другими. Это и «задушевный русский» разговор, «пути которого неисповедимы», и идиомы русской классики (Анна Каренина) и «эмоционального социализма» (его Лернер представляет по фильму «Доживем до понедельника», где Генка Шестопал сжигает «счастье 9-го „В“», т. е. школьные сочинения о счастье, чтобы избежать их оценки учителем и таким образом отстоять невозможность его нормирования, предписанности).

Эта генеалогия российской «терапевтической самости» в российской же и советской культуре чрезвычайно важна для анализа Лернер. Траектория заимствования формы — в данном случае формы ток-шоу — оказывается погруженной во множественность этих форм и формирует, если перефразировать Александра Филиппова, «гетеротопологию русской души»

Большая советская энциклопедия определяет счастье как «нормативно-ценностное» понятие, поскольку оно «не просто характеризует определенное конкретное объективное положение или субъективное состояние человека, а выражает представление о том, какой должна быть жизнь человека». Здесь, как и по Локку, счастье — не столько состояние человека, сколько направление его движения. БСЭ признает, что в самом общем виде счастье соответствует наибольшей внутренней удовлетворенности условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего человеческого назначения. Но «это не идиллическое состояние удовлетворенности существующим положением», а постоянное стремление к лучшему будущему