Эпистемология, то есть «знание» о познании, является частью онтологии, знания о бытии, поскольку познание - это событие среди совокупности событий. Каждое эпистемологическое утверждение имплицитно онтологично. А если так, то было бы адекватней анализ существования начать не с проблемы познания, а с вопроса о бытии. Более того, это соответствует доминирующей классической традиции. Однако возникают и такие ситуации, когда нужно следовать обратному порядку. Это, в частности, такие ситуации, в которых онтологическая традиция представляется сомнительной и встает вопрос о том, не были ли средства, использованные при создании этой традиции, повинны в ее крахе. Именно таким было отношение античного пробабилизма и скептицизма к борьбе между философскими школами. Такой была и ситуация, в которой оказался Декарт перед лицом разобщающих средневековых традиций. Такой была и ситуация Юма и Канта по отношению к традиционной метафизике. Такова и извечная ситуация теологии, которая всегда должна понимать, какими именно путями она идет к познанию, поскольку пути эти, как кажется, радикально расходятся с общепринятыми. Хотя во всех этих случаях эпистемология и предшествует онтологии, однако было бы ошибкой допускать, будто эпистемология может служить основанием для философской или теологической системы. Даже если она и предшествует всем прочим частям системы, она все равно зависит от них таким образом, что ее можно выработать лишь предварив их — как эксплицитно, так и имплицитно. Современные философы-неокантианцы уяснили зависимость эпистемологии от онтологии и тем самым оказали содействие закату той самой эпистемологии, которая во второй половине XIX века была на подъеме. Классическая теология всегда осознавала, что учение об откровении предполагает учения о Боге, о человеке, о Христе и т.д. Было известно, что эпистемологи-ческая «преамбула» зависит от теологической системы в целом. Новейшие попытки сделать эпистемологические и методологические соображения

независимым основанием теологической системы оказались тщетными'. Следовательно, для систематического теолога, когда он начинает с эпи-стемологической части (учение о Разуме и Откровении), существует необходимость четко указать на то, что он предварительно думает как о Разуме, так и об Откровении.

Одним из существеннейших недостатков многих теологических писаний и религиозных дискуссий является то, что слово «разум» употребляется в слишком широком и неопределенном смысле (иногда одобрительном, но обычно— осуждающем). И если подобная неточность в обыденной речи извинительна (хотя и тут таятся религиозные опасности), то для теолога непростительно употреблять такие термины, которым он не дал определения или точного описания. А если так, то прежде всего мы должны определить тот смысл, в котором будет употребляться термин «разум».

Мы можем провести разграничение между онтологическим и техническим понятиями разума. Первое преобладало в классической традиции от Парменида до Гегеля, а второе, хотя оно всегда и присутствовало в дофилософской и философской мысли, стало преобладать после того, как немецкий классический идеализм завершил свое существование и стал возникать английский эмпиризм2. Согласно классической философской традиции, разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и преобразовывать ее, что применимо к когнитивной, эстетической, практической и технической функциям человеческого сознания. Даже и эмоциональная жизнь сама по себе не иррациональна.

Онтологический разум можно определить как такую структуру сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее. Со времен Парменида общим мнением всех философов было то, что

логос

(то есть слово, которое овладевает реальностью и ее формирует) способен овладевать реальностью и формировать ее только потому, что самой реальности присущ логосный характер. Существовали во многом расходящиеся между собой объяснения взаимосвязи между логосной структурой овладевающего-и-формирующего-«я» и логосной структурой овладеваемого-и-формируемого-мира. Однако сама необходимость объяснения признавалась почти единодушно. В классических описаниях того способа, которым соотносятся между собой субъективный разум и разум объективный (рациональная структура сознания и рациональная структура реальности), можно выделить четыре главных типа. Согласно первому из них, субъективный разум считается результатом воздействия всей полноты реальности на ее часть, то есть на сознание. При этом предполагается, что реальность обладает силой создавать такое разумное сознание, посредством которого она может овладевать собою, и себя воспринимать и формировать. Реализм (будь он наивным, критическим или догматическим, то есть материализмом) принимает эту установку, зачастую даже не осознавая ее базовых положений. Согласно второму типу, объективный разум считается творением субъективного разума на основе той неструктурированной материи, в которой он себя актуализует. Идеализм (или в ограниченных формах античной философии, или в произвольных формах философии современной) принимает это утверждение зачастую без объяснения того факта, что материя восприимчива к структурирующей силе разума. Третий тип понимания отношений между субъективным и объективным разумом строится на утверждении онтологической независимости и функциональной взаимозависимости субъективного и объективного разума (при этом указывается на то, что они друг друга осуществляют). Дуализм или плюрализм (будь он метафизическим или эпистемологическим) это утверждение принимает, зачастую не задавая вопроса о лежащем в основе единстве субъективного и объективного разума. И наконец, четвертый тип понимания утверждает то лежащее в основе тождество, которое выражает себя в рациональной структуре реальности. Монизм, описывая это тождество либо в терминах бытия, либо в терминах опыта (прагматизм), придерживается той же позиции, зачастую не объясняя тех различий, которые существуют между субъективным и объективным разумом.

Теолог не обязан судить о степени истинности каждого из этих четырех типов. И тем не менее он, пользуясь понятием разума, должен оценить их общие предпосылки. Имплицитно теологи всегда это делали. Они говорили или о творении посредством Логоса, или о духовном присутствии Бога во всем реальном. Они называли человека образом Божиим в силу присущей ему рациональной структуры и ставили перед ним задачу овладевать миром и его формировать.

Субъективный разум является такой структурой сознания, которая наделяет его способностью овладевать реальностью и формировать ее на основе соответствующей структуры реальности (каким бы образом это соответствие ни объяснялось). Наличие слов «овладевать» и «формировать» в этом определении объясняется тем, что субъективный разум всегда актуализирован в том индивидуальном «я», которое соотнесено со своей средой и со своим миром в терминах восприятия и реакции. Сознание воспринимает и реагирует. Воспринимая разумно, сознание овладевает своим миром, реагируя разумно, сознание свой мир формирует. «Овладение» в данном контексте имеет коннотацию проникновения в глубину, в сущностную природу вещи или события, в глубину понимания и выражения. «Формирование» в этом контексте имеет коннотацию преобразования данного материала в Gestalt, в ту структуру, которая обладает силой бытия.

Проводя разграничение между овладевающим и формирующим характером разума, мы отнюдь не утверждаем их взаимоисключительности. В каждый акт разумного восприятия включен и акт формирования, а в каждый акт разумного реагирования включен и акт восприятия. Мы преобразовываем реальность соответственно тому, как мы ее видим, а видим мы ее соответственно тому, как мы ее преобразуем. Овладение миром и формирование его взаимозависимы. В когнитивной сфере это было ясно выражено в Четвертом Евангелии, где говорится о познании истины через ее исполнение4. Только через активную реализацию истины истина становится явной. Аналогично этому всякую теорию, которая не основана на воле к преобразованию реальности, Карл Маркс назвал «идеологией», то есть попыткой сохранить существующее зло посредством создания таких теоретических построений, которые его бы оправдывали. Воздействие «инструменталистского» мышления на наших современников в какой-то мере обусловлено тем значением, которое придавалось единству действия и знания.

Но если когнитивная сторона «воспринимающей рациональности» требует специального обсуждения, то все вышесказанное делает возможным исследование онтологического разума в его целостности. В обоих типах рациональных актов (и в овладевающем, и в формирующем) очевидно наличие базовой полярности. Это объясняется тем, что в каждом рациональном акте присутствует эмоциональный элемент. Если взять воспринимающую сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность когнитивного и эстетического элементов. Если взять реактивную сторону разума, то в ней мы обнаружим полярность организующего и органического элементов. Однако такое описание «сферы разума» будет лишь предварительным. Каждая из четырех упомянутых функций включает в себя и промежуточные стадии по пути к противоположному полюсу. Музыка гораздо более удалена от когнитивной функции, чем художественная литература, а технические науки гораздо более удалены от эстетической сферы, чем биографический жанр или онтология. Личностное общение гораздо более удалено от организации, чем национальная общность, а торговое законодательство гораздо более удалено от органической сферы, чем наука управления. Не стоит и пытаться создавать статичную систему рациональных функций человеческого сознания: между ними не существует четких границ, а их развитие и их взаимоотношения во многом меняются на протяжении истории. Но все-таки все они остаются функциями онтологического разума, и тот факт, что эмоциональный элемент в некоторых из них гораздо более значим, чем в других, еще не делает их менее рациональными. Музыка не менее рациональна, чем математика. Эмоциональный элемент в музыке открывает то измерение реальности, которое для математики закрыто. Человеческое общение не менее рационально, чем законность. Эмоциональный элемент в общении открывает то измерение реальности, которое для законности закрыто. И, безусловно, существует как имплицитная математичность музыки, так и потенциальная юридичность всех отношений общения. Однако это не является их сущностью. Они обладают своими собственными рациональными структурами. Именно таков смысл сентенции Паскаля о «резонах сердца, которых не постичь разуму»5. Здесь слово «разум» («резон») употреблено в двойственном смысле. «Резоны сердца» — это структуры эстетического опыта и опыта общения (красота и любовь), тогда как разум, который «не может постичь резоны сердца», - это разум технический.

Глубина разума — это выражение чего-то такого, что разумом не является, но что предшествует разуму и себя через него являет. Разум как в объективной, так и в субъективной своих структурах указывает на нечто такое, что в этих структурах проявляется, но что трансцендирует их в силе и в смысле. Это не какая-либо иная область разума, которую можно было бы прогрессивно раскрывать и выражать, но именно то, что выражено посредством всякого рационального выражения. Это может быть названо или «субстанцией», которая выявляется в рациональной структуре, или «само-бытием», которое проявляет себя в

логосе

бытия, или «основанием», которое остается созидательным в каждом рациональном творении, или «бездной», которую не исчерпать никаким творением и никакой их совокупностью, или «бесконечной потенциальностью бытия и смысла», которая заполняет собой рациональные структуры сознания и реальности, актуализируя и преобразуя их. Все эти термины, указывающие на то, что «предшествует» разуму, носят метафорический характер. Да и само понятие «предшествовать» тоже метафорично. Иначе и быть не может, потому что если бы термины употреблялись в их собственном смысле, то они принадлежали бы разуму, а не предшествовали бы ему.

Но если возможно дать лишь метафорическое описание глубины разума, то метафоры можно применять к тем различным сферам, в которых актуализован разум. В когнитивной сфере глубина разума - это его свойство указывать на «само-истину» (то есть на неисчерпаемую силу бытия и предельно реального) посредством относительных истин в каждой сфере познания. В эстетической сфере глубина разума - это его свойство указывать на «само-прекрасное» (то есть на неисчерпаемый смысл и предельную значимость) посредством творений в каждой области эстетической интуиции. В сфере законности глубина разума - это его свойство указывать на «само-справедливость» (то есть на неисчерпаемую серьезность и предельное достоинство) посредством всякой структуры актуализованной справедливости. В сфере общения глубина разума — это его свойство указывать на «само-любовь» (то есть на неисчерпаемое богатство и предельное единство) посредством всякой формы актуализированной любви. Такое измерение разума, измерение глубины, является сущностным качеством всех рациональных функций. Это их собственная глубина, делающая их неисчерпаемыми и придающая им величие.

Глубина разума — это такая его характеристика, которая объясняет две функции человеческого сознания, рациональный характер которых нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть, поскольку они выявляют такую независимую структуру, которую невозможно ни свести к другим функциям разума, ни вывести из дорациональных психологических или социологических элементов. Миф — это не примитивная наука, а культ — это не примитивная нравственность. Их содержание (равно как и отношение к ним людей) обнаруживает такке элементы, которые трансцендентны как науке, так и нравственности, — элементы той бесконечности, которая выражает предельную заботу. Эти элементы сущностно подразумеваются в каждом рациональном акте и процессе таким образом, что они не требуют обособленного выражения в принципе. В каждом акте овладения истиной происходит имплицитное овладение само-истиной; в каждом акте преображающей любви имплицитно преображает само-любовь и т.д. Глубина разума сущностно обнаруживает себя в разуме, хоть она и скрыта в разуме в условиях существования. Именно из-за этих условий разум в существовании выражает себя как в мифе и культе, так и в своих собственных функциях. Но тут не должно было бы быть ни мифа, ни культа. Они противоречат сущностному разуму, а само их существование выдает «падшее» состояние разума, утратившего непосредственное единство с его собственной глубиной. Разум становится «поверхностным», отъединяя себя от собственного основания и бездны. Христианство и Просвещение согласны в том, что не должно быть ни мифа, ни культа, хотя при этом они и исходят из разных предпосылок. Христианство прозревает состояние без мифа и культа, которое потенциально было «в начале», актуально будет «в конце», а фрагментарно и предварительно существует пока в потоке времени. Просвещение видит конец мифа и культа в том новом будущем, когда рациональное знание уничтожит миф, а рациональная мораль победит культ. Просвещение и рационализм смешивают сущностную природу разума с бедственностью разума в существовании. Сущностно разум «прозрачен» в направлении своей глубины в каждом из своих актов и процессов. В существовании эта прозрачность омрачается и замещается мифом и культом. Следовательно, и миф, и культ в высшей степени амбивалентны с точки зрения экзистенциального разума. Бесчисленные теории, которыми миф и культ определяются, объясняются и оправдываются, свидетельствуют об этой ситуации самим простым фактом своего существования. Если мы проигнорируем чисто негативистские теории, большинство которых основано на психологических или социологических объяснениях и исходит из рационалистского понимания разума, то мы окажемся перед таким выбором: нам придется признать, что миф и культ либо являются особыми сферами разума наряду с прочими, либо они представляют глубину разума в символической форме. Если считать их особыми рациональными функциями в дополнение к прочим, то они будут находиться в бесконечном и неразрешимом конфликте с остальными функциями. В таком случае они будут попросту поглощены этими остальными функциями и перейдут в категорию иррациональных ощущений или же, наоборот, будут считаться некими посторонними образованиями в структуре разума, гетерономными и деструктивными. Но если миф и культ считать выражениями глубины разума в символической форме, то они окажутся в таком измерении, где невозможно никакое вмешательство в свойственные разуму функции. Везде же, где принимается онтологическое понятие разума и осознается глубина разума, нет необходимости в конфликтах между мифом и познанием, культом и моралью. Откровение не разрушает разум, но разум ставит вопрос об откровении6.

Разум в качестве структуры сознания и реальности актуален в процессах бытия, существования и жизни. Бытие конечно, существование самопротиворечиво, а жизнь амбивалентна (см. части II-IV). Актуальный разум соучаствует в этих характеристиках реальности: он существует в категориях конечного, в саморазрушительных конфликтах, в амбивалентностях и в процессах поиска того, что неамбивалентно и существует помимо конфликта и помимо порабощенности категориям.

Природа конечного разума описана в классической форме Николаем Кузанским и Иммануилом Кантом. Первый говорил о

docta ignorantia — о

том «ученом незнании», которое осознает конечность когнитивного разума человека и его неспособность овладеть его собственным бесконечным основанием. Но даже и осознавая эту ситуацию, человек в то же время осознает и то бесконечное, которое присутствует во всем конечном, хотя и бесконечно его трансцендируя. Это присутствие неисчерпаемого основания во всех сущих Кузанец назвал «совпадением противоположных». Разум вопреки его конечности осознает собственную бесконечную глубину. Он не может выразить это в терминах рационального знания («незнание»), но знание того, что это и невозможно, является реальным знанием («ученое»). Конечность разума заключена не в том, что он лишен совершенства в овладении реальностью и в ее формировании. Подобное несовершенство для разума акцидентально, тогда как конечность — это сущностное свойство и самого разума, и всего того, что соучаствует в бытии. Структура этой конечности наиболее глубоко и полно описана в «Критиках» Канта7. Категории опыта — это категории конечности. Они не наделяют человеческий разум способностью овладевать реальностью-в-себе, но зато они позволяют человеку овладевать его миром, всей совокупностью тех феноменов, которые ему являются и формируют его актуальный опыт. Главная категория конечности — это время. Быть конечным - значит быть временным. Разум не может прорваться сквозь пределы временности и достичь вечности, точно так же как он не может прорваться сквозь пределы причинности, пространства и субстанции для того, чтобы достичь первопричины, абсолютного пространства, универсальной субстанции. С этой точки зрения ситуация в точности такова, какой ее представляет Николай Кузанский: анализируя категориальную структуру разума, человек обнаруживает ту конечность, в которой он заключен, как в тюрьме. А еще он обнаруживает, что его разум не приемлет этих пут и пытается овладеть бесконечным в категориях конечного, а реально реальным — в категориях опыта, что неизбежно приводит его к неудаче. Единственное место, где можно найти выход из тюрьмы конечности — это сфера нравственного опыта, поскольку именно здесь нечто безусловное врывается в совокупность временных и причинных условий. Однако это единственное место, которое было открыто Кантом, так и остается единственным: это лишь безусловное повеление, чистое осознание глубины разума.

«Критическое незнание» Канта описывает конечность разума столь же отчетливо, как и «ученое незнание» Николая Кузанского. Различие, однако, состоит в том, что католический мистицизм Кузанца устремлен к интуитивному единству с основанием и бездной разума, тогда как протестантский критицизм Канта ограничивает разум принятием безусловного императива как единственного подхода к само-реальности. В посткантианской метафизике разум забыл о своей подчиненности категориям конечности. Однако это самовозведение разума к высотам божественного достоинства привело к развенчанию ставшего презренным разума и сделало возможной победу одной из функций разума над всеми прочими. Совершившееся после Гегеля падение обожествленного разума решительным образом способствовало нынешнему возвышению технического разума и оскудению разума онтологического, утратившего свою универсальность и глубину.

Но разум не просто конечен. Это верно, что разум наряду со всеми вещами и событиями подчинен условиям существования. Он противоречит самому себе и находится под угрозой распада и саморазрушения. Его элементы восстают друг против друга. Но это лишь одна сторона картинам и в силе своего собственного неисчерпаемого основания. Поскольку Бог

Если конфликт между автономией и гетерономией рассматривать во всемирно-исторической перспективе, то он будет ключом к любому теологическому пониманию как античной греческой, так и современной мысли, а также многих других проблем духовной жизни человечества. Так, например, история греческой философии может быть представлена в виде кривой, которая берет свое начало во все еще теономном дофило-софском периоде (мифология и космология), проходит через стадию постепенной разработки автономных структур разума (досократики), через классический синтез структуры и глубины (Платон), через рационализацию этого синтеза в различных школах (после Аристотеля), через разочарование в разуме в попытке автономного создания мира для жизни (скептицизм), через мистическое трансцендирование разума (неоплатонизм), через оспаривание авторитетов прошлого и настоящего (философские школы и религиозные секты), через создание новой теономии под влиянием христианства (Климент и Ориген), и, наконец, завершается проникновением гетерономных элементов (Афанасий'* и Августин). Во времена Высокого средневековья теономия (Бонавентура) реализовывала себя в условиях преобладания гетерономных элементов (Фома Аквин-ский). К концу средневековья гетерономия стала всесильной (инквизиция) — отчасти в качестве реакции на автономные тенденции в культуре и религии (номинализм) - и разрушила средневековую теономию. В эпоху Возрождения и Реформации конфликт разгорелся с новой силой. Возрождение, которое, начавшись неоплатонизмом (Николай Кузанский, Марсилио Фичино), обнаружило теономный характер, впоследствии становилось все более и более автономным (Эразм Роттердамский, Галилей). И наоборот. Реформация, на ранних своих стадиях объединявшая религиозный и культурный акцент на автономию (доверие Лютера к собственной совести, связь Лютера и Цвингли с гуманистами), вскоре обратилась к гетерономии, которая в некоторых своих аспектах превзошла даже гетерономию позднесредневековую (протестантская ортодоксия). В XVIII и XIX веках, несмотря на реликты гетерономии и гетерономные реакции, автономия одержала почти полную победу. Ортодоксия и фундамента-лизм, теперь уже бесплодные и лишенные влияния, были отодвинуты на периферию культурной жизни. Попытки представителей классицизма и романтизма восстановить теономию в целях автономии (Гегель, Шеллинг) успехом не увенчались, вызвав, с одной стороны, радикально автономную по своему характеру реакцию (постгегельянцы), и, с другой стороны, — мощную гетерономную реакцию (ревивализм2'). Под руководством технического разума автономия подавила все проявления сопротивления, но при этом полностью утратила измерение глубины. Автономия измельчала, лишилась содержательности и предельного смысла, что привело к разочарованию — осознанному или бессознательному. В этой ситуации мощные квазиполитические гетерономии заполнили тот вакуум, который образовался на месте утратившей свою глубину автономии. Борьба на два фронта (против бессодержательной автономии и против деструктивной гетерономии) делает поиск новой теономии в наши дни таким же насущным, как и в конце античности. Автономный разум потерпел полное фиаско. Ни автономия, ни гетерономия, разобщенные и конфликтующие, не могут дать ответа.

Раскрывая понятие откровения в систематической теологии, необходимо обратить особое внимание на когнитивную функцию онтологического разума, поскольку откровение — это проявление в человеческом знании основания бытия. Поскольку теология как таковая не может создать свою собственную эпистемологию, необходимо обратиться к тем характеристикам когнитивного разума, которые сохраняют свою значимость для когнитивного характера откровения. В частности, теология должна дать описание когнитивного разума в условиях существования. Однако описание конфликтов экзистенциального познания предполагает понимание его онтологической структуры, поскольку именно полярная структура когнитивного разума и делает возможными его экзистенциальные конфликты и влечет его к поиску откровения.

Познание — это форма единения. В каждом акте познания познающий и познаваемое едины, а пропасть между субъектом и объектом преодолена. Субъект «овладевает» объектом, приспосабливает его к себе и одновременно сам приспосабливается к объекту. Однако единство познания своеобразно: это — единство через разделение. Отстраненность — это условие когнитивного союза. Чтобы познавать, нужно «посмотреть» на предмет, а чтобы «посмотреть» на него, нужно держаться «на дистанции». Когнитивная дистанция является предпосылкой когнитивного союза. Большинство философов осознавали и то и другое. Старый спор о том, познает ли равное равное или, наоборот, познает ли неравное неравное, является классическим выражением осознания того, что единство (предполагающее некое равенство) и дистанцированность (предполагающая некое неравенство) являются полярными элементами процесса познания. Единство дистанцированности и единения является онтологической проблемой познания. Именно оно подвигло Платона к созданию мифа об изначальном союзе души и сущностей (идей), об отделении души от подлинно реального во временном существовании, о припоминании душой сущностей и о воссоединении с ними через различные уровни познавательного движения ввысь. Единство никогда не разрушается до конца, хотя существует и отчуждение. Отдельный объект как таковой отчужден, но он заключает в себе такие сущностные структуры, с которыми познающий субъект сущностно един и которые он может припоминать во время созерцания вещей. Этот мотив проходит через всю историю философии. Именно этим объясняются те титанические усилия, которые человеческая мысль всегда предпринимала ради того, чтобы сделать удо-бопонимаемым то когнитивное отношение, которое предполагает как чуждость субъекта и объекта, так и вопреки ей их когнитивное единство. Если скептицизм отчаялся в возможности объединения субъекта и объекта, то критицизм устранил объект (в качестве «вещи в себе») из сферы актуального знания, так и не объяснив при этом, каким же образом познание может овладевать реальностью, а не только кажимостью. Если

позитивизм целиком устранил различие между субъектом и объектом, а идеализм провозгласил их тождество, то и позитивизм, и идеализм так и не смогли объяснить как отчуждение субъекта и объекта, так и возможность заблуждения. Дуализм постулировал трансцендентное единство субъекта и объекта в божественном уме или в'субстанции, но не объяснил соучастия человека в нем. Однако, предпринимая эти попытки, представители всех этих направлений осознавали онтологическую проблему познания: единство разделения и единения.

Эпистемологическая ситуация экзистенциально подтверждена посредством некоторых аспектов личностной и общественной жизни в их отношении к познанию. Та страсть к знанию ради самого знания, которая зачастую может быть обнаружена как в примитивных, так и в утонченных формах, указывает на то, что это желание, этот вакуум, заполняется успешным познанием. Нечто такое, что было чуждым, но в то же время принадлежало нам, вдруг становится родным, частью нас самих. Согласно Платону,

Элемент единения и элемент отстраненности появляются в различных пропорциях и в различных сферах познания, однако такого знания, которому не были бы присущи оба этих элемента, фактически не существует. Статистические сводки - это материал для знаний о физическом мире и обществе, но сами по себе знанием они не являются. Благочестивые размышления подразумевают наличие когнитивных элементов, но сами по себе знанием они не являются.

Тот тип познания, который преимущественно детерминирован элементом отстраненности, можно назвать «контролирующим познанием»'3. Контролирующее познание является выдающимся (хотя и не единственным^ образцом технического разума. Оно объединяет субъект и объект для того, чтобы субъект мог контролировать объект. Оно превращает объект в безраздельно обусловленную и вычисляемую «вещь», лишая его всех субъектных качеств. Контролирующее познание взирает на свой объект как на нечто такое, что не может возвратить ему этот взгляд. Разумеется, в познании любого типа субъект и объект логически различимы. Объект имеется всегда, даже и в нашем познании Бога. Однако контролирующее познание «объективирует» не только логически (что неизбежно), но еще и онтологически, и этически. Впрочем, ни одна вещь не является в чистом виде вещью. Поскольку все существа соучаствует в структуре бытия «я-мир», то элементы самосоотнесенности универсальны. Это делает возможным единство со всякой вещью. Нет ничего, что было бы абсолютно чуждым. Говоря метафорически, можно сказать, что вещи смотрят на нас точно так же, как и мы смотрим на них, — смотрят ожидая быть воспринятыми и желая обогатить нас в когнитивном единении. Вещи выявляют то, что они могут стать «интересными», если мы проникнем в их глубинные уровни и воспримем их особую силу бытия14. Но одновременно это не исключает и того факта, что существуют и объекты в техническом смысле, то есть вещи, которые предстоит использовать и сформировать, вещи как средства для достижения тех целей, которые чужды их внутреннему смыслу

(telos).

ему присущи элементы субъектности и самосоотнесенности. Но, с другой стороны, он является материалом для изготовления бесчисленного множества орудий и достижения бесчисленного множества целей. Если природа металла допускает поразительное по объему количество объективирующего знания и его многообразное использование в технических целях, то природа человека не такова. Человек сопротивляется объекти-вированию, и если это сопротивление сломлено, то сломленным оказывается и сам человек. Подлинно объектное отношение к человеку определяется элементом единения. Элемент отстраненности вторичен, хотя он и не отсутствует, поскольку в телесном, физическом и умственном строении человека существуют такие уровни, которые могут и должны быть охвачены контролирующим познанием. Но этим способом не познать ни природу человека, ни какую-либо отдельную личность в ее прошлом или настоящем, включая и самого себя. Без единения когнитивный подход к человеку невозможен. В противоположность контролирующему познанию этот когнитивный подход может быть назван «воспринимающим познанием». Он ни актуально, ни потенциально не детерминирован отношением «средства-цели». Воспринимающее познание вбирает объект в себя, объединяет его с субъектом. Этот процесс включает в себя и тот эмоциональный элемент, от которого контролирующее познание пытается по мере возможности отстраниться. Эмоция - это средство передачи воспринимающего познания. Однако это средство ни в коей мере не делает само по себе содержание эмоциональным. Содержание рационально: оно является чем-то таким, что предстоит верифицировать и рассмотреть с критической осторожностью. И все-таки нет ничего такого, что можно когнитивно воспринять без эмоций. Единение субъекта и объекта без эмоционального соучастия невозможно.

Единство единения и отстраненности точнейшим образом передается с помощью английского слова «understanding» (понимание). Его буквальное значение («стояние под тем местом, на котором стоит объект познания») подразумевает предельное соучастие. Употребляемое в обычном смысле, оно указывает на способность овладевать логическим смыслом чего-то. Понимание другой личности или исторического деятеля, понимание жизни животного или религиозного текста включает в себя сплав контролирующего и воспринимающего познания, единения, отстраненности, соучастия и анализа.

Большинство искажений в сфере познания происходит оттого, что игнорируется та полярность, которая присуща когнитивному разуму. Такое игнорирование — это не просто ошибка, которой можно избежать, но подлинный конфликт в условиях существования. Одной из сторон этого конфликта является та напряженность, которая существует в социальных группах между догматизмом и критицизмом. Но в нем есть и другие стороны. Контролирующее познание претендует на контроль над каждым уровнем реальности. Жизнь, дух, личность, сообщество, смыслы, ценности и даже предельная забота того или иного человека - все это должно трактоваться в терминах отстраненности, анализа, расчета, технического использования. Требование это обусловлено соображениями точности, проверяемости, общедоступности контролирующего познания и, самое главное, тем огромным успехом, который его применение имело на определенных уровнях реальности. Невозможно ни пренебречь этим требованием, ни хотя бы ограничить его. Общественное сознание до такой степени насыщено его методологическими требованиями и находится под таким впечатлением от его поразительных результатов, что с крайним недоверием воспринимается всякая попытка познавать так, чтобы в акте познания предполагалось бы наличие как восприятия, так и единения. Следствием этого становится быстрый упадок в духовной (а не только в Духовной) жизни, отчуждение от природы и, что самое опасное, отношение к человеческим существам как к вещам. В психологии и в социологии, в медицине и в философии человек «расчленяется» на те элементы, из которых он состоит и которые его детерминируют. В процессе этого «расчленения» были обретены подлинные сокровища эмпирического знания, а новые исследовательские проекты способствуют ежедневному приумножению этих сокровищ. Но человека-то при этом потеряли! Пренебрегли тем, что можно познавать только через соучастие и единение, - тем, что является объектом воспринимающего познания. Теперь человек стал таким, каким его хочет видеть контролирующее познание, то есть вещью среди прочих вещей, колесиком в порабощающей машине производства и потребления, обесчеловеченным объектом тирании или стандартизированным объектом массовой коммуникации. Когнитивная дегуманизация повлекла за собой дегуманизацию актуальную.

Всякий когнитивный акт устремлен к истине. Поскольку теология претендует на истинность, она должна обсудить смысл термина «истина», природу истины откровения и ее отношение к другим формам истины. Без такого обсуждения притязания теологии могут быть отклонены посредством простого семантического приема, часто используемого естествоиспытателями и позитивистами. Согласно их убеждению, употребление термина «истина» ограничено эмпирически верификабельными постулатами. Предикат «истинный» следует сохранить или для аналитических постулатов, или для экспериментально подтвержденных предложений. Подобное терминологическое ограничение терминов «истинное» и «истина» и возможно, и является результатом соглашения. Но если это ограничение принять, то это будет означать разрыв со всей западной традицией и необходимость создания нового термина для того, что раньше (в классической, античной, средневековой и современной литературе) называлось

alethes

или

verum.

Необходим ли такой разрыв? Ответ на этот вопрос в конечном счете определяется не соображениями целесообразности, но природой когнитивного разума.

В современной философии обычно говорится об истинном и ложном как о качествах суждений. Суждения могут овладевать реальностью, а могут и не овладевать ею и, соответственно, быть истинными или ложными. Однако реальность в себе такова, какова она есть: она не может быть ни истинной, ни ложной. Разумеется, это только один из возможных способов аргументации, но кроме него могут быть и другие. Если задан вопрос: «Что делает суждение истинным?», - то нечто должно быть сказано и о самой реальности. Должно существовать объяснение того факта, что реальность может быть воспринята в акте познания и таким образом, что может возникнуть ложное суждение, и таким образом, что понадобится много наблюдать и размышлять для того, чтобы прийти к истинным суждениям. Причина тут в том, что вещи скрывают их истинное бытие, которое нужно обнаружить под покровом чувственных впечатлений, изменчивых кажимостей и необоснованных мнений. Обнаружение это совершается в процессе предварительных утверждений, последующих отрицаний и окончательных утверждений. Оно совершается через «да» и «нет», то есть диалектически. Нужно проникнуть под покров, отринуть кажимость и достичь «глубины», то есть «сущности» вещей

Кто-то мог бы сказать, что понятие истинного бытия является результатом обманутых ожиданий, разочарования от нашей встречи с реальностью. Например, мы встречаем человека, который производит на нас такое впечатление, что мы связываем с ним некоторые ожидания, относящиеся к его поведению в будущем. Некоторые из этих ожиданий окажутся тщетными, что вызовет у нас стремление «глубже» понять этого человека, причем это понимание будет казаться нам более глубоким по сравнению с первым, «поверхностным». Возникают новые ожидания, которые опять оказываются в какой-то мере тщетными, что побуждает нас изучать еще более глубокие пласты этой личности. В результате мы сможем преуспеть в обнаружении его реальной, истинной личностной структуры — сущности и силы его бытия. И тогда нас уже больше не постигнет никакое разочарование. Этот человек еще может нас удивить, хотя мы должны быть готовы удивляться, коль скоро личность является объектом познания. Истиной чего-либо является такой уровень его бытия, познание которого предотвращает неверные ожидания и последующие разочарования. Следовательно, истина — это и сущность вещей, и тот когнитивный акт, в котором ею овладевают. Термин «истина» (равно как и термин «разум») является субъективно-объективным. Суждение истинно потому, что оно овладевает истинным бытием и выражает его, а «реально реальное» становится истиной тогда, когда им овладели и его выразили в истинном суждении.

Современные философы противятся употреблению термина «истина» в его онтологическом смысле именно потому, что им кажется, будто истина может быть верифицирована лишь в границах эмпирической науки. Те положения, которые не могут быть верифицированы посредством эксперимента, относят к числу тавтологий, эмоциональных самовыражений или бессмысленных предположений. В этой позиции содержится важная истина. Те постулаты, которые не обладают внутренней очевидностью и не могут быть верифицированы, когнитивной ценности не имеют. Верификация является методом выяснения истинности или ложности суждения. Если бы не верификация, то суждения оставались бы выражениями субъективного состояния личности и не были бы актами когнитивного разума. Верифицирующая проверка неотделима от природы истины — в этом позитивисты правы. Всякое когнитивное допущение (гипотеза) должно быть проверено. Самая лучшая проверка - повторяемый эксперимент. Когнитивная сфера, в которой может осуществляться верификация, обладает преимуществом методологической точности и возможности проверять утверждение когда угодно. И все-таки непозволительно метод экспериментальной верификации делать единственно возможным образцом всякой верификации. Верификация может осуществляться в ходе самого жизненного процесса. Этого типа верификация (верификация опытная в противоположность экспериментальной) обладает тем преимуществом, что здесь нет необходимости останавливать и прерывать весь жизненный процесс для того, чтобы вычленить из него подлежащие вычислению элементы (без чего не обходится верификация экспериментальная). Верифицирующие опыты неэкспериментального характера гораздо правдивее отражают жизнь, хотя они и не так точны и определенны. Так или иначе, но когнитивная верификация носит по большей части

а) Методологические замечания. —

Целью так называемого феноменологического метода является описание «смыслов», причем на какое-то время остается без внимания вопрос о той реальности, к которой они относятся15. Значимость этого методологического подхода состоит в его требовании прояснить и описать значение понятия прежде, чем будет решен вопрос о его действительности, — прежде, чем оно может быть одобрено или отвергнуто. Слишком часто (а в сфере религии - особенно) та или иная идея принимается в ее непроясненном, смутном или в расхожем смысле, вследствие чего ее легко и безосновательно отвергают. В теологии должен применяться феноменологический подход ко всем ее базовым понятиям, что вынудит ее критиков прежде всего осознать, что же означают критикуемые ими понятия. Но это вынудит и самих теологов давать аккуратные определения существующим в теологии понятиям и использовать их логически последовательно, тем самым избегая опасного искушения заполнять логические бреши данными благочестия. Следовательно, каждая из пяти частей настоящей системы должна предваряться описанием смысла определяющих идей. И только потом можно будет утверждать и обсуждать их истинность и актуальность.

Доказательством достоверности феноменологического описания является убедительность возникающей в результате картины — убедительность, позволяющая увидеть ее всякому, кому захочется посмотреть в том же направлении. Доказательством достоверности этого описания является и его способность прояснять другие соотносимые с ним идеи, в результате чего становится удобопонимаемой та реальность, которую, как предполагается, идеи эти отражают. Феноменология - это способ указывать на феномены в том виде, в каком они «себя являют» без вмешательства позитивных или негативных предвзятых мнений и объяснений.

И тем не менее феноменологический метод оставляет без ответа тот вопрос, который имеет решающее значение для доказательства его действительности: «Где и кому дается в откровении та или иная идея?» Фе-номенолог отвечает так: «Возьмите для примера типичное событие откровения и постарайтесь увидеть в нем и через него всеобщий смысл откровения». Однако ответ этот выявляет свою недостаточность, поскольку феноменологическая интуиция обнаруживает разнообразные и, пожалуй, противоречивые примеры откровения. Каким же критерием следует руководствоваться, выбирая тот или иной пример? Феноменология не может ответить на этот вопрос. А это свидетельствует о том, что если феноменология компетентна в сфере логических смыслов (а именно она была объектом оригинальных исследований Гуссерля, создателя феноменологического метода), то в сфере таких духовных реальностей, как религия, она компетентна лишь отчасти16.

На вопрос о выборе примера можно ответить лишь в том случае, если в «чистую» феноменологию вводится критический элемент. Выбор примера нельзя предоставлять случаю. Если бы выбор примера был всего лишь выбором экземпляра вида (а именно с этим мы и имеем дело в сфере природы), то никакой проблемы не было бы. Однако духовная жизнь создает нечто большее, чем экземпляры: она создает уникальные воплощения чего-то универсального. Следовательно, в высшей степени важен вопрос о выборе того примера, который должен использоваться для феноменологического описания смысла такого, например, понятия, как откровение. Решение по этому вопросу критично по форме и экзистенциально по содержанию. Актуально оно зависит от полученного откровения, которое считается окончательным, и критично по отношению к другим откровениям. И все-таки феноменологический подход сохраняется. Такова «критическая феноменология», объединяющая интуитивно-дескриптивный элемент с элементом экзистенциально-критическим.

а) Природа как проводник откровения. —

Не существует ни такой реальности, ни такой вещи или события, которые не могли бы стать носителями тайны бытия и войти в корреляцию откровения. В принципе ничто не исключено из откровения, поскольку ничто и не включено в него на основе каких-то особых качеств. Нет такой личности и такой вещи, которые сами по себе были бы достойны представлять нашу предельную заботу. Но, с другой стороны, всякая личность и всякая вещь соучаствуют в само-бытии, то есть в основании и смысле бытия. Без этого соучастия они не обладали бы силой бытия. Именно поэтому почти любая разновидность реальности где-нибудь да становилась проводником откровения.

Хотя ничто и не становилось носителем откровения благодаря своим выдающимся качествам, однако именно эти качества детерминируют то направление, в котором вещь или событие выражает нашу предельную заботу и наше отношение к тайне бытия. Нет никакой разницы между камнем и человеком в плане их возможности стать носителями откровения посредством вхождения в констелляцию откровения. Однако между ними существует огромная разница в плане их значимости и истинности тех откровений, которые ими опосредованы. Камень представляет довольно ограниченное число тех качеств, которые способны указывать на основание бытия и смысла. А человек представляет те центральные качества (а имплицитно — и все качества вообще), которые могут указывать на тайну существования. Однако у камня есть и такие качества, которые человек эксплицитно не представляет (прочность, сопротивляемость и т.д.). Такие качества камня могут сделать его тем элементом, который помогает происходящему через личность откровению (такова, например, метафора «камень Вечности» по отношению к Богу). В таком же аспекте нужно рассматривать и сакраментальные элементы — употребляемые при богослужении вещества (воду, вино, елей и т.д.). Их изначальный характер независимых носителей откровения был преобразован в подкрепляющую функцию, однако даже и в этой функции их изначальная независимая сила все еще ощутима.

Количество взятых из природы проводников откровения столь же бессчетно, как и количество природных объектов. Океан и звезды, растения и животные, тела и души людей являются природными проводниками откровения. Столь же многочисленны и те природные события, которые могут входить в констелляцию, обладающую характером откровения: это движения небосвода, смена дня и ночи, рост и увядание, рождение и смерть, природные катастрофы, психосоматические опыты (такие, например, как созревание, болезнь, секс, опасность). Во всех этих случаях характером откровения обладают не вещь и не событие как таковые: они лишь открывают то, что использует их в качестве проводников или носителей откровения18.

Если повседневная жизнь являет собой амбивалентное смешение обычного и необычного, то в констелляциях откровения и то, и другое опытно переживается в своей радикальной форме. Если проводником откровения является «чрезвычайно обычное», то тайна бытия обнаруживает себя в своем отношении к рациональному характеру сознания и реальности; божественное выявляет присущее ему логосное качество, не переставая быть при этом божественной

Откровение посредством природных проводников — это не «естественное откровение». «Естественное откровение», если отличать его от откровения через природу, является противоречием в терминах, ибо если это естественное познание, то это уже не откровение, а если это откровение, то оно делает природу экстатической и чудесной. Естественное знание о себе самом и мире не может привести к откровению основания бытия. Оно может привести к вопросу об основании бытия, и так называемая «естественная теология» может и должна это делать. Однако вопрос этот не задается ни «естественным откровением», ни «естественной теологией». Это — вопрос разума о его собственном основании и бездне. Разум себе этот вопрос задает, но ответить на него не может. Ответить на него может откровение. И ответ этот не основан ни на так называемом «естественном откровении», ни на так называемой «естественной теологии». Основан он на реальном откровении, на экстазе и на знаках-событиях. «Естественная теология» и, в еще более определенной форме, «естественное откровение» являются неверными наименованиями и негативной стороны откровения тайны, и интерпретации «шока» и «стигмата» небытия.

История откровения выявляет различие, существующее между откровением изначальным и зависимым. Это является следствием коррелятивного характера откровения. Изначальное откровение - это такое откровение, которое происходит в той констелляции, которой прежде не существовало. Это чудо и этот экстаз соединились впервые. Обе составляющие — изначальные. В зависимом откровении чудо и его изначальное восприятие в их совокупности формируют дающую сторону, тогда как воспринимающая сторона меняется по мере того, как новые индивиды и новые группы входят в ту же самую корреляцию откровения. Иисус является Христом и потому, что он мог стать Христом, и потому, что он и был воспринят как Христос. Если бы обеих этих составляющих не было, то он не был бы Христом. И это было верно не только в отношении тех, кто воспринял его первым, но и в отношении всех тех людей из последующих поколений, которые входили в корреляцию откровения с ним. Однако существует различие между откровением изначальным и получаемым через него откровением зависимым. Если Петр, встретив человека по имени Иисус, назвал его Христом в изначальном экстазе откровения, то последующие поколения встречали того Иисуса, которого Петр и другие апостолы уже восприняли как Христа. В истории церкви откровение происходит постоянно, но это уже зависимое откровение. Изначальное чудо вместе с его изначальным восприятием является постоянной точкой соотнесения, тогда как Духовное восприятие последующими поколениями постоянно меняется. Но если изменить одну сторону корреляции, то будет преобразована и вся корреляция в целом. Это верно, что постулат «Иисус Христос... тот же вчера, сегодня и вовеки» является неподвижной точкой соотнесения во все периоды церковной истории. Однако сам акт соотнесения никогда не остается тем же самым, поскольку новые поколения с новыми возможностями восприятия входят в корреляцию и преобразуют ее. Никакой церковный традиционализм и никакой ортодоксальный библицизм не могут избежать этой ситуации «зависимого откровения», что и является ответом на часто обсуждающийся вопрос о том, обладает ли история церкви силой откровения. История церкви не является местом изначальных откровений в дополнение к тому единственному, на котором она основана (см. раздел об опыте, с. 45 и ел.). Скорее она является местом постоянно совершающихся зависимых откровений, которые составляют одну из сторон дела божественного Духа в церкви. Эта сторона зачастую именуется «просвещением» относительно и церкви в целом, и ее индивидуальных членов. Термин «просвещение» указывает на когнитивный элемент в процессе актуализации Нового Бытия. Это — когнитивная сторона экстаза. Если понятие «вдохновение» традиционно использовалось для обозначения изначального откровения, то понятие «просвещение» используется для выражения того, что мы называем «зависимым откровением». Божественный Дух, просвещая верующих индивидуально и в группах, вводит их когнитивный разум в корреляцию откровения с тем событием, на котором основано христианство.

Это расширяет наше понимание откровения и его значения в жизни христианина. Ситуация зависимого откровения существует в каждый из тех моментов, когда божественный Дух овладевает человеческим духом, потрясает и подвигает его. Каждая молитва и медитация, если они соответствуют своему смыслу воссоединять создание с его созидательным основанием, в этом смысле носят характер откровения. Приметы откровения — тайна, чудо и экстаз — присутствуют во всякой истинной молитве, Обращаться к Богу и получать от него ответ — значит испытывать тот опыт экстаза и чуда, который трансцендирует все обычные структуры субъективного и объективного разума. Это - присутствие тайны бытия и актуализация нашей предельной заботы. Если это низводится до уровня беседы между двумя сущими, то это кощунственно и нелепо. Если же это понимается как «возвышение сердца» (то есть центра личности) к Богу, то это - событие откровения.

Это соображение радикально исключает неэкзистенциальное понимание откровения. Предположения, касающиеся откровений прошлого, дают теоретическую информацию, но они не обладают силой откровения. Они могут быть восприняты в качестве истины лишь через автономное использование интеллекта или через гетерономное подчинение воли. Подобное приятие было бы делом человеческим, похвальным деянием того типа, против которого Реформация боролась не на жизнь, а на смерть. Откровение, будь оно изначальным или зависимым, обладает силой откровения только для тех, кто в нем соучаствует, - для тех, кто входит в корреляцию откровения.

Изначальное откровение дается группе людей через индивида. Откровение может быть воспринято изначально лишь в глубине личностной жизни, в ее борениях, решениях и самоподчинении. Ни один индивид не воспринимает откровение для самого себя: он воспринимает его для своей группы, а имплицитно - для всех групп, для человечества в целом. Это очевидно в случае откровения пророческого, которое всегда обладает характером призвания. Пророк - это посредник откровения для группы тех, кто за ним последовал (зачастую после того, как вначале они его отвергли). И это не ограничено одним лишь классическим профетизмом. Ту же ситуацию мы обнаруживаем в большинстве религий и даже в мистических группах. Провидец, основатель религии, священник, мистик — именно через этих людей изначальное откровение становится достоянием тех групп, которые входят в ту же корреляцию откровения, но уже зависимым образом.

Поскольку корреляция откровения преобразуется как всякой новой группой, так и каждым входящим в нее новым индивидом (причем в последнем случае она преобразуется бесконечно малым образом), то следует спросить, может ли это преобразование достичь того пункта, в котором изначальное откровение исчерпает себя и будет замещено чем-то другим. Это — вопрос о возможном конце корреляции откровения, наступающем в результате или полного исчезновения неподвижной точки отсчета, или полной утраты ее силы создавать новые корреляции. Обе эти возможности бесконечное число раз были актуализированы в истории религии. Сектантские и протестантские движения всех великих религий подвергали нападкам существующие религиозные институты как полностью исказившие смысл изначального откровения несмотря на то, что оно все еще считалось в них точкой отсчета. С другой стороны, большинство богов прошлого утратили даже и эту силу: они стали поэтическими символами и перестали создавать ситуацию откровения. Аполлон не имеет для христиан значения откровения; Дева Мария ничего не открывает протестантам. Откровение посредством этих двух персонажей закончилось. Тут можно спросить: «А как может закончиться реальное откровение? Если за каждым откровением стоит Бог, то как может закончиться нечто божественное? А если открывает себя не Бог, то зачем тогда употреблять термин «откровение»?» Но такой альтернативы не существует! Каждое откровение опосредовано одним или несколькими проводниками откровения. Ни один из этих проводников сам в себе силой откровения не обладает, однако в условиях существования эти проводники притязают на то, что она у них есть. Такие притязания делают их идолами, а крах этих притязаний лишает их силы. Сторона откровения не утрачивается даже и тогда, когда откровению наступает конец;

Откровение — это проявление тайны бытия для когнитивной функции человеческого разума. Им опосредовано знание - такое, однако, знание, которое может быть воспринято только в ситуации откровения, через экстаз и чудо. Эта корреляция выявляет особый характер «знания об откровении»20. Поскольку знание об откровении не может быть отделено от ситуации откровения, то оно не может быть введено в контекст обычного знания в качестве чего-то дополнительного - того, что особым способом доставляется, но после его восприятия становится от этого способа независимым. Знание об откровении не обогащает наших знаний о структурах природы, истории и человека. Всякий раз, когда заявляется претензия на знание именно на этом уровне, оно должно быть подвергнуто тем экспериментальным проверкам, посредством которых устанавливается истинность. Если подобная претензия выдвигается во имя откровения или какого-либо другого авторитета, то претензия эта должна быть проигнорирована и должны быть применены обычные методы исследования и верификации. Получаемое через откровение знание о творении ничего не значит для естествоиспытателя, поскольку оно ничего не добавляет к научному описанию природных структур вещей, но в то же время ничего от этого описания и не отнимает. Получаемая через откровение интерпретация истории как истории откровения ничего не значит для историка, поскольку она не подтверждает, но и не отрицает ни одного из его положений касательно документов, традиций и взаимозависимости исторических событий. Ни одна из получаемых через откровение истин относительно судьбы человека ничего не значит для психолога, поскольку она не может повлиять на его анализ динамики человеческой души. Если бы знание через откровение вторглось в обычное знание, то это привело бы к разрушению научной честности и методологического смирения. Это выявило бы демоническую одержимость, а не божественное откровение. Знание об откровении - это знание об откровении нам тайны бытия, а не информация о природе сущих и об их отношении друг к другу. Следовательно, знание об откровении может быть воспринято лишь в ситуации откровения и может быть передано — в противоположность обычному знанию — только тем, кто соучаствует в этой ситуации. Для тех, кто находится вне этой ситуации, те же самые слова и звучат по-другому. Если Новый Завет будет, например, читать филолог, для которого его содержание не является предметом предельной заботы, то ему может быть по силам дать его точную и правильную интерпретацию. Однако при этом от него ускользнет экстатический и носящий характер откровения смысл слов и предложений. Он может с научной точностью говорить о них как о тех сообщениях, которые относятся к предполагаемому откровению, но он не может говорить о них как свидетель актуального откровения. Его знание о документах откровения неэкзистенциально. В этом своем качестве оно может существенно обогатить историко-филологическое понимание документов, но оно ничего не добавит к опосредованном документами знанию об откровении.

Знание об откровении не может вторгаться в обычное знание. Равным образом и обычное знание не может вторгаться в знание об откровении. Нет никакой научной теории, которая для истины откровения была бы предпочтительной любой другой теории. Это будет губительным для теологии, если теологи на теологических основаниях предпочтут одну научную точку зрения другой. Это будет унизительным для теологии, если теологи станут бояться новых теорий в силу религиозных причин, стараясь противиться им как можно дольше и в конечном счете сдаваясь лишь тогда, когда продолжать сопротивление уже невозможно. Это неверно задуманное сопротивление теологов со времен Галилея до времен Дарвина было одной из причин того раскола между религиозной и светской культурой, который имел место в последние века.

Подобная ситуация преобладает и относительно исторических исследований. Теологам нет нужды опасаться каких бы то ни было исторических гипотез, поскольку истина откровения находится в таком измерении, где она не может быть ни подтверждена, ни опровергнута историографией. А если так, то теологам не стоило бы предпочитать одни результаты исторического исследования другим на теологических основаниях и не

стоило бы противиться тем результатам, которые в конечном счете должны быть приняты (если, конечно, не предполагается разрушить научную честность) — приняты даже и в том случае, если, как кажется, они подрывают знание об откровении. Исторические исследования не должны ни радовать, ни огорчать теологов. Знание об откровении, хотя оно в первую очередь опосредовано историческими событиями, не подразумевает никаких фактографических утверждений, а потому и не подлежит критическому анализу исследователя-историка. Истинность этого знания может судиться только теми критериями, которые относятся к измерению получаемого в откровении знания.

Мы рассмотрели смысл откровения в свете критериев того, что христианство считает откровением. Предполагалось, что описание смысла откровения будет соответствовать всем возможным и актуальным откровениям, однако критерий откровения выработан еще не был. И вот теперь мы опять возвращаемся к христианскому утверждению, но теперь уже не косвенно, как в предыдущих главах, но впрямую и догматически, принимая понятие догмата в его подлинном смысле - в смысле док-тринальной основы особой философской школы или религиозного сообщества.

С точки зрения теологического круга актуальное откровение будет по необходимости откровением окончательным, поскольку охваченная опытом откровения личность верит в то, что оно является истиной, относящейся к тайне бытия и нашего отношения к ней. А если человек открыт и для других изначальных откровений, то он уже покинул ситуацию откровения и смотрит на нее отстраненно. Точкой отсчета для него уже перестало быть то изначальное откровение, посредством которого он вступил в изначальную (или, что гораздо чаще, в зависимую) корреляцию. Может оказаться и так, что личность будет верить в то, что ни одно конкретное откровение не затрагивает ее предельно и что реально предельное находится за пределами всякой конкретности. В индуизме предельным считается экстатический опыт силы Брахмана, а в гуманизме — героическое подчинение нравственному принципу. В обоих случаях конкретное откровение (такое, например, как явление Вишну в индуизме или образ Иисуса как идеала нравственности в протестантизме) не является окончательным. Окончательным откровением для ин-дуиста является мистический опыт, тогда как для гуманиста не существует ни актуального, ни окончательного откровения: для него существует одна только моральная автономия, подкрепленная впечатлением от синоптического Иисуса.

Христианство претендует на то, что оно основано на откровении в Иисусе как во Христе как на окончательном откровении. Это притязание создает христианскую церковь, а там, где оно отсутствует, христианство существовать перестает - по крайней мере явно, хотя и не всегда латентно (см. часть IV, раздел II), Слово «окончательное» в словосочетании «окончательное откровение» означает нечто большее, чем «последнее». Христианство часто утверждало и, разумеется, может утверждать, что в истории церкви существует непрерывное откровение. И в этом смысле окончательное откровение не является последним. Только в том случае, если

Вопрос, однако, состоит в том, чем можно оправдать это притязание и существуют ли в откровении Иисуса как Христа такие критерии, которые делают это откровение окончательным. Эти критерии не могут быть производны от чего-то такого, что находится вне ситуации откровения. Однако возможно обнаружить их и внутри этой ситуации. Именно это и должна сделать теология.

Тем первым и базовым ответом, который теология должна дать на вопрос об окончательности откровения во Иисусе как во Христе, является следующий: откровение окончательно в том случае, если оно обладает силой отрицать себя, при этом себя не утрачивая. Этот парадокс основан на том факте, что всякое откровение обусловлено тем проводником, в котором и через которого оно является. Вопрос об окончательном откровении — это вопрос о том проводнике откровения, который преодолевает свои собственные конечные условия, жертвуя как ими, так — вместе с ними — и самим собой. Тот, кто является носителем окончательного откровения, должен пожертвовать своей конечностью — не только своей жизнью, но еще и своей конечной силой, знанием и совершенством. Только в таком случае он докажет, что является носителем окончательного откровения (в классической терминологии это «Сын Божий»). Он становится совершенно прозрачным для той тайны, которую он открывает. Но для того чтобы обрести способность полностью собой пожертвовать, он должен полностью собой и владеть. А полностью собой владеть (и, следовательно, полностью собой жертвовать) может лишь тот, кто соединен с основанием бытия и смысла - соединен неразрывно и безраздельно. В образе Иисуса как Христа мы имеем образ того человека, который этими качествами обладает и, соответственно, может быть назван проводником окончательного откровения.

В соответствии с круговым характером систематической теологии критерий окончательного откровения произведен от того, что христианство считает окончательным откровением, то есть из явления Иисуса как Христа. Теологи не должны бояться принимать этот круг. Это не недочет, но, скорее, неизбежное выражение экзистенциального характера теологии. Согласно этому принципу описать окончательное откровение можно двумя способами: во-первых, в терминах того абстрактного принципа, который является критерием всякого предполагаемого или реального откровения, и, во-вторых, в терминах того конкретного образа, который отражает явление окончательного откровения. В предыдущей главе мы выработали абстрактный принцип, имея в виду конкретный образ, а в настоящей главе будет описана актуализация абстрактного принципа в конкретном.

Все повествования и толкования Нового Завета касательно Иисуса как Христа обладают двумя замечательными характеристиками: в них утверждается его единство с Богом и принесение им в жертву всего, что мог бы приобрести от этого единства для себя самого.

Первое положение явствует из евангельских сообщений о нерасторжимом единстве его бытия с основанием всякого бытия вопреки его соучастию в амбивалентностях человеческой жизни. Бытие Иисуса как Христа в каждое мгновение детерминировано Богом. Во всех своих речениях, словах, деяниях и страданиях он прозрачен для того, что он представляет в качестве Христа, то есть для божественной тайны. Если синоптические Евангелия подчеркивают активное сохранение этого единства вопреки демоническим нападкам, то Четвертое Евангелие подчеркивает базисное единство между Иисусом и «Отцом». В Посланиях апостолов подразумевается, что победа единства над силами разъединения уже одержана, хотя иногда говорится и о муках и тяготах этой битвы. И все-таки не моральные, не интеллектуальные и не эмоциональные качества делают Иисуса носителем окончательного откровения. Согласно как свидетельству всего Нового Завета в целом, так и тому, что было предвосхищено во многих эпизодах Ветхого Завета, именно присутствие в нем Бога и делает его Христом. Его слова, его деяния и его страдания суть следствия этого присутствия; они являются выражением того Нового Бытия, которое является его бытием.

Тот факт, что Иисус сохраняет единство с Богом, включает в себя и Другую идею, которую постоянно подчеркивали библейские авторы. Это мысль о том, что он победил искушение использовать свое единство с Богом для того, чтобы извлечь из этого выгоду для себя лично. Он не поддался тому искушению, которому он подвергался в качестве предугото-ванного Мессии. Если бы он искушению поддался, то это лишило бы его мессианской функции. Принятие креста как в течение жизни, так и в конце ее явилось решительным испытанием его единства с Богом, его полной прозрачности для основания бытия. Только ввиду распятия ему и было позволено произнести запечатленные в Четвертом Евангелии слова: «Верующий в меня

Окончательное откровение, как и всякое откровение, совершается в корреляции экстаза и чуда. Событие откровения — это Иисус как Христос. Он и есть чудо окончательного откровения, а его приятие — это экстаз окончательного откровения. Его явление — это решающая констелляция исторических (а через соучастие и природных) сил. Явление Христа — это экстатический элемент человеческой истории и, следовательно, ее центр, придающий смысл всякой возможной и актуальной истории. Исполнившийся в нем Кайрос (см. часть V, раздел II) — это констелляция окончательного откровения. Но оно является таковым только для тех, кто воспринял Иисуса в качестве окончательного откровения, то есть как Мессию, как Христа, как «Человека свыше», как Сына Божия, как Духа, как Логоса, ставшего плотью, — как Новое Бытие. Все эти наименования суть символические варианты той темы, которая впервые была заявлена апостолом Петром, когда он сказал Иисусу: «Ты есть Христос»10'. Этими словами Петр засвидетельствовал, что принял его как проводника окончательного откровения. И все-таки это принятие является частью самого по себе откровения. Это чудо сознания, которое соответствует экстазу истории. Или, если оперировать этими понятиями в обратном порядке (а термины эти взаимозаменяемы; см. выше с. 121), то можно сказать, что экстаз сознания соответствует чуду истории. Иисус как Христос, чудо окончательного откровения, и церковь, воспринимающая его как Христа или как окончательное откровение, принадлежат друг другу. Христос без церкви — не Христос, а церковь без Христа — не церковь. Окончательное откровение, как всякое и откровение, коррелятивно.

Событие под названием «окончательное откровение» не было событием изолированным. Оно предполагало наличие той истории откровения, которая была подготовкой к нему и в которой оно было воспринято. Оно не могло бы произойти, если бы оно не ожидалось, и оно не могло бы ожидаться, если бы ему ни предшествовали другие откровения, подвергшиеся искажениям. Оно не было бы окончательным откровением, если бы оно не было воспринято в качестве такового, и оно утратило бы свой характер окончательного откровения, если бы оно не могло сделать себя доступным для всякой группы и во всяком месте. История подготовки к окончательному откровению и история его восприятия может быть названа «историей откровения».

История откровения - это не история религии и даже не история иудейской и христианской религий. Откровение происходит и вне религиозной сферы, но, с другой стороны, в религии имеется много и такого, что откровением не является. Откровение в равной степени судит как религию, так и нерелигию. Не является историей откровения и история всех тех откровений, которые когда-либо имели место. Такого рода истории нет, поскольку о событии откровения можно говорить лишь на основе экзистенциального отношения к нему. «Историк всех откровений» был бы только историком всех сообщений об откровениях. История откровения— это история, интерпретированная в свете окончательного откровения. Событие окончательного откровения само себя утверждает в качестве центра, цели и истока тех событий откровения, которые происходят в период подготовки и в период восприятия. Это, разумеется, верно лишь в отношении той личности, которая экзистенциально соучаствует в окончательном откровении. Но для нее это является истинной и неизбежной импликацией ее собственного опыта откровения. Если гуманистическая теология стремится отождествить историю откровения с историей религии и культуры, тем самым упраздняя понятие окончательного откровения, то неоортодоксальная теология и действующая с ней заодно теология либеральная (такая, например, как теология Ричля) пытаются упразднить историю откровения путем отождествления откровения с окончательным откровением. Представители последней утверждают, что имеется только

Окончательное откровение делит историю откровения на период подготовки и период восприятия. Откровение, происходящее в период подготовки, универсально. Понятие «универсальный» имеет три неверных толкования. Во-первых, его могут смешивать с понятием «всеобщий», понимая в смысле всеобщего и необходимого закона, абстрагированного от всех особых событий откровения. Но такого всеобщего закона не существует. Откровение либо происходит, либо не происходит, хотя в любом случае оно не происходит «вообще». Оно не является структурным элементом реальности. «Универсальное» в отличие от «всеобщего» означает (или может означать) особое событие, которое претендует на то, чтобы быть всеобъемлющим. В этом смысле христианская церковь универсальна (она «кафолична» или существует

Окончательное откровение может происходить и восприниматься лишь на предельно широкой основе универсального откровения. Без тех символов, которые были выработаны универсальным откровением, окончательное откровение не поддавалось бы пониманию. Без того религиозного опыта, который был выработан универсальным откровением, не существовало бы ни категорий, ни форм для восприятия окончательного откровения. В библейской терминологии имеется множество слов, смысл и коннотации которых остались бы совершенно чуждыми для слушателей и читателей, если бы не существовало предшествующих откровений как в иудаизме, так и в язычестве. Миссионеры не обратили бы к вере ни одного человека, если бы в универсальном откровении не содержалось бы подготовки к христианской Вести. Да и сам вопрос об окончательном откровении не был бы поставлен и, следовательно, ответ на него не мог бы быть получен. Если кто-нибудь (например, неоортодоксальный теолог) стал бы утверждать, что с Богом возможно все и что Бог в своем откровении не зависит от стадий зрелости человечества, то следовало бы настаивать на том, что Бог действует через людей соответственно их природе и способности воспринимать. Бог не заменяет человека сущим какого-либо иного рода и не заменяет детство зрелостью для того, чтобы открыть себя. Он открывает себя человеку и спасает человека, но при этом не заменяет человека чем-то таким, что было создано ради этой цели. Таким методом мог бы действовать демон, а не Бог. Утверждать, что откровение является окончательным откровением, но не указывать при этом на ту историю откровения, в течение которой осуществлялась подготовка к нему, значит обесчеловечивать человека и демонизировать Бога.

Подготовка к окончательному откровению в истории откровения трисоставна. Эта подготовка осуществляется через сохранение, через критику и через предвосхищение. Всякий опыт откровения преобразует посредника откровения и делает его сакраментальным объектом — будь то природный объект, человек, историческое событие или священный текст. Функция священнослужителя состоит в том, чтобы сохранить как сакраментальный объект, так и силу изначального откровения. Осуществляет же он эту функцию тем, что побуждает входить в ситуацию откровения и новых индивидов, и новые группы, и новые поколения. Источником того символического материала, который используется, преобразуется и преумножается каждым последующим откровением и откровением окончательным, являются те события откровения, которые сохраняются и продлеваются посредством священнодействия. Без этой сакраментально-жреческой субстанции ни один пророк не мог бы говорить в силе нового откровения, ни один мистик не мог бы созерцать глубину божественного основания, никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа. Однако сакраментально-жреческий элемент универсального откровения подвержен опасности того же смешения проводника откровения и его содержания. Существует тенденция обращать проводника откровения с его совершенствами в содержание откровения. Тенденция эта рискует стать демонической, поскольку демоническим является возведение чего-либо обусловленного в ранг безусловно значительного. Противодействие этой тенденции оказывается на второй стадии предваряющего откровения. Противодействие это — критический подход, проявлявшийся в трех формах — в мистической, рациональной и профетической. Мистицизм выступал с критикой демонически искаженной сакраментально-жреческой субстанции путем обесценивания всякого проводника откровения и через попытку соединить душу с основанием бытия напрямую, вводя ее в тайну существования без помощи конечного проводника. Откровение совершается в глубине души; его объективная сторона акцидентальна. Влияние антидемонической борьбы мистицизма на значительную часть человечества было и все еще остается огромным. Однако сама сила мистицизма подготавливать к окончательному откровению представляется амбивалентной. Мистицизм освобождает человека от конкретно-сакраментальной сферы и ее демонических искажений, но за это он расплачивается как упразднением конкретного характера откровения, так и тем, что делает откровение ирревалентным актуальной человеческой ситуации. Мистицизм возносит человека надо всем, что заботит его актуально, что подразумевает предельное отрицание его существования во времени и в пространстве. Несмотря на эти амбивалентности, неизменная функция мистицизма состоит в том, чтобы указывать на присущий основанию бытия характер бездны и отвергать демоническое отождествление чего-либо конечного с тем, что трансцендентно всему конечному. К несчастью, как последователи Канта и Ричля, так и представители неоортодоксальных школ теологии указывали всего лишь на возможные и актуальные злоупотребления мистического подхода, но не признавали его всемирно-исторической функции трансцендирования конкретных проводников откровения и выхода к той тайне, которую они опосреду-ют. Даже и окончательное откровение нуждается в коррективах мистицизма для того, чтобы трансцендировать свои собственные конечные символы.

История откровения и история спасения - эта одна и та же история. Откровение может быть воспринято лишь в присутствии спасения, а спасение может совершиться лишь в корреляции с откровением. Эти утверждения могли бы быть оспорены на основе интеллектуальной, неэкзистенциальной интерпретации откровения или на основе индивидуалистического, нединамического понимания спасения. Однако оба этих подхода должны быть радикально отвергнуты систематической теологией. А вместе с ними — и любая попытка разделить откровение и спасение.

Если считать, что откровение — это всего лишь информация о «божественном», которая, как предполагается, должна быть воспринята отчасти посредством интеллектуальных операций, а отчасти — посредством подчинения воли авторитетам, то в таком случае может быть откровение без спасения. Дается такая информация, которую можно воспринимать без преобразования существования воспринимающего. Ни экстаз, ни чудо к такому пониманию ситуации откровения отношения не имеют. При этом в божественном Духе либо отпадает необходимость, либо он становится сверхъестественным информатором и учителем объективных, неэкзистенциальных истин. Однако те библейские тексты, в которых речь идет о ситуациях откровения, впрямую противоречат такому представлению и неамбивалентно подтверждают тот тезис, согласно которому откровение и спасение не могут быть разделены. Моисей должен был снять свою обувь прежде, чем пройти по священной земле ситуации откровения; Исайи должен был коснуться пылающий угль ради того, чтобы он принял очищение прежде, чем он получит откровение о своем призвании;

Петр должен был оставить свое окружение и последовать за Иисусом прежде, чем он обрел возможность экстатически заявить, что Иисус есть Христос; Павел должен был пережить переворот во всем своем существе прежде, чем он принял то откровение, которое сделало его христианином и апостолом.

Однако можно было бы сказать, что это верно лишь в отношении тех великих религиозных деятелей, которые в ситуацию откровения ввели других после того, как этот прорыв был совершен в них самих. Что же касается этих других людей, то для них откровение является хранилищем воспринятых истин, которые могут иметь или не иметь для них спасительные последствия. Если принять именно такое толкование, то тогда истина откровения независима от воспринимающей стороны, а спасительные последствия для индивида являются делом его личной судьбы: они не имеют значения для самого по себе откровения. Очевидно, что такого рода аргумент очень удобен для тех авторитарных систем (экклезиологических или вероучительных), в которых содержанием откровения манипулируют как своей собственностью. В таких системах истинами откровения распоряжаются те, кого считают авторитетами. Они-то и преподносят их людям.как

Откровение является ответом на вопросы, подразумеваемые экзистенциальными конфликтами разума. Завершив описание смысла и актуальности откровения вообще и окончательного откровения в частности, мы должны показать, каким образом окончательное откровение отвечает на вопросы и преодолевает конфликты разума в существовании.

Откровение преодолевает конфликт между автономией и гетерономией через восстановление их сущностного единства. Мы уже обсуждали смысл этих трех понятий - автономии, гетерономии и теономии. Теперь же вопрос стоит о том, каким образом теономия создается посредством окончательного откровения. Окончательное откровение включает в себя два таких элемента, которые являются решающими для воссоединения автономии и гетерономии. Это, во-первых, полная прозрачность основания бытия в том, кто является носителем окончательного откровения, и во-вторых, всецелое принесение себя в жертву, осуществляемое проводником откровения ради его содержания. Первый элемент удерживает автономный разум от утраты его глубины, от опустошения и от открытости демоническим вторжениям. Присутствие божественного основания в том виде, в каком оно являет себя во Иисусе как во Христе, наделяет духовной субстанцией все формы рациональной созидательности. Оно придает им измерение глубины и объединяет их теми символами, которые выражают эту глубину в обрядах и в мифах. Другой элемент окончательного откровения (принесение конечным проводником себя в жертву) удерживает гетерономный разум от его противопоставления рациональной автономии. Гетерономия — это такой авторитет, который был провозглашен или осуществлен конечным сущим во имя бесконечного. Окончательное откровение ни на что подобное не притязает и подобной власти осуществлять не может. Если бы это произошло, то оно стало бы демоническим и перестало бы быть окончательным откровением. Вовсе не являясь ни гетерономным, ни авторитарным, окончательное откровение освобождает. «Верующий в меня не в

меня

верует», - говорит Иисус в Четвертом Евангелии21, тем самым пресекая всякое гетерономное толкование его божественного авторитета.

Церковь как сообщество Нового Бытия является тем местом, где актуальна новая теономия. Однако оттуда она распространяется на всю культурную жизнь человека и наделяет духовную жизнь человека Духовным центром. В церкви (в такой, какой она должна быть) нет ничего гетерономного по контрасту с автономным. А в духовной жизни человека нет ничего автономного по контрасту с гетерономным тогда, когда духовная жизнь предельно интегрирована. Однако человеческая ситуация пока еще не такова. Церковь — это не только сообщество Нового Бытия, но еще и общественная группа, погруженная в конфликты существования. Следовательно, она испытывает почти непреодолимое искушение стать гетерономной и подавить автономный критицизм, тем же методом вызвав и то автономное противодействие, которое зачастую бывает столь сильным, что может секуляризовать не одну только культуру, но даже и самую церковь. А потом может наступить взлет гетерономии, и все опять идет по порочному кругу. Однако теономные силы никогда не исчезают из церкви полностью. В истории церкви бывали такие периоды, когда теономия, даже ограниченная и обреченная на разрушение, все-таки осуществляла себя в большей степени, чем в другие периоды. Это не означает того, будто те периоды были в нравственном отношении лучше, или в интеллектуальном отношении глубже, или более радикально озабочены предельным. Это означает, что тогда в большей степени осознавались «глубина разума», основание автономии и тот объединяющий центр, без которого духовная жизнь мельчает, утрачивает единство и создает тот вакуум, через который могут проникать демонические силы.

Теономными являются такие периоды, когда автономия разума сохраняется в законе и в познании, в общении и в искусстве. Там, где существует теономия, не жертвуют ничем из того, что считается истинным и справедливым. Во времена теономии не ощущается раскола: они целостны и центрированны. Их центром не являются ни их автономная свобода и ни их гетерономный авторитет, но глубина разума, воспринимаемого экстатически и выражаемого символически. Миф и культ придают им то единство, в котором центрированны все духовные функции. Культура и не контролируется церковью извне, но и не предоставляется самой себе так, чтобы сообщество Нового Бытия находилось вне нее. Культура воспринимает свою субстанцию и интегрирующую силу от сообщества Нового Бытия, от его символов и его жизни.

Там, где теономия детерминирует религиозную и культурную жизнь (пусть даже фрагментарно и амбивалентно, как, например, это имело место во времена раннего и высокого средневековья), там разум и не покоряется откровению, но и не обладает независимостью от него. Эстетический разум и не подчиняется церковным или политическим предписаниям, но и не создает секулярное искусство, оторванное от глубины эстетического разума: через присущие ему автономные формы искусства эстетический разум указывает на то Новое Бытие, которое явилось в окончательном откровении. В теономии когнитивный разум и не развивает авторитарно навязанных учений, но и не осуществляет познания ради самого познания: во всем истинном он хочет выразить ту истину, которая относится к предельной заботе, то есть истины бытия как такового, ту истину, которая присутствует в окончательном откровении. Правовой разум и не создает системы освященных и неприкосновенных законов, но и не интерпретирует смысл закона в технически-утилитарных терминах: он соотносит как специальные, так и фундаментальные законы общества со «справедливостью Царства Божия» и с Логосом бытия в том виде, в котором он явлен в окончательном откровении. Общественный разум и не приемлет тех общественных форм, которые были навязаны освященными церковными или политическими авторитетами, но и не подчиняет человеческие отношения возвышению и упадку этих авторитетов через волю к власти и либидо: общественный разум соотносит их с предельным и универсальным сообществом, с сообществом любви, преобразуя волю к власти посредством созидательности, а

Окончательное откровение не разрушает разум, но его осуществляет. Оно освобождает разум от конфликта между гетерономией и автономией тем, что создает основание для новой теономии. Оно освобождает разум и от конфликта между абсолютизмом и релятивизмом тем, что является в форме конкретного абсолюта. В том Новом Бытии, которое явлено во Иисусе как во Христе, самая конкретная из всех возможных форм конкретности (то есть жизнь личности) является носителем того, что абсолютно без условий и ограничений. Эта конкретная личностная жизнь достигла того, чего не могли достичь ни критицизм, ни прагматизм, то есть единения противоборствующих полюсов экзистенциального разума. Если критицизм с его акцентом на чисто формальном характере собственного принципа обманывается относительно предполагаемого отсутствия у себя абсолютистских элементов, то подобно ему и прагматизм с его акцентом на полной открытости для всего обманывается относительно

своего

предполагаемого отсутствия абсолютистских элементов. Ни критицизм, ни прагматизм не подходят к этой проблеме достаточно радикально, потому что ни тот, ни другой не могут эту проблему разрешить. Решение может исходить только из глубины разума, а не из его структуры; оно может исходить только из окончательного откровения.

Та логическая форма, в которой безупречно конкретное объединено с безупречно абсолютным, — это парадокс. Все библейские и церковные утверждения относительно окончательного откровения имеют парадоксальный характер. Они трансцендируют обычное мнение не только предварительно, но и окончательно; они не могут быть выражены в терминах структуры разума, но должны быть выражены в терминах глубины разума. Если выражать их в обычных терминах, то возникают логически противоречивые положения. Однако эти противоречия парадоксами не являются, и никого не заставят «проглатывать» их в качестве противоречий. Это не просто невозможно, но и разрушительно. Парадокс — это такая реальность, на которую указывает противоречащая форма. Парадокс — это тот удивительный, чудесный и экстатический способ, посредством которого то, что является тайной бытия универсально, обнаруживает себя во времени и в пространстве, в условиях существования, в полной исторической конкретности. Окончательное откровение — это не логический нонсенс; это такое конкретное событие, которое на рациональном уровне должно быть выражено в противоречивых терминах22.

Конкретная сторона окончательного откровения предстает перед нами в образе Иисуса как Христа. Парадоксальное христианское притязание состоит в том, что этот образ обладает безусловной и универсальной действительностью, что он неуязвим для нападок релятивистов (позитивистов или циников), что он не является абсолютистским (ни в традиционном, ни в революционном смысле) и что он недостижим посредством ни критического, ни прагматического компромисса. Он уникален и не имеет ничего общего со всеми этими противоборствующими элементами и методами экзистенциального разума. А это прежде всего подразумевает, что ни одна из особых черт этого образа не может быть использована в качестве абсолютного закона. Окончательное откровение не дает нам ни абсолютной этики, ни какого-либо абсолютного учения или абсолютного идеала личной и общественной жизни. Оно дает нам те примеры, которые указывают на то, что абсолютно, хотя сами по себе эти примеры неабсолютны. К трагичности всякой жизни относится то, что церковь, хотя она и основана на конкретном абсолюте, постоянно тяготеет к искажению своего парадоксального смысла и к превращению парадокса в абсолютизмы когнитивного и морального характера. А это неизбежно вызывает релятивистские реакции. Если Иисуса воспринимают как божественного учителя абсолютной теоретической и практической истины, то этим перечеркивается парадоксальная природа его явления. Если, наоборот, его считают основателем религии, характер которого обусловлен ситуацией его времени и структурой его личности, то и в этом случае образ Христа воспринимается искаженно. В первом случае жертвуют конкретностью, а во втором — абсолютностью. В обоих случаях парадокс исчезает. Новое Бытие во Иисусе как во Христе — это парадокс окончательного откровения. Слова Иисуса и апостолов указывают на Новое Бытие, которое становится видимым благодаря рассказам, легендам, символам, парадоксальным описаниям и теологическим интерпретациям. Однако ни одно из этих выражений опыта окончательного откровения не является окончательным и абсолютным само по себе. Все они обусловлены, относительны, подвержены изменениям и дополнениям.

Абсолютная сторона окончательного откровения (та его сторона, где оно безусловно и неизменно) подразумевает полную прозрачность и полное самопожертвование того проводника, в котором оно является. Каждое конкретное проявление того события, каким является Иисус как Христос, обнаруживает эти качества. Ни одна из тех ситуаций, в которых оказывался Иисус, и ни одно из тех действий, которыми он отвечал на эти ситуации, не приводили к установлению абсолютизма догматического или морального характера. И ситуация, и действие прозрачны и сами по себе ни к чему не обязывают. Хотя потенциально они и абсолютны, но их приносят в жертву в тот самый момент, когда они происходят. Всякий, кто превращает Иисуса Христа в создателя абсолютных законов мышления и действия, создает возможность как для революционного переворота, с одной стороны, так и для релятивистского ограничения —

Когда в опыте откровения является тайна бытия, в ней соучаствует вся жизнь личности. Это означает, что разум присутствует как структурно, так и эмоционально и что между этими двумя элементами конфликта не существует. То, что является тайной бытия и смысла, в то же время является и основанием его рациональной структуры и силой нашего эмоционального соучастия в нем. Это относится ко всем функциям разума, но в данном случае будет отнесено к одной лишь когнитивной функции. Проблема когнитивного разума заключена в конфликте между элементом единения и элементом отстраненности в каждом когнитивном акте. В техническом разуме в огромной степени перевешивал элемент отстраненности. То, что не могло быть усвоено с помощью аналитического рассуждения, препоручалось эмоции. Все значительные проблемы существования отсылались за пределы сферы познания в бесформенную сферу эмоций. Утверждениям о смысле жизни и глубине разума отказывалось в истинной ценности. Не только миф и культ, но даже эстетические интуиции и общественные отношения были исключены из сферы разума и познания. Считалось, что они являются всего лишь эмоциональными излияниями, лишенными действительности и критериев. Некоторые протестантские теологи принимают это разделение формы и эмоции: в терминах неверно понятого Шлейермахера они помещают религию в сферу чистой эмоциональности. Однако тем самым они отрицают, что окончательное откровение обладает силой преодолевать раскол между формой и эмоцией, между когнитивной отстраненностью и когнитивным единением.

Теологи раннеклассического периода верили в то, что окончательное откровение обладает силой преодоления этого раскола. Они употребляли понятие

gnosis,

которым обозначается и когнитивное, и мистическое, и сексуальное единение.

Gnosis

не противоречит

episteme —

отстраненному научному познанию. Тут не может быть никакого конфликта, поскольку тот же самый Логос, который наставлял философов и законодателей, является источником окончательного откровения и наставляет христианских теологов. Это решение, возникшее в александрийской школе, в истории христианской мысли возникает снова и снова - или видоизмененное, или порицаемое. Всякий раз, когда его принимают (пусть даже и в многочисленных вариациях), считается, что окончательное откровение способно преодолеть конфликт между теологическим и научным познанием, а имплицитно - и конфликт между эмоцией и формой. Всякий раз, когда предложенное александрийцами решение отвергается, конфликт между двумя сторонами не только углубляется, но и становится постоянным. Это имело место в средние века (от Дунса Скота до Оккама); это находило свое выражение в теологии Реформации, в философии Паскаля и Кьеркегора, в неортодоксальной теологии и, с противоположной стороны, - в натурализме и эмпиризме. Заключив между собой удивительный альянс, ортодоксальные теологи и рационалисты отрицают, что форма и эмоция воссоединятся в окончательном откровении. Они отрицают исцеляющую силу откровения в конфликтах когнитивного разума. Но если окончательное откровение неспособно врачевать расколы когнитивного разума, то как оно может уврачевать расколы разума в какой-либо из его функций? Не могут одновременно существовать и воссоединенное «сердце», и вечно расколотое сознание. Либо исцеление охватывает когнитивную функцию, либо исцеления нет вовсе. Одна из заслуг «экзистенциальной» философии состоит в том, что она стремится воссоединить единение и отстраненность. Разумеется, акцент тут ставится на единении и соучастии, хотя при этом не исключена и отстраненность. В противном случае экзистенциализм был бы не философией, но всего лишь набором эмоциональных восклицаний.

Эмоция в когнитивной сфере не только не искажает данную структуру, но и раскрывает ее. Следует, однако, допустить, что эмоциональные искажения истины происходят постоянно. Страсть, либидо, воля к власти, рационализация и идеология — вот наиболее стойкие враги истины. Легко понять, почему эмоция как таковая была причислена к самым опасным врагам познания. Однако следствием этого является то, что для защиты самого познания должно быть исключено релевантное познание. Окончательное откровение претендует на то, что предельно релевантное познание находится вне этой альтернативы и что то, чем можно овладеть лишь «бесконечной страстью» (Кьеркегор), тождественно тому, что предстает в виде критерия во всяком акте рационального познания. Христианство, если бы оно не могло выдвигать этой претензии, должно было бы или отречься от истины, или стать орудием ее подавления. Предельная озабоченность окончательным откровением столь же радикально рациональна, сколь и радикально эмоциональна, и ни одна из этих сторон не может быть устранена без того, чтобы это не повлекло за собой разрушительных последствий.

Преодоление конфликтов экзистенциального разума является тем, что можно назвать «спасенным разумом». Актуальный разум нуждается в спасении в той же мере, как и все другие стороны природы человека и реальности вообще. Разум не исключен из исцеляющей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Теономный разум, находящийся вне конфликта между абсолютизмом и релятивизмом, между формализмом и эмоционализмом, — это разум в откровении. Разум в откровении и не подтверждается в его состоянии конфликта, но и не отрицается в его сущностной структуре. Однако его сущностная структура восстановлена в условиях существования - пусть и фрагментарно, но зато реально и в силе. Следовательно, религия и теология никогда не должны подвергать нападкам разум как таковой — точно так же, как они не должны подвергать нападкам мир как таковой или человека как такового. Безоглядные

Следствием метода, применявшегося в апологетической теологии, стало то, что к понятию откровения стали подходить «снизу», с позиции человека в ситуации откровения, а не «сверху», с позиции божественного основания откровения. Однако после того, как мы обсудили смысл и актуальность откровения, вопрос об основании откровения возникает снова.

Основание откровения ~ это не его «причина» в категориальном смысле слова «причина». Это «основание бытия», выявляющее себя в существовании. Отношение между основанием бытия и его проявлениями в откровении может быть выражено лишь в терминах конечных действий, берущих свое начало в высшем сущем и преображающих течение конечных событий. Этого не избежать. Точно так же и отношение основания откровения к тем, кто откровение воспринимает, может быть осмыслено лишь в личностных категориях, ибо то, что является предельной заботой личности, не может быть меньше самой личности, хотя это и может, и должно быть чем-то большим, чем личностное. В этих обстоятельствах теолог должен акцентировать символический характер всех тех понятий, которыми пользуются для описания божественного акта самооткровения. Кроме того, он должен стараться использовать такие термины, которые выявляли бы то, что их смысл не является категорическим. «Основа» — это именно такой термин. Он колеблется между понятиями причины и субстанции, трансцендируя и то и другое. Он указывает на то, что основание откровения не является ни причиной, которая держится на расстоянии эффекта откровения, ни субстанцией, которая вливается в этот эффект. «Основание» — это скорее та тайна, которая является в откровении и которая остается тайной и в ее явлении.

То, что мы именуем основанием бытия, в религии называется Богом. Главная трудность всякой систематической теологии состоит в том, что каждая из ее частей предполагает наличие всех остальных частей. Учение о Боге как об основании откровения предполагает учение о Бытии и Боге. А оно, с другой стороны, зависит от учения об откровении. А если так, то в этом пункте необходимо предварить некоторые из тех понятий, которые могут быть полностью объяснены лишь в контексте учения о Боге.

Если мы используем символ «божественная жизнь» (а им мы, конечно, должны пользоваться), то тем самым мы подразумеваем, что существует аналогия между базовой структурой проверенной опытом жизни и тем основанием бытия, в котором жизнь коренится. Эта аналогия влечет за собой признание тех трех элементов, которые по-разному возникают во всех разделах систематической теологии и которые являются основой для тринитарной интерпретации окончательного откровения.

Божественная жизнь — это динамическое единство глубины и формы. На языке мистики глубина божественной жизни, ее неисчерпаемость и ее несказанность именуется «Бездной». На языке философии форма, смысл и структурный элемент божественной жизни именуются «Логосом». На языке религии динамическое единство этих двух элементов [«Бездны» и «Логоса»] именуется «Духом». Теологи должны пользоваться всеми этими тремя терминами для того, чтобы указывать на основание откровения. Именно присущий божественной жизни характер «бездны» делает откровение таинственным; именно присущий божественной жизни логический характер делает откровение тайны возможным; именно присущий божественной жизни духовный характер создает ту корреляцию чуда и экстаза, в которой может быть воспринято откровение. Следует пользоваться каждым из этих трех понятий, указывающих на основание откровения. Если пренебречь присущим божественной жизни характером «бездны», то рационалистический деизм превратит откровение в информацию. Если пренебречь присущим божественной жизни логическим характером, то иррационалистический теизм превратит откровение в гетерономную зависимость. Если пренебречь присущим божественной жизни духовным характером, то станет невозможной сама история откровения. Учение об откровении основано на тринитарной интерпретации божественной жизни и ее самопроявления.

Учение об откровении традиционно развивалось как учение о «Слове Божием». Это возможно в том случае, если Слово интерпретировать как логосный элемент в основании бытия. Именно такую трактовку и предлагает нам классическое учение о Логосе. Однако Слово Божие зачастую понимается (полубуквально, полусимволически) как слово изреченное, а «теология Слова» представляется в виде теологии изреченного слова. Такая интеллектуализация откровения противоречит смыслу хри-стологии Логоса. Христология Логоса не была сверхинтеллектуалистс-кой: актуально она была оружием именно против этой опасности. Если Иисус как Христос был назван Логосом, то Логос указывает на реальность откровения, а не на слова откровения. Учение о Логосе, если воспринимать его серьезно, препятствует выработке теологии изреченного или написанного слова (а именно это и является ловушкой протестантизма23).

У термина «Слово Божие» есть шесть различных значений. Прежде всего, «Слово» — это принцип божественного самопроявления в основании само-бытия. Основание — это не только та бездна, в которой исчезает всякая форма, но еще и источник, из которого всякая форма появляется. Основание бытия обладает характером самопроявления, обладает логосным характером. Это не есть нечто такое, что добавлено к божественной жизни; это сама по себе божественная жизнь. Несмотря на присущий основанию бытия характер «бездны», оно «логично», включает в себя собственный

логос.

Во-вторых, Слово — это проводник творения, то динамическое духовное слово, которое является посредником между безмолвной тайной бездны бытия и полнотой конкретных, индивидуализированных, самосоотносимых сущих. Творение посредством Слова в противоположность тому процессу эманации, который представлен в неоплатонизме, символически указывает как на свободу творения, так и на свободу сотворенного. Проявление основания бытия духовно, а не механистично (каким оно, например, представлено у Спинозы).

В-третьих, Слово — это проявление божественной жизни в истории откровения. Это - то слово, которое было воспринято теми, кто находится в корреляции откровения. Если откровение называется «Словом Божиим», то тем самым подчеркивается тот факт, что всякое откровение, каким бы нижеличностным ни был его проводник, адресовано центрированному «я» и, чтобы быть воспринятым, должно обладать логосным характером. Экстаз откровения не а-логичен (иррационален), хотя он и не производится человеческим разумом. Он вдохновлен, он духовен и в проявлении тайны сочетает элементы бездны и

В-четвертых, Слово — это проявление божественной жизни в окончательном откровении. «Слово» - это имя для Иисуса как Христа. Логос, принцип всякого божественного проявления, становится сущим в истории в условиях существования, обнаруживая в этой своей форме базовое и определяющее отношение основания бытия к нам; это, если говорить символически, — «сердце божественной жизни». «Слово» — это не совокупность слов, произнесенных Иисусом. Это то бытие Христа, выражением которого являются его слова и его деяния. А если так, то невозможность отождествления Слова и речи столь очевидна, что трудно понять, каким образом теологи, принимающие учение о Воплощении, могут настаивать на этой путанице.