Перевод Сергея Чурсанова [ 

[2]

]

Уважение к «личностной идентичности» человека является, возможно, важнейшим идеалом нашего времени. Попытка современного гуманизма вытеснить христианство во всем, что бы ни касалось достоинства человека, привела к отделению концепции личности от богословия и к ее объединению с идеей автономной морали или с экзистенциальной философией, которая носит чисто гуманистический характер. Так, хотя в настоящее время личность и «личностная идентичность» широко обсуждаются в качестве высшего идеала, никто, похоже, не признает, что

исторически

, а также

экзистенциально

концепция личности неразрывно связана с богословием. В очень узких рамках настоящего исследования будет сделана попытка показать, как глубока и нерасторжима связь, соединяющая концепцию личности со святоотеческим богословием и экклесиологией. Личность и как концепция, и как живая объективная реальность представляет собой в чистом виде продукт святоотеческой мысли. Без нее глубочайшее значение личностности не может быть ни понято, ни обосновано.

1. Многие авторы характеризуют древнегреческую мысль как «не личностную» по своему существу [ 

[3]

]. В ее платоновском направлении все конкретное и «индивидуальное» в конечном счете оказывается отнесенным к абстрактным идеям, которые и представляют собой ее основу и конечное оправдание. Аристотелевская философия с ее ударением на конкретном и индивидуальном дает основу для некоторой концепции личности, однако неспособность этой философии обосновать постоянство, своего рода неразрывность и «вечную жизнь» всего психофизического состава человека делает невозможным соединение личности человека с его «сущностью» (ουσία), а значит — и с подлинной онтологией. В платоновской мысли личность представляет собой концепцию онтологически невозможную по той причине, что душа, обеспечивающая целостность человека, не связана постоянно с конкретным «индивидуумом», — она живет вечно, но может соединиться с другим конкретным телом, составив иное «отдельное бытие», например — при перевоплощении [ 

Причины этой неспособности древнегреческой философии надежно обосновать «отдельное бытие» человека, создав, таким образом, подлинную онтологию личности как абсолютную концепцию, глубоко укоренены в греческой мысли. Древнегреческая мысль оставалась связанной основополагающим законом, установленным ею самой для себя и гласившим, что в конечном счете бытие составляет единство несмотря на разнообразие существующих предметов [ 

1. Ранние символы

Если избрать в качестве отправной точки изучение древних символов, то можно заметить, что все они начинаются с члена, в котором говорится о вере Бога Отца. Это явно свидетельствует об их крещальном происхождении, согласно

Мф

28, 19. Весьма существенно, что представление о Боге как об Отце возникло не в ходе спекулятивных размышлений о Божестве, но выросло из церковного опыта. Только в церковной общине и через нее можно осознать Бога Отцом. Все это наводит на мысль о крещальном генезисе идеи божественного Отцовства.

Идея Бога как Отца, оказывается, связана в ранних символах с

космологией

: «Верую в Бога Отца всемогущего», — говорит древний римский символ II столетия. В этом пункте возникает интереснейший экзегетический вопрос: слово «Отец» относится к «всемогущему» или к «Богу»? Другими словами, данный член должен быть прочитан «Верую в Бога, который является Отцом всемогущим», или «Верую в Бога Отца, который является всемогущим»? Эта проблема имеет большое богословское значение. Многие экзегеты прошлого (например, Каттенбуш) 

[54]

решили, что слово «Отец» синтаксически относится к «всемогущему». Но Дж. Келли 

[55]

убедительно аргументировал, что в Ветхом Завете (Септуагинте) и Новом Завете вообще нет никаких оснований для такого эпитета для Бога. В Ветхом Завете наиболее часто встречается словосочетание — «Господь Всемогущий» (Κύριος παντοκράτωρ) или «Бог всемогущий» (ό Θεός παντοκράτωρ). В Новом Завете слово «всемогущий» можно увидеть очень редко, и, когда это все–таки происходит, как в 2 К

ор

6, 18;

Откр

1, 8, и других местах, то по своему значению это всегда следует за Септуагинтой, т. е., «Господь всемогущий». Подобное употребление можно заметить также у отцов II в., таких как Юстин, Ириней и автор

Мученичества Поликарпа

: термин «всемогущий» (παντοκράτωρ) используется сам по себе или по отношению к Богу (ό παντοκράτωρ Θεός) и никогда не сочетается со словом «Отец». 

[56]

С другой стороны, выражение «Бог Отец» часто встречается в Новом Завете. Павел неоднократно использует такие фразы как «Благодать вам и мир от Бога, Отца нашего» (

Будучи прежде всего историком, Келли видит в этом отражение крещальной формулы: начиная с

Превосходнейшие, Отцы, Братья и Сестры, с глубокой растроганностью я воспринял разговор на тему богословия св. Силуана. Выбор темы обязан тому факту, что с помощью его духовного ученика и моего духовного отца, приснопамятного о. Софрония из монастыря Эссекс, я уже почитал св. Силуана не только как христианин и член Православной Церкви, но и как один из учеников, и учитель богословия, а в последнее время и как епископ. Св. Силуан и далее продолжает быть моим личным руководителем в духовной жизни, поскольку его мысль, со всеми охватываемыми ею аспектами, имеет переломное значение не только для живущих монашеской жизнью, но и для тех, кто посвятил себя богословской мысли и причастен к управлению Церковью в миру. К тому же, я буду говорить о св. Силуане с глубоким чувством признательности и уважения. Так чему же научил меня сей старец относительно богословия?

В наше время богословие отождествилось с некой деятельностью разума и обычно считается одной из граней науки. В первой Церкви наименование «богослов» было присвоено немногим людям (как нам известно, оно было дано только св. Иоанну Евангелисту, св. Григорию Назианзину и св. Симеону Новому Богослову), в то время как сегодня употребляется для тех, кто обладает дипломом некоторой Богословской Школы, который им вручают после известного времени обучения.

В случае св. Силуана выходит так, как будто полностью отсутствует то, что мы называем «академическим богословием». Он никогда не обучался в Богословской Школе и никогда не писал ничего такого, что могло бы использоваться в богословском обучении или исследовании. Похоже, нельзя назвать его «богословом» в современном значении этого слова. Означает ли это, что не существует того, что могло бы называться «богословием св. Силуана Афонского»?

С оживанием монашества и открытием пустынных Отцов и так называемых «мистических» писателей Церкви многие люди нашего времени стали резко противодействовать академическому богословию, которое считают, по меньшей мере, лишним, если не плохим и враждебным духовной жизни. Многие старцы сегодня советуют своим духовным детям не принимать всерьез академическое богословие, но сосредотачиваться на молитве и других «духовных» подвигах.

Одним из парадоксов, наблюдаемых нами в экуменическом движении сегодня, является тот, что, хотя все христиане разделяют единую веру в Бога, существуют определенные различия между ними, которые остаются незамеченными, несмотря на то что они серьезно влияют не только на богословие, но и на существование христианства и христианскую жизнь на всех уровнях. Христианство отличается от других монотеистических религий тем, что, хотя оно и декларирует веру в одного Бога, в нем Бог понимается как существующий троично, т. е. как Отец, Сын и Святой Дух. Это тринитарное определение христианской веры всегда составляло часть христианского крещения

[161]

 —

факт, отражающий то, что вера во Святую Троицу не есть просто дело принятия теоретического положения о Боге, но и соотнесения существования человека с этой верой

[162]

; крещение в Троицу означает вхождение в определенный образ бытия, т. е. бытия Троичного Бога

[163]

. У тринитарного богословия есть глубокие экзистенциальные последствия.

Однако, хотя учение о Троице является столь определяющим и центральным для христианской веры, появляются трудности в том, как эта вера понимается н выражается, в особенности в западной и восточной церковных традициях. Уже Карл Барт проницательно указывал на проблематичность того места, которое учение о Троице занимало в западном богословии, и подчеркивал со свойственной ему_энергичностью, что Троица является не вторичным аспектом бытия Божия, а носит онтологический характер: Бог есть Троица. Первый догматический вопрос — вопрос о Троице — не о Боге вообще, поскольку это вопрос о том,«Кто есть Бог», звучащий в контексте Откровения

[164]

.

Карл Ранер, в свою очередь, предостерегал от опасностей, имплицитно содержащихся н традиционном западном взгляде на Бога. В своей книге большой важности «Троица»

[165]

Ранер придирчиво исследовал традиционный — со времен Августина — западный взгляд на Троицу и призвал вернуться к греческой святоотеческой позиции, как более верной библейскому взгляду, идентифицирующему Бога с Отцом, а не с божественной субстанцией, как это было у Августина и в средневековой схоластической традиции. Но даже еще более важно в позиции Ранера, что он замечает отсутствие какого–либо влияния троичного богословия на содержание жизни христиан — наблюдение, которое мы рассматриваем как чрезвычайно показательное.

В то время как эта критика традиционных богословских взглядов озвучивалась на самом Западе выдающимися голосами из тех, что уже упоминались, в Православной Церкви доминирующим подходом в учении о Боге был в течение довольно долгого времени тот, что напоминал типичную западную традицию, раскритикованную Бартом и Ранером. Академические догматические пособия, например, Андрутсоса

Конец XX столетия и приближение нового тысячелетия — события, которые относятся к нашему условному пониманию времени, а поэтому не имеют фундаментального значения для нас, христиан. Тот факт, что по этому поводу по всему миру проходят разного рода торжества, не должен вводить нас в заблуждение относительно какой–то особой важности смены календарных сроков. Для нас значимые изменения во времени связаны только с великими событиями истории спасения, которые мы литургически переживаем в дни церковных праздников. И все же, даже такие условные смены времен должны побуждать христиан к спокойному размышлению. И не только каждый из нас лично, но и Церковь в целом должна использовать этот повод для размышления и даже для самоиспытания и самокритики…

Какой мир мы унаследуем от XX столетия и от завершающегося тысячелетия? С какими проблемами и возможностями мы столкнемся впереди? Каково может быть свидетельство Православной Церкви в контексте того будущего, которое открывается в новом тысячелетии?

Если мы посмотрим на две тысячи лет христианской истории, нас охватит одновременно и радость, и разочарование. Причины удовлетворения и радости следующие.

Межправославная консультация об отношении ко Всемирному Совету Церквей

Шамбези, Швейцария, 19–24 июня 1995 года

Предмет, о котором меня просили сказать, сложен и обширен. Я не претендую на его исчерпывающее или даже достаточное рассмотрение. Ограничусь лишь некоторыми размышлениями богословского характера, в надежде, что они смогут помочь настоящей встрече достичь более ясного видения роли Православной церкви в Экуменическом движении, и ВСЦ в частности, так же как и того, чем это чревато как для ВСЦ, так и для самих православных.

Вопрос самопонимания православных в отношении к Экуменическому движению был поднят практически с самого начала, с момента создания ВСЦ в конце сороковых годов. В те времена, когда православные Восточной Европы относились к ВСЦ неизменно отрицательно, а Римско–католическая церковь смотрела на это учреждение с большим подозрением, проблема эта не могла не обсуждаться почти исключительно в грекоговорящей части Православия, которое, следуя Окружному посланию Вселенского Патриархата 1920 г. и полным энтузиазма инициативам греческих экуменистов, таких как покойный проф. Аливизатос, взяло на себя задачу отстоять участие Православной церкви в Экуменическом движении. Именно в это время в Греции были опубликованы первые статьи, посвященные этой проблеме. Почти без исключения, позиция авторов этих статей была следующей: Православная церковь участвует в Экуменическом движении с ясным сознанием, что она и есть Unа Sаnсtа, — убеждение, которому никоим образом не может быть нанесен ущерб, и которое никак не может быть ослаблено этим участием. На основании этого убеждения, общего для всех православных участников Экуменического движения того времени, появились первые разделения, в основном в Греции, между теми, кто поддерживал вхождение православных в ВСЦ, и теми, кто ему яростно противился, как, например, покойный митрополит Самосский Ириней (кстати, один из тех, кто подписал Окружное послание 1920 г.), с тем аргументом, что поскольку мы — Unа Sаnсtа, мы не можем принять того, чтобы нас рассматривали как протестантских членов ВСЦ, — переживание, оказавшееся глубоко унизительным для вышеупомянутого митрополита во время его присутствия на Ассамблее ВСЦ в Амстердаме. Это разделение еще долго продолжало господствовать в Церкви Греции и после Амстердама (отчасти сохранившись и до наших дней), иногда приводя эту церковь к сомнениям — не стоит ли ей, например, дабы обезопасить епископское достоинство ее архиереев, быть представленной на экуменических собраниях лишь богословами из мирян или священников. В конце концов, хотя и с трудностями по временам, православные делегации на собрания ВСЦ стали всегда включать епископов, в значительной степени благодаря тому, что начиная с 1961 г. Русская и другие Восточно–европейские православные церкви не только радикально пересмотрели свое отношение к Экуменическому движению, но и участвуют в заседаниях ВСЦ в составе больших епископских делегаций. Это, так сказать, психологический уровень.

Владыка, первый вопрос, который хотелось бы задать, связан с основной темой Конгресса: каково значение связей между богословскими школами и какую роль играют богословские дискуссии, конференции и конгрессы в единении Православных Церквей?

Во–первых, в богословских дискуссиях мы осознаем наше единство, углубляем и укрепляем его; без обмена богословскими идеями единство Церкви становится поверхностным. Во–вторых, мнения относительно проблем, возникающих в церковной среде, могут быть различными, но когда эти мнения абсолютизируются — начинаются взаимные обвинения в ереси, и это лишь потому, что проблема не была рассмотрена богословски, не были объяснены позиции сторон, не найдены точки соприкосновения. Сегодня мы очень нуждаемся в богословском диалоге, иначе единство Православной Церкви будет находиться под угрозой.

В древней Церкви право проповедовать принадлежало только епископу, который олицетворяет единство общины. Однако в наше время многие из богословов не являются клириками. Какими должны быть сейчас взаимоотношения между епископатом и богословскими школами?

Это очень важный вопрос. К сожалению, произошло разделение богословия и епископата.