За крахом политической реставрации в середине XIX в. последовало укрепление системы интеллектуального либерализма. Оно сопровождалось «рационализмом радикально понятого Просвещения»

[19]

, который вкупе с натурализмом вскоре приобрел влияние во всей Европе. Эти идейные течения, имевшие ярко выраженный антицерковный характер, «признавали значимыми только царство чистого разума или природы»

[20]

. Поэтому Церковь должна была официально заявить о своей позиции и недвусмысленно защитить присущую экономии спасения и спасительному откровению Бога сверхъестественную природу и характер свободного (не заслуженного человеком) дара

[21]

. Эта тактика защиты была пригодна не только в борьбе с рационализмом, то есть идеей автономного разума «как господствующего методологического принципа всех духовных свершений»

[22]

, но и против атеизма, сформулированного в качестве фундаментальной оппозиции откровению, вере и Церкви.

I Ватиканский Собор принял этот вызов. Поэтому он не просто перечисляет современные ему заблуждения, но к тому же явным образом затрагивает лишь те истины веры, которые отвергаются в названных заблуждениях. Таким образом, Собор намеренно отказывается от выработки какого-либо всеобъемлющего вероучения. – Далее, следует обратить внимание на развитие современной теологии

[23]

. Импульс, идущий от католической Тюбингенской школы, сформировавшейся в своем богословском облике под влиянием заново открытого святоотеческого богословия и тесно связанной с именами Иоганна Себастьяна фон Дрея и Иоганна Адама Мёлера, {24} будет, правда, подхвачен так называемой «римской школой», представленной такими богословами, как Дж. Перроне, К. Пассальей, К. Шрадером и Й.Б. Францелином. Но для этих теологов показательна подчеркнутая приверженность томистскому кругу идей и схоластическим понятиям. Поэтому не стоит удивляться, что и тексты I Ватиканского Собора, в значительной мере подготовленные именно названными богословами, тоже отмечены этим духом. Но было бы несправедливым истолковывать I Ватиканский Собор исключительно в терминах позднейшей неосхоластики

Богословские оценки I Ватиканского Собора, как правило, несут отпечаток догматизации папской непогрешимости. Кроме того, по существу нельзя не признать, что история дальнейшего влияния Собора в значительной мере определяется именно этим обстоятельством

[26]

.

Однако при этом несправедливо забывают, что Собор в догматической конституции «Dei Filius» (о католической вере), в главе 2, высказывается, собственно, по поводу откровения

. С формальной точки зрения в этом тексте бросается в глаза, что он не обнажает своих апологетических интенций; {25} скорее, эти интенции можно распознать только в подчиненных канонах, вторичных по отношению к догматической конституции

[27]

. Конкретно в высказываниях Собора об откровении речь идет об отпоре рационализму и натурализму

[28]

. Им Собор противопоставляет положение о сверхъестественной природе и характере свободного дара, присущих экономии спасения и спасительному откровению Бога

[29]

. Иначе говоря, фундаментальные заблуждения и лжеучения XIX в., пронизанные духом материализма, пантеизма и фидеизма, образуют как бы фон того, что высказано в догматической конституции под заголовком

De fide catholica

[30]

 – в главе 1

De Deo rerum omnium creatore

, главе 2

De revelatione

, главе 3

De fide

и главе 4

De fide et ratione

[31]

. В качестве богословских оснований христианского учения об откровении здесь выделяется «исповедание трансцендентности Бога, Его действительного и сущностного отличия от мира, Его свободной миротворящей силы, а также Его отличия – как в бытии, так и в познании – от естественного и сверхъестественного порядка».

[32]

Уже в первой редакции догматической конституции, изначально состоявшей из двух частей и значительно более широкой по охвату, широко использовалась рукопись Й.Б. Францелина (SJ)

[33]

. Его стремление оградить христианское понимание откровения, а вместе с ним и христианскую веру вообще, от атеистического «духа времени»

[34]

, как его видели и толковали отцы I Ватиканского Собора, было принято к руководству в догматической конституции. Поэтому следует помнить, что несмотря на всеохватный характер заголовка «De fide catholica», соборная конституция не предлагает никакого всеобъемлющего учения об откровении

«Святая матерь Церковь придерживается того взгляда, что Бог, начало и цель всех вещей, может быть с достоверностью познан с помощью естественного света человеческого разума, исходя из созерцания творений, и – тому учит. “Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20). Однако Ему, в Его мудрости и благости, было угодно и другим, сверхъестественным путем явить Себя и вечные установления Своей воли человеческому роду, по слову Апостола: “Бог, многократно и многообразно говоривший отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне” (Евр 1, 1)»

Отношение человеческого разума к Божественному откровению разворачивается в три этапа; а именно в том, что откровение просвещает способности человеческого разума, делая его,

То обстоятельство, что I Ватиканский Собор был не просто впоследствии неверно понят в том отношении, что он якобы представил «законченное и всеохватное учение об откровении»

На это следует возразить…

Хотя обусловленность и ограниченность высказываний I Ватиканского Собора бросается в глаза, не нужно, все же, недооценивать его положительных достижений. Подчеркивание трансцендентности Бога находится на службе у Откровения. «В лице Церкви мы имеем дело не с какой-то эзотерической общиной, которая обладает доступом к некоему таинству, остающемуся для других запретным. В Церкви человек возвышается в своем достоинстве, ибо трансцендентный Бог обращается к нему в Своем откровении»

[52]

. На этом фоне можно отчетливо выделить два основных заблуждения {30} в понимании Откровения

[53]

, а именно – духовное движение так называемого «модернизма»

[54]

, заметное уже в конце XIX в., и «позитивизм откровения». Модернизм, весьма влиятельный в Англии в лице Г. Тирелла (

G. Tyrell

), во Франции А. Луазьи (

A. Loisy

) и (с 1904 г.) в Италии Е. Буанаюти (

E. Buonaiuti

), постулирует относящуюся к сущности человека религиозную предрасположенность, которой соответствует естественный опыт Бога. Придерживаясь подобных воззрений, модернисты, которые как богословы трудились над «приведением традиционной веры в соответствие с современной наукой и усвоением ее результатов посредством богословия»

[55]

, шли навстречу нуждам своего времени. Богословие должно было, тем самым, принять вызов науки в его многообразных формах. И поэтому для модернистов на передний план выходит задача обновления экзегезы. Подобное желание было, без сомнения, законным, но поскольку модернисты отрывали Писание от определяющего его контекста, от Откровения и Церкви, такая установка привела их к принципиальному релятивизму в отношении догматических истин. Модернисты, пожалуй, признавали, что различные религии достигли в христианстве своей вершины, но это не означало для них, что христианство лишило прочие религии их значимости. Говорилось, что каждая религия в конце концов удовлетворяет на свой манер религиозные потребности человека.

Следует запомнить, что в этой естественной религии для сверхъестественной дарованности христианского Откровения, коль скоро последнее толкуется как естественное, больше нет места. Откровение «низводится до уровня субъективного опыта. Согласно такому пониманию

{31} Вопреки обеим ложным позициям в отношении откровения христианское его понимание придерживается того взгляда, что, когда Бог открывает Себя, происходит нечто нежданное, нечто такое, что человеку невозможно измыслить или исчислить

Кризис модернизма глубоко потряс Церковь, и путь внутрицерковного преодоления этого кризиса отмечен трагическими ошибками, зачастую подрывавшими доверие к ней, отмечен несправедливыми подозрениями в адрес крупных богословов

Положительные ответы на вызов, с которым столкнулась Церковь после I Ватиканского Собора, сформировались в размышлениях французского религиозного философа Мориса Блонделя (1861–1949). Подхватывая законные устремления модернистов, он вновь отводит сверхъестественному его изначальное место по отношению к человеку и человеческому рассудку. {32} Сверхъестественное, как он подробно разъясняет, не есть «высшее измерение нашего природного бытия», но с другой стороны, оно и не полностью чуждо человеку. «Если среди нынешних идей и можно найти такую, которая была бы шагом вперед, то это совершенно справедливое в основе своей представление о том, что в человеческий рассудок не может проникнуть ничего такого, что из него уже заранее не исходит и не соответствует так или иначе потребности в его дальнейшем развитии»

Уже в преддверии II Ватиканского Собора созрел план конституции, которая включала бы в себя круг тем, относящихся к откровению, Св. Писанию и традиции. Поэтому тщательному прояснению этого широкого тематического поля должно была предшествовать составление и анализ (в виде комментариев) тех положений, в которых II Ватиканский Собор в своей догматической конституции «Dei Verbum»

[75]

очерчивает христианское понимание Откровения.

Первая статья этого постановления начинается такими словами: «Благоговейно внимая Слову Божию и с дерзновением его провозглашая, Святейший Собор следует словам святого Иоанна, который говорит: “[…] жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом” (1 Ин 1, 2–3). Поэтому, следуя по стопам Тридентского и I Ватиканского Соборов, он намеревается изложить подлинное учение о Божественном Откровении и о его передаче, дабы весь мир, внимая возвещению спасения, веровал, веруя – надеялся и надеясь – любил»

[76]

.

В основе сказанного в этом проэмии отчетливо улавливается, и при этом с явной ссылкой на предшествующие Соборы – Тридентский и Vaticanum I, – борьба за правильное понимание Откровения, его нормативный статус, за придание ему богословской весомости в экклезиологическом горизонте.

Далее, подчеркивание роли слова Божия, которому Церковь должна внимать и которое она должна провозглашать, указывает на борьбу отцов II Ватиканского Собора за правильное отношение к Св. Писанию. То обстоятельство, что на Соборе обсуждения, посвященные именно этой теме, исполнены особого внутреннего напряжения, свидетельствует еще и о следующем: тот способ обращаться со Св. Писанием, который был принят после признания историко-критического метода в качестве одного из основных инструментов экзегетики – что выражено в энциклике «Divino afflante Spiritu» (1943) – и практиковался открыто и сознательно, принес свои плоды. Так что для Собора стало возможным всестороннее обсуждение и новое концептуальное осмысление длящейся по Божьей воле действительности Откровения.

Тем самым, и здесь II Ватиканский Собор, следуя своим глубинным намерениям не возвещать окончательных, «догматических», истин, но, скорее, принимать во внимание основание для таких истин, дабы утвердить на этом основании веру и Церковь, сумел задать важные импульсы для будущего развития.

Разъяснению и соборному вероучительному изложению христианского понимания Откровения противостоял так называемый «вопрос источников». Первый проект схемы постановления, который был разослан отцам II Ватиканского Собора летом 1962, еще рассматривает Св. Писание и традицию как два источника – один наравне с другим, при этом традиции приписывается даже больший объем содержания, чем самому Св. Писанию. В противоположность этому еще Собор в Триенте зафиксировал, что Евангелие – тот единственный источник, который в Писании и традиции должен быть привнесен в настоящее. Но впоследствии – в стремлении заострить антиреформаторскую аргументацию – в Писании и традиции стали видеть основание доказательства евангельских истин. Поэтому речь больше не шла об одном источнике, но отныне – о двух, и это не только увеличило пропасть между конфессиями, но имело и другие негативные следствия.

Если Ветхий Завет наполняет понятие Бога содержанием в свете самооткровения Бога, то, рассматривая Новый Завет, необходимо иметь в виду, что даже основополагающее исповедание Бога как «Творца неба и земли» углубляется в истолковании личности Иисуса Христа, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все что́ на небесах и что́ на земле, видимое и невидимое […] все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стои́т» (Кол 1, 15–7). Он, пришедший во исполнение времен, есть, вместе с тем, тот, кто был с самого начала и прежде всех век

[146]

. В этом контексте мы можем также взглянуть на Пролог Евангелия от Иоанна; здесь сформулирована та же самая мысль, которой открывается Послание к Евреям (1, 3): «Сей [Сын Божий], будучи сияние славы и образ ипостаси Его [

sc

. Отца] и держа все словом силы Своей […] воссел одесную (престола) величия на высоте». Что Христос, тем самым, есть глава творения, Церковь исповедует в своей литургии, и особенно выразительно – в Пасхальную ночь. Тексты, инспирированные в свою очередь Откровением Иоанна, возвещают о Христе как альфе и омеге. Таким образом, как видно в свете этих высказываний Нового Завета, положение I Ватиканского Собора, гласящее, что Бог может быть познан исходя из природы силою рассудка, еще не принимает во внимание полноту самооткровения Бога в Иисусе Христе.

Эта христологическая сердцевина только там выходит на свет, где Иисуса Христа называют не только основанием, но и целью творения, и, таким образом, в нем заодно выходит на свет то измерение творения, которое связано с откровением.

«Творение нацелено на Иисуса Христа, Он сам есть исполнение откровения, последнее слово {67} слов творения, исполнение и завершение дела творения, прежде всего – творения человека, который во Христе находит новый и подлинный первообраз»

[147]

. Вместе с этим прояснением глубинного измерения творения в Иисусе Христе выходит на передний план нечто абсолютно новое в самооткровении Бога. Во Христе мы – «новая тварь» (2 Кор 5, 17), «омытая в крови Агнца» (Откр. 22). Весть о воскресении Иисуса из Назарета есть то, что отличает Христианство: распятый на кресте жив. Это свидетельство веры почерпнуто из встречи с Воскресшим. Он изъясняет Писание (Лк 24, 27), Он вселяет мужество (Мк 16, 6), Он вдыхает в Своих учеников Дух Святой (Ин 20, 22), Он возобновляет призвание людей Своих и посылает их учить и крестить народы (Мф 28, 18 сл.)

Самые первые свидетели встреч с Воскресшим описывают их как откровение. Они, тем самым, по существу исключают тот процесс познания, которого хотели ученики, ведь те не могли поверить видевшим Его по воскресении (Мк 16, 14; Лк 24, 38 сл.), не узнали Его (см. Ин 21, 3). Ученики видят Воскресшего, но не постигают Его. «Ophthe» говорит Новый Завет (1 Кор 15, 5–8 и Лк 24, 34) о Воскресшем: «Он явился, дал себя видеть». Это понятие уже в Ветхом Завете обозначает теофанию (ср. Быт 12, 7; 17, 1; 18. 1; 26,2 и пр.). И в Новом Завете явления Воскресшего описаны как Богоявления, как «события откровения, в которых человеку случается точно так же иметь дело с Богом»

Исповедание творения и нового творения посредством Логоса как исповедание самооткровения Бога в Иисусе Христе имеет именно с точки зрения богословия творения определенное пневматологическое измерение.

Божественная Пневма не только лежит в основании осмысления таинства Св. Троицы, но поскольку самооткровение Бога есть откровение Бога триединого, домостроительство спасения также требует того, чтобы явление Христа также осмыслялось в его пневматологическом измерении

. Христианское учение о Боге в самой своей сердцевине – учение о Троице, как это показывает уже самые ранние исповедания веры, имевшие свое основание в жизни общины и подчиненные таинству крещения и празднованию Евхаристии

[152]

. При этом становится зримым взаимное скрещение домостроительной и имманентной троичности. В Иисусе единый Бог являет себя как вечная троично-диалогичная действительность жизни. Богословская рефлексия может схватить эти диалогические отношения единого Бога только в том случае, если она обратится к одному из центральных понятий эллинистической философии религии – понятию Божественной сущности (

oysia

) или естества (

physis

) (ср. 2 Петр 2, 4). Отец и Сын обладают одной и той же Божественной сущностью, но различным образом: Отец – изначально, Сын – как сообщенное и изреченное Слово. Тем самым, определение «homoousios» («единосущный»), выражающее сущностное сыновство Иисуса по отношению к Богу, смогло стать догматической составной частью общехристианского исповедания веры (Никея 325) еще до того как было окончательно принято решение по поводу божественности Духа (

Pneuma

) (Константинополь 381). Терминологическое определение Пневмы, основывающееся на отношении Отец-Сын, было «официально» предуготовано в Церкви Собором в Александрии (362)

[153]

. Не желая вдаваться здесь в различные измерения интерпретации этой темы, заметим, что с исповеданием божественности Св. Духа Первым Константинопольским Собором (381)

[154]

неразрывно связано также действие Логоса и Пневмы, направленное «вовне»

[155]

. Это явно обнаруживается именно там, где дело идет о «Творении и Пневме». Как исходя из Иисуса Христа, Слова Божия, посредством которого и для которого все было создано (Ин 1, 3; Кол 1, 16 сл.), становится постижимым Логос творения, {69} так исходя из Пневмы, которая открывает Иисуса как Слово Божие, становится постижимым дух Творца, который делает возможным Творение посредством слова. Сотворение мира через суверенно определяющее слово (ср. Быт 1) тематизирует первоначально различие между Богом и тварью. Бог обращается вовне и поставляет перед собой тварное как не-Божественное. Он вызывает тварь из небытия (ср. Рим 4, 17). Это означает одновременно высвобождение к собственно тварному бытию. Сотворенное в свободном акте творения остается при этом связанным с Богом как образ и подобие, отвечающее Божественному Логосу (Ср. Быт 1, 26).

Итак, если в библейской перспективе рядом с творением выступает новое творение, то далее следует вести разговор о «спасении и Пневме». Уже мессианские обетования Ветхого Завета возвещают о пришествии Мессии «в силе Духа Господня» (Ис 11, 1ff.; 42, 1; 61, 1). Поэтому не удивительно, что Новый Завет связывает явление Иисуса Христа с действием Святого Духа

Таким образом, мы обращаем наш взгляд к миру, его началу и его истории сквозь века.

Пневма как принцип динамики космоса и истории становится окончательно определенной присутствием Иисуса-человека, рожденного от Марии в соответствии с чаяниями ветхозаветной веры. Из полноты Духа Божия жизнь Иисуса как бы дорастает до Божественного Логоса творения. «Зачатый от Духа Святого» и высвободивший, крестившись в Иордане, свою жизнь в творческие глубины Пневмы Он говорит и действует из полноты Духа (ср. Лк 10, 21). Из полноты Пневмы жизненный путь Иисуса становится столь недвусмысленным и столь окончательным творческим ответом, созвучным логосу творения, что благодаря этому ответу сам логос творения становится познаваемым и ощутимо присутствует в мире (1 Ин 1, 1.14). В Святом Духе Христос есть изреченное в творении предвечное Слово Божие и одновременно – спасительный и придающий творению полноту ответ твари, путь и врата, ведущие к Отцу. В Духе Он есть одновременно Сын человеческий и Сын Божий. В пневматологическом горизонте выступает на передний план эта проходящая повсюду неразрывная связь между творением и вочеловечением, актом творения и его исполнением, как это особенно ясно выражено в библейском тексте в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам (Кол 1, 15–20; Еф 1, 1.4.10). Конечно, следует также признать определенную связь между логосом творения и вочеловечившимся Логосом (Ин 1, 1–14), но эта связь, в той мере в какой логос творения взывал к отклику со стороны твари, была разорвана отрицательным ответом человека, грехопадением Адама, нарушением Израилем заключенного с Богом союза и всеми «тяжкими прегрешениями». Таким образом, как это изъясняет Павел (Рим.), требовалось некое новое («сверхъестественное»), выходящее за пределы логоса творения возвещение Божественного логоса, дабы освободить тварь от греха и восстановить должное отношение Творца и сотворенного Им (в надлежащем «ответе» твари). Таким образом, через Иисуса Христа было положено начало «новой твари» (Гал 6, 15), было осуществлено воссоздание райской твари (Ансельм Кентерберийский), благодатное восстановление тварного (Фома Аквинский), и, тем самым, действием Святого Духа было завершено дело творения.

Таким образом, взгляд восходит от Святого Духа к Иисусу Христу. Исповедание единого и троичного Бога, который в своей обращенности к твари открывает себя как личную действительность, обретает в Иисусе Христе, «в котором Дух как бы окончательно достигает своей цели»

Если мы бросим взгляд на Божественные откровения, которые дошли до нас в Ветхом Завете, то придется констатировать, что там, где речь идет о такого рода откровениях, никогда не возвещается нечто относящееся исключительно к Богу. Скорее, то, что открывается о Боге, постигается также в своем значении для {73}понимания творения и человека, неважно, говорится ли о человеке, как представителе рода человеческого, представителе избранного народа Божия – Израиля – или же в его индивидуальных жизненных обстоятельствах. Само-раскрытие Бога – всегда заодно и раскрытие человека, который, когда с ним заговаривает Бог, переживает не только опыт своей собственной зависимости от Творца, но и опыт личной идентичности, поскольку предвечный Бог ему себя открывает, обращается к нему как конкретный участник его существования.

Поскольку откровение в своей соотнесенности с человеком постоянно связано с его настоящими жизненными обстоятельствами и задает для них определенную перспективу в отношении будущего, откровение с самого начала всякий раз представляет собой обетование

. Обращенное всякий раз к отдельному человеку, откровение как целое в этом индивидуальном событии никогда не получает окончательного и всеобъемлющего выражения. Здесь названо совсем не то, что открыто человеческому волению; более того, в поле зрения появляется нечто такое, что превосходит горизонт человеческого разумения. «Превосходить» означает здесь следующее:

поскольку откровение не случается в кругу обыденной человеческой жизни, там, где человек становится ему причастен, следует говорить о некоем бескорыстном даре, а не о «естественной необходимости»

. Это означает заодно, что человеческий разум не может сам по себе проложить дорогу к откровению в смысле его содержания, если только откровение как таковое не разомкнет себя изнутри. Тем самым, должны быть отвергнуты названные ранее

[167]

«две основные формы ложного понимания откровения»

[168]

, до сих пор угрожающие правильному его истолкованию:

во-первых

, понимание откровения, свойственное «модернизму»

Если, напротив, речь идет о ниоткуда не выводимой уникальности откровения, то это означает вот что:

Мы должны запомнить следующее: Бог как

Поскольку это откровение как самооткровение Бога достигает своей величайшей высоты и завершенности в Иисусе Христе, внутренняя динамика, присущая

В Св. Писании, как мы подробно разъяснили

[183]

, с «откровением» связано само собой разумеющееся представление о Божественном явлении.

Epiphaneia, Phanerosis, Phanerousthai

[греческие слова, означающие Богоявление] суть центральные библейские понятия. «Живой Бог в своем священном бытии – творческая, ведущая, направляющая и спасительная сила как конкретно присутствующая действительность – Самого себя выводит в “явь” и позволяет пережить Себя в опыте. Новый Завет, подводя итог, разъясняет событие спасения как эпифанию суда и милости Божией: в “явлении” открывается здесь Бог, любящий людей, Его величие, Его истина, Его спасение. Именно в пришествии Иисуса Христа мы переживаем великую эпифанию дарованного Богом спасения»

[184]

. В противоположность словоупотреблению, ставшему общепринятым в Новое время – время, которое понимает откровение в апокалиптической перспективе и связывает его с открытием и появлением на свет новой невиданной действительности, для Священного Писания «Божественное откровение и эпифания спасения строго тождественны»

[185]

. – Это широкое «эпифаническое понимание» откровения под влиянием эллинистической и гностической мысли было сужено настолько, что откровение больше не определялось в его отношении к человеку и было заодно чрезмерно интеллектуализировано: завоевание и стяжание спасения происходят посредством знания. Вместе с тем сформировалось особое понимание откровения как «теории обучения», опираясь на которое средневековое богословие встраивает событие откровения в новую смысловую рамку. Это богословие разрабатывает, прежде всего, положение о том, что христианская вера, которая становится возможной только в результате Божественного акта откровения, {78} сообщается как дар Бога посредством Святого Духа. Знание истин необходимых для спасения дается верующему через откровение, и, таким образом, многообразие откровений посредством их теоретической систематизации привязывается к некоему фундаментальному событию – откровению

первой истины

(

veritas prima

). Тем самым, непосредственно усматривается и значение Иисуса Христа. «Он один принес весть от Отца» (ср. Еф 1, 9), поэтому все должны ему внимать (ср. Мф 17, 5, Мк 1, 11; 9, 6, Лк 3, 22; 9, 35; 2 Пет 1, 17). Божественный Учитель той истины, что заставляет сердце гореть (ср. Лк 24, 32), а разум направляет к правильному постижению Евангелия, открывает блаженное будущее. –

На этом фоне становится отчетливо видно, насколько обеднело понятие откровения, сформировавшееся со времен номинализма в школьном богословии. Ведь здесь в расчет принимаются только сверхъестественные тайны рассудка, «добродетель веры заключается в приверженности невидимым

Говорить об откровении в специфически христианском смысле означает, обратить взгляд к Богу, который наполняет понятие «откровение»

[190]

. А отсюда вытекает следующее: поскольку именно Бог открывает Сам Себя, человек же может воспринять это откровение как таковое только в границах своих возможностей, Бог выявляет Себя в качестве неизбывной тайны.

Запечатленная в ходе развертывания откровения близость Бога [человеку] не отменят Его постоянной причастности тайне

. Что не умаляет значения для человеческой жизни близости Бога, ведь человек в любви переживает похожий опыт. Любовь можно только описать, но никогда не обосновать. Что присуще любви, свойственной человеку {80}, есть в своей неизмеримой глубине действительность Божественной любви. Эта любовь в своей потаенности есть действительность человеческой жизни.

Что любовью нельзя распорядиться, что она – не в нашей власти, что к ней нельзя принудить, приводит к пониманию следующего обстоятельства.

В конкретном свершении многообразные смыслы множества знаков получают единое значение, любовь становится действительностью жизни

. Так же и откровение постигается только благодаря открывающему Себя Богу как близость Божественной любви. Подобно тому, как мировые события далеко превосходят жизнь каждого отдельного человека и, тем не менее, ему принадлежат, поскольку совершаются в его мире и в его время, так же и то, что сообщается в откровении поначалу, быть может, вне всякой связи с днем сегодняшним, имеет значение для нашего настоящего. Сообщенное в откровении имеет значение для каждого человека, поскольку таким образом Бог, как в былые времена, так и сейчас, хочет войти в жизнь человека.

Эту защищенность, позволяющую избежать участи пасть жертвой исключительно собственных желаний и мечтаний, человек может обрести, разумеется, только опираясь на Иисуса Христа. Исповедуемый как «истинный Бог и истинный человек» Христос не допускает для верующего в Него никакого иного сопоставимого по достоверности откровения.

Этот христологический «поворот» в откровении, никоим образом не есть нечто произвольное. Он черпает свою легитимность из самого совершения откровения. Он обращает наш взгляд в прошлое, поскольку в нем само-сообщение Бога совершилось единственным и окончательным образом. Богословская оценка этого события опирается на те соображения, которые мы ранее продумали. Если уже в творении Бог постигается как посылающий весть о Самом Себе, и если, далее, справедливо, что само-сообщение Бога происходит в истории, то это означает,

Иисус Христос бросает свет на природу человека. Человек познает Бога как действительность своей жизни.

Признание неизбывной потаенности Бога как

mysteriun stricte dictum

не отдает верующего в его исповедании Бога на волю некоей расплывчатой необязательности.

Если откровение на деле есть самооткровение Бога, то именно оно наполняет содержанием то, что следует исповедывать о Боге

. И здесь история Израиля учит нас поклоняться Богу в его властном величии.

Нам необходимо вернуться к Откровению, засвидетельствованному в Ветхом Завете. Если поначалу понимание откровения, присущее Ветхому Завету, «еще целиком двигалось вдоль линий его религиозного окружения»

[191]

, то уже вскоре выявилось некое существенное изменение, ставшее результатом самих событий Откровения. Феномен откровения, который изображает Ветхий Завет – а здесь нужно указать на «Богоявления (случаи теофании или эпифании) […], события и практики, связанные с божественным вдохновением или способностью к прорицанию, исторические события как властительные дела Яхве […], слова и указания Яхве»

[192]

, – оцениваются как основные вехи истории Израиля и втягиваются в непосредственную встречу Израиля с его Богом Яхве. Таким образом, боги превращаются в ничто, а все священное сосредотачивается в едином, открывающем Себя в своем могуществе Боге. Сам Бог наполняет содержанием обретенное Израилем исповедание веры.

В истории Израиля, поскольку она сопровождается самооткровением Бога, можно узнать не только путь, ведущий от генотеизма к монотеизму, но и исповедание Яхве как единого и единственного Господа (см. Исх 20, 3–6) в некотором исключительном, предельно сильном смысле. Живое Кредо Израиля звучит так: «Слушай Израиль! Яхве, Бог наш, Яхве – един есть» (Втор 6, 4)

Именно болезненные переломы в истории Израиля, позволили ему, опираясь на водительство пророческих посланий, постичь, что Яхве, как могущественный Бог, остается навеки связан со своим народом узами завета

. Израиль знает, что своим избранием и становлением в качестве единого народа он обязан исключительно могущественным деяниям Бога Яхве

[193]

.

{82} Поскольку Яхве, наказывая Израиль за отпадение от Завета, предает свой народ в руки других народов, а затем, даруя ему как свидетельство своего суверенного владычества прощение вины, вновь приводит его к свободе, Он, тем самым, обнаруживает Себя не только как «Господин истории этого народа», но как Господь и совершитель всей истории. Израиль проживает опыт Яхве как такой непреходящей действительности, которая все собой определяет. «Победы Израиля суть прежде всего и изначально проявления могущества Яхве, которое превосходит могущество египтян, фараона и его богов. Но политический упадок Израиля, его поражение, пленение и изгнание – вовсе не поражения Яхве, не признаки его бессилия, но осуществленный Яхве и находящийся в его власти ответ на неверие со стороны Израиля, на его непокорность и отпадение [от Завета]»

[194]

. Так очищалась вера Израиля и углублялась в ходе времен.

Упование на властное вмешательство Яхве в ход событий во благо своего народа получает свое завершение в образе Мессии, который уготовал конец всему, что было прежде, и, тем самым, позволяет наступить такому грядущему, которое будет длиться вечно

. Это будущее, однако, не связано исключительно с Израилем, оно охватывает все яз

ы

ки. Надежности и верности Яхве в отношении своего народа соответствует имеющее силу для всех народов обетование спасения в конце времен. Яхве, который открывает себя как личный Бог, чье владычество не становится некими расплывчатыми и безымянными «божественными силами», превращает Израиль в образец для других народов. И поскольку Он держит в своих руках всю историю, Он завершит ее столь же могущественно. Это завершение истории становится уловимым в Иисусе Христе, который в начале своего земного служения взывает: «Приблизилось Царствие Божие, покайтесь» (Мк 1, 15). Наступающее владычество Божие знаменует заодно и конец времен, хотя при этом, конечно, «времена и сроки» не открываются, т. е. [нам остается неведома] мера окончания времени, которую знает только «Отец». Иисус в образе Царства Божия не только хочет объявить о том, что Божья сила и владычество присутствует уже в Нем Самом, Он подтверждает это своими делами: Там, где властвует Бог, там нет ни болезни, ни смерти, ни греха. «Изгнание бесов означает, что Иисус разрушает власть зла. Живущая и действующая в Иисусе сила Божия теснит силы зла. Данная Иисусу власть прощать грехи (Мк 2, 10) – указание на то, что «царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17, 21), и при том еще более яркое, чем исцеление в немощах лежащих

С точки зрения Нового Завета совместное рассмотрение творения и спасения в Иисусе Христе расширяет наше поле зрение и позволяет включить в него не только Израиль, но и все человечество. «Всех людей сделайте моими учениками, крестите их во имя Отца и Сына, и Святого Духа».

Самооткровение Бога как эсхатологически-властной любви достигает своей окончательной исполненной непреходящего значения конкретности, в крестных муках Иисуса Христа

Коль скоро мы хотим развернуть библейское измерение откровения, вполне законно связать воедино отдельные моменты обетования (как откровения), высказанные в Ветхом Завете, и подчинить их единой системе отсчета.

Уже творение, которое человек переживает как находящееся с ним в нерасторжимой связи, познается в свете обращенности Бога к человеку

[222]

 – не просто как выражение Божественного всевластия (или, более того, произвола), но как откровение внутренней Божественной динамики. Случайность собственного существования и опыт «нежданной» встречи с Богом, когда они осознаются в свете этого откровении как соответствующие Божественной воле, открывают человеку неожиданность (внезапность) творения в качестве удостоверения Божественной динамики, каковая осуществляется именно в мощном истечении вовне, но при этом должна, тем не менее, оставаться не поддающейся никакому учету, ибо она есть динамика свободы воли к само-сообщению. Тем самым, Ветхий Завет говорит нам с самого начала, что всего лишь абстрактная рефлексия никогда не может постичь Бога в его действительности. «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22, 32), и в этой своей жизненности Он открывает себя как вечная любовь. Он остается верным себе; поэтому Бог – гарант того, что благодаря Ему исполнятся те обетования, которые были даны в ходе истории. Для человека это означает, что всякий раз, когда он сознает свою ограниченность и подверженность греху (или ему приходится об этом вспоминать), Божественное откровение привносит в это сознание обетование спасения. Хотя спасение, обещано в первую очередь и прежде всего человеку, оно не подразумевает некоего фактически происходящего в человеческой жизни события, но должно быть понято как личное свершение, осуществляемое благодаря Мессии.

Суверенная власть Бога удостоверяет себя в делах Мессии, который исполняет обетование, данное в словах откровения

. – В этой связи Ветхий Завет говорит весьма выразительно о величии Бога (

Kabjd Jahwe

); переживаемое в неземном сиянии оно ощутимо как зримый знак Божьего присутствия. {97} Сияние, исходившее от лица Моисея, которому явилась слава Божия, может служить красноречивым тому примером: из-за этого сияния сыны Израилевы не могли смотреть Моисею в лицо (Исх 34, 29–35; ср. 2 Кор 3, 7). Сюда же следует отнести и обетование о возлюбленном Богом царе, который взойдет на престол Давидов.

Ветхий Завет учит нас тому, что раскрытые в откровении деяния Божии следует видеть также в контексте обещания союза [с Израилем] как доказательство верности Яхве и Его любви. Глубина этого Божественного само-возвещения вспыхивает особенно ярко на фоне предзнаменований обетования окончательного спасительного деяния Бога – деяния, которому еще только предстоит совершиться. Великие дела Яхве относятся, конечно, к прошлому, в особенности те события, когда Он вступался за народ, избранный Им в качестве Своего достояния; и все же эти дела продолжают побуждать нас с верою принять обетования, нацеленные на то, что только ждет впереди. Стоит бросить взгляд на Новый Завет, и мы понимаем, что здесь не просто в общем и целом исполняется то, что «было обещано». Конечно, по сути, Иисус словом и делом вписывает себя в контекст обетования Ветхого Завета. Он говорит, что послан прежде всего к овцам дома Израилева (Мф 15, 24), Он свидетельствует, что пришел не отменить Закон, но исполнить (ср. Мф 5, 17). Но исполнение обещанного, ожидание которого коренится в ветхозаветном откровении, совершаясь в Иисусе Христе, указывает за пределы Его конкретных спасительных деяний – в направлении предуготованного Богом Царствия –

Попытаемся разобраться в том, что здесь провозглашается. В Св. Писании можно подметить

На этом основании и

Размышления об откровении

[223]

всегда подчинены живому опыту веры, и поэтому покоятся на церковном фундаменте. Тем не менее, эти размышления должны быть посвящены, в то же время {99}, критическому анализу, как это подчеркивали уже ранние апологеты. «В апологетических спорах с иудеями и язычниками, в защите от гностических учений, а также в полемике с (неоплатонической) философией, откровение было впервые подвергнуто разбору в качестве богословской и философской проблемы и, тем самым, вовлечено в процесс теоретизирования и интеллектуального анализа»

[224]

. Однако последовательный теоцентризм в понимании откровения, который включает в себя также истолкование фигуры Иисуса из Назарета в качестве Христа – предмета веры [ветхого Израиля], не был этим процессом затронут. В личности Иисуса мы находим исполнение и завершение всего откровения; но, тем самым, удерживается и значение события дохристианского откровения. А именно: Бог в своем всемогуществе беспрестанно действует в истории с момента сотворения мира

[225]

. Так что и в последующие столетия в традиции, восходящей к Августину, Бог рассматривается прежде всего как действующий. Он открывает себя в свершениях, каковые, если их толковать или переживать как события теофании и, соответственно, непредвзято называть откровениями, подобны книгам, которые Бог распахивает перед человеком: книга природы, книги Священного Писания, а также – там, где в эти события вовлекается опыт человеческого существования, – книга жизни и совести. Такое видение откровения основывается на глубинном понимании того обстоятельства, что в истолковании Св. Писания Церковь является неоспоримым носителем, гарантом и интерпретатором в передаче откровения, и что она при этом находится в согласии с современным ей обществом, определяющим себя в рамках религиозного [миропонимания].

«Критическая взаимосвязь традиции»

[226]

, которая переживается на опыте как непрерывная, находит свое последовательное выражение в том, что богословские усилия концентрируются вокруг фиксации христологии в качестве сердцевины, учреждающей единство церковного сообщества.

Credo

Откровение, доверенное церковной традиции, не только делает законным развитие свидетельства Св. Писания в смысле христианского понимания спасения и, тем самым, христианской веры, оно свидетельствует одновременно о том, что церковная традиция не есть нечто такое, что существует наряду с откровением или над ним; традиция служит откровению

Чем отчетливее в течении столетий, истекших после Халкидонского Собора, Церковь и общество институционально отделялись друг от друга, что с особой выразительностью проявилось в размежевании духовной и светской властей, достигшем своей высшей точки в сосуществовании рядом друг с другом, а затем и в противоборстве друг с другом папства {101} и императорской власти, тем с большей настоятельностью должна была осознаваться собственная весомость богословской рефлексии. Присутствию Церкви как могущественного института соответствует расцвет школьной теологии, которая, в отношении понимания откровения, обнажает его богословское ядро. Христианство уже понято как религия откровения

[229]

, а откровение – как всеобъемлющая «фундаментальная категория веры и богословия, которая должна обосновывать своеобразие веры в рамках некоторого предельного единства веры и разума. Как сверхъестественное сообщение спасительного знания “откровение” превращается в предпосылку, основание и норму для богословия, а также в отличительный признак, полагающий своеобразие веры по отношению к разуму»

[230]

.

Таким образом, хотя откровение и не отделяется от сокровищницы церковного предания, тем не менее относящаяся к нему богословская рефлексия фактически выделилась из этого экклезиологического горизонта. Более того, в качестве богословского обоснования выступает развитие антропологических мотивов

. При этом, ведущим становится продумывание понятия свободы, которое признается в качестве конститутивного момента для события откровения. – Таким образом, следует принимать в расчет важнейшие прорывы в понимании откровения, происходившие вплоть до конца XVI в. Объемлющие их рамки включают в себя томизм и простираются вплоть до позднего номинализма

[231]

. С другой стороны, невозможно пройти мимо того обстоятельства, что в таком понимании откровение превращается в инстанцию критики в адрес церковных институтов. Такая критика может быть убедительной, конечно, только тогда, когда в осмыслении откровения вновь со всей остротой поднимается вопрос о его христоцентризме.

В результате признания весомости откровения как инстанции критики в отношении церковных институтов и традиции в целом

[233]

богословская рефлексия не изгоняется из Церкви. Защищаясь от критики, исходящей от рационализма и эмпиризма

[234]

, отрицавших {102} научную значимость христианского богословия как богословия откровения и стремившихся поставить на его место религиозную философию и религиоведение, богословие настаивало не только на откровении как свободном деянии Бога, оно утверждало следующее: поскольку откровение привязано к определенным историческим событиям, оно требует признания их согласованности, а кроме того оно заставляет нас учитывать в качестве конститутивного момента также свободное принятие откровения человеком в вере. Таким образом, богословие в отличие от религиоведения формулирует в качестве своей специфической задачи «показать свершение откровения в качестве исторического факта и определить содержание откровения в качестве вечной истины на основании истолкования исторических свидетельств»

[235]

. Такое богословие направлено, тем самым, «вовне» и стремится отклонить притязания, которые выдвигает в противовес тому или иному пониманию откровения просвещенный разум, так что он при этом фактически отказывается от всякого подступа или перехода к трансценденции. – При этом такая апологетика, сама того не желая, создает определенное поле напряжения «внутри» богословия.

Именно, поскольку разум, играющий столь важную роль в философии Нового Времени, упорствует в том, чтобы превратить идею откровения в предмет рефлексии, разъяснение взаимоотношения откровения и Церкви как места его передачи становится неотложной задачей

. При этом богословие обращает внимание на важный изъян в понимании откровения, который был доктринально проработан и решен только на Втором Ватиканском Соборе

[236]

. Точнее говоря, было осмыслено, что вера и разум только в том случае непримиримо противостоят друг другу, если откровение понимают:

1. супранатуралистически по отношению к человеку

; здесь откровение интерпретируется как такое событие, которое как бы отгорожено от человеческой природы и поэтому остается недоступным для человеческого разума;

2. позитивистски по отношению к Церкви

3. абсолютистски по отношению к Богу

Вопреки этому, задача богословия после II Ватиканского Собора, состоит в том, чтобы на основании зафиксированных Собором положений о Божественном откровении понять откровение в отношении

Даже там, где откровение переживается на опыте как живое свершение, оно тяготеет к тому, чтобы выйти за пределы конкретного и однократного переживания; оно должно быть принято как нечто такое, что в своем значении далеко превосходит границы единичного и однократного сообщения; оно должно быть высказано в слове как истина, в которую позволяет проникнуть сам Бог, источник откровения. Возможность такого сообщения откровения, самим откровением выдвигаемая в качестве необходимого требования, наталкивается в лице человека, живущего в собственном горизонте понимания, на непреодолимую границу. Но и признание этой границы не освобождает от того, чтобы, имея в виду величайшую ценность откровения, попытаться, там, где откровение принимают как таковое, предохранить его от ложного понимания и злоупотребления, а также от недопустимого индивидуального сужения. Эта необходимость немедленно становится очевидной, когда откровение подчиняют в первую очередь человеческому разумению. Когда откровение квалифицируют не просто как событие размыкания сверхъестественных, недоступных человеческому рассудку истин, но, в соответствии с положениями II Ватиканского Собора, как само-сообщение Бога, т. е. теоцентрически-тринитарно, оно только выигрывает в своей значимости (в смысле определенности и размежевания с тем, что к нему не относится)

[239]

.

Когда встреча Бога и человека артикулируется в слове, то возникает диалог, {104} который сопровождается делами отнюдь не произвольными, ибо эти дела позволяют стать зримой спасительной действенности этой встречи

. А поскольку эти дела должны быть разомкнуты в направлении упомянутого глубинного среза, к откровению также относится и учение, настоятельно подчеркивающее его историчность. Оно не лишается своего значения в силу того, что самооткровение Бога уже достигло своей вершины и полноты в Иисусе Христе и его земной истории. В Иисусе Христе не только выходит на поверхность единство экономии спасения, т. е. единство истории мира и истории спасения. Поскольку верующий в своей экзистенции свидетельствует об откровении как о живой действительности, совершающейся по существу в Иисусе Христе и сохраняемой в Церкви Иисуса Христа в своего рода опосредованной непосредственности, он сам – как принимающий Иисуса Христа и имеющий опыт общения с Ним – принадлежит откровению, каковое, в свою очередь, его глубочайшим образом определяет.

В христологической перспективе позади слова откровения, как действительно присутствующего диалогического события, стоит «само Слово», т. е. истина как таковая

Credo

Откровение, вверенное Церкви, само по себе подразумевает ответственность, которую должны нести церковное наставническое служение

и

богословие. Поскольку и то, и другое исполняют свой долг «ради возрастания истины», здесь неизбежно некое напряжение. Но само откровение, отсылая к иерархическому распределению обязанностей в Церкви и основанным на нем полномочиям, перешагивает установленные здесь границы. Осуществление учительских функций, чтобы лучше справляться со своей задачей, постоянно отсылает к богословской рефлексии; и наоборот, богословие может оставаться церковной наукой веры только при условии, что оно помещается в иерархически расчлененном церковном

Communio

. Заостренные, мощно выдвигаемые и отстаиваемые позиции в споре о существенных вопросах веры позволяют бросить взгляд на внутрицерковное соотношение сил, отражающее актуальное состояние богословского познания истины

[251]

. Заповеданное посредническое служение в Церкви, которое богословие и учительское служение должны исполнять каждое на свой лад, может, и это подтверждает история Церкви

[252]

, предложить определенные содержательные разграничения. Обращая взгляд на Иисуса Христа как Главу Церкви, мы видим, что обязанность учительства Им возвещена и – в соответствии с Его [священными] полномочиями – определена посредством Его решений (в трезвучии учительского, священнического и пастырского служения). Соответственно, окончательное решение по поводу того, какие интерпретации истины откровения искажают эту истину в ее сердцевине, а какие не искажают, также препоручено «экстраординарному» учительскому служению, в то время как задача «ординарного» учительства, каждый день исполняемая заново, состоит в возвещении Евангелия. Богословию, напротив, доверено пролагать в мышлении путь к соответствующему вере возвещению истины (как своей цели). Точнее, задача богословия как церковной науки веры состоит в том, чтобы «действуя ответственно по отношению к требованиям разума, сделать понятным совокупный процесс передачи веры в поле понимания, присущем тому или иному историческому контексту, и тем самым {108} способствовать сообщению благой вести христианской веры внутри различных структур мышления и языка»

Поскольку откровение не может «втолковать» себя каждому времени и соотнестись с присушим этому времени пониманием, оно определяет задачу, образ мысли и содержание богословия специфическим образом. Богословие должно ощущать свою роль посредника по отношению к откровению именно там, где продумывают присутствие Христа как живую действительность и рассматривают Credo Церкви и как исповедание, и как жизненное свершение

Как церковная наука веры богословие осуществляет следующие задачи:

«Разумение веры – это в чистом виде ключевое понятие богословского мышления, которое именно в сегодняшней исторической ситуации обретает особую значимость»

[257]

. Поэтому нельзя пройти мимо этой темы, говоря об откровении и необходимости его истолкования.

Чтобы достичь некоторого понимания того, что есть

sensus fidelium

,

[258]

следует иметь в виду следующие понятийные различия:

– 

sensus fidei

(разумение веры). Оно характеризует способность человека быть верующим.

– 

sensus fidelium

(разумение верующих). Оно присуще Церкви как

congregatio fidelium

(общине верующих) и основывается в

sensus fidei

.