В этой главе описывается первый этап в развитии представлений о языке и мире в рамках аналитической философии. Главная особенность моделей соотношения языка и реальности, разработанных на этом этапе, состоит в том, что на них доминирующее влияние оказали идеи немецкого математика, логика и философа Готлоба Фреге. Созданная Фреге концепция новой логики, формально-логического языка и логической семантики задала ракурс рассмотрения связи между языком и тем, для описания чего этот язык используется, который в разных вариантах попытались реализовать такие философы, как Рассел, Витгенштейн и Карнап. Преимущество подобного подхода эти философы видели в том, что благодаря четкости логической структуры формального языка и точности его правил приобретают вполне обозримый вид отношения между элементами языка и структурными компонентами мира, которые они обозначают. В естественных языках, которые создавались стихийно и в ходе исторического развития подвергались воздействию самых разнообразных факторов, эти отношения скрыты под толщей случайных зависимостей, поэтому, осуществляя перевод выражений этих языков на логически совершенный язык, мы получаем возможность выявить онтологические предпосылки, лежащие в их основе.

Концепция языка Фреге и связанные с ней возможности логического анализа послужили стимулом для создания Расселом и Витгенштейном метафизических теорий под названием «логический атомизм». И хотя оба философа внесли важные изменения в эту концепцию, подстраивая ее под свои философские нужды, эти изменения во многом еще лежали в русле развития основных идей, сформулированных в философии языка Фреге. В духе этих идей Рудольфом Карнапом была разработана развернутая семантическая теория, названная им методом экстенсионала и интенсионала. Несмотря на то что логический позитивист Карнап был последовательным и непреклонным противником метафизики во всех ее формах, он дал определенное, согласующееся с его семантикой решение проблемы соотношения языка и онтологии в виде теории языковых каркасов. Именно эти теории Рассела, Витгенштейна и Карнапа будут в центре нашего внимания в этой главе, но начнем мы с Фреге.

Свое рассмотрение развития идей о связи между языком и реальностью в аналитической философии мы начинаем с изложения взглядов выдающегося немецкого мыслителя Готлоба Фреге (1848–1925), поэтому неизбежно возникает вопрос, насколько правомерен выбор такой отправной точки для нашего исследования. Есть очень серьезные возражения против отнесения Фреге к аналитической традиции, состоящие в том, что он был последовательным противником эмпиризма и номинализма — философских учений, доминирующих в аналитической философии, не разделял характерных для многих представителей этого направления антиметафизических и позитивистских установок и отнюдь не считал логико-лингвистический анализ единственным законным методом решения философских проблем. Однако это не помешало известному британскому философу Майклу Даммиту объявить Фреге «предтечей аналитической философии», а саму аналитическую философию охарактеризовать как «постфрегевскую». Даммит полагает, что эту философию в ее разнообразных проявлениях отличает от других школ «убеждение в том, что, во-первых, философского понимания мышления можно достичь посредством философского осмысления языка и, во-вторых, только таким образом можно достичь исчерпывающего понимания мышления» [Dummett, 1994, p. 4], поэтому аналитическая философия родилась, когда произошел «лингвистический поворот», и первым произведением, в котором можно усмотреть признаки такого «поворота», Даммит считает «Основания арифметики» (1884) Фреге. Мы не будем здесь касаться вопроса о том, насколько правомерна такая трактовка специфики аналитической философии, однако, на наш взгляд, Даммит в изрядной мере «осовременивает» идеи немецкого мыслителя, которые, как отмечает отечественный исследователь творчества Фреге Б.В. Бирюков, во многом «были прямой противоположностью этого философского направления» [Бирюков, 2000, с. 61–62]. Вместе с тем Фреге действительно оказал колоссальное влияние на развитие аналитической философии, которого нельзя не учитывать, особенно если рассматриваешь вопрос о взглядах аналитических философов на соотношение языка и реальности. И хотя сам немецкий мыслитель не связывал напрямую анализ языка с решением онтологических проблем, созданная им концепция языка и логики была воспринята многими философами как инструмент построения онтологии. Поэтому его идеи — вполне оправданная отправная точка для нашего исследования, правда, с некоторой оговоркой, состоящей в том, что основное внимание мы сосредоточим на тех аспектах его логико-философской концепции, которые получили «вторую жизнь» в аналитической традиции. Поскольку же Фреге не выводит свою метафизику из исследования языка, а, скорее, создает язык для определенной — заранее заданной — онтологии, мы вначале рассмотрим, какие категории сущего он признает во вселенной, а затем перейдем к его концепции языка.

Фреге очень необычный мыслитель, поскольку его творческий поиск осуществлялся на стыке философии и математики. Свою главную задачу он видел в том, чтобы подвести под арифметику надежное логическое основание, продемонстрировав возможность определения ее основных понятий и аксиом в терминах чистой логики. Таким образом, Фреге первым выдвинул программу обоснования арифметики путем сведения ее к логике, которая получила название «логицизм». Для выполнения этой программы он создал совершенно новую логику, осуществив первое аксиоматическое построение пропозиционального исчисления и построив теорию квантификации и исчисление предикатов, которые образуют ядро современной математической логики. Эта новая логическая система была сформулирована Фреге на специально разработанном им формально-логическом языке. Задавая интерпретацию этого искусственного языка, Фреге заложил основы логической семантики, однако если в дальнейшем при создании логических языков стали четко отделять их синтаксис (задание словаря исходных символов, формулировка правил образования и преобразования выражений языка и т. п.) от семантики (сопоставление категориям языковых выражений различных типов внеязыковых сущностей), то Фреге выстраивает синтаксис и семантику своей системы одновременно по мере введения новых знаков и выражений. Более того, семантика языка формулируется им с учетом уже имеющейся онтологии внеязыкового мира, для представления которой и создается язык. Однако следует отметить, что Фреге не просто взял стандартную онтологию для арифметики, которая включает теорию чисел и математический анализ, но внес в нее существенные дополнения и изменения, по-новому осмыслив многие математические понятия, прежде всего понятия функции, класса и числа.

Начнем с того, что Фреге включает в свою онтологию такие типы объектов, как функции и предметы, которые могут выступать в роли аргументов и значений функций. При этом он значительно расширил понятие функции, освободив ее от связи с числами и определив в качестве ее возможных аргументов и значений любые другие предметы, например физические вещи, людей и т. п. Помимо перечисленных он включил в число предметов два абстрактных объекта — «истину» и «ложь», которые являются аргументами и(или) значениями особой категории функций — так называемых логических функций. Частным случаем логических функций (с одним аргументом, определенным на области произвольных предметов, и «истиной» и «ложью» в качестве значения) у Фреге оказываются понятия, которые играют ключевую роль в его логической системе, ибо, относя к арифметике все то, что поддается счету, он полагал, что ее область совпадает с областью понятийного мышления [9]. Поскольку, по его мнению, понятие должно указывать, каким свойством нужно обладать предмету, чтобы подпадать под данное понятие, именно в понятиях он усматривал «основание существования классов». Отождествив понятие с общим свойством, которым должны обладать подпадающие под него предметы, а объем понятия — с классом этих предметов, Фреге ввел в свою онтологию такие важные сущности, как свойства и классы. Кроме того, он особо выделил еще два вида логических функций — отношения (функции с двумя аргументами, определенными на области произвольных предметов, и «истиной» и «ложью» в качестве значения) и пропозициональные функции, где и аргументами, и значениями выступают «истина» и «ложь», которые в дальнейшем стали называть истинностными значениями.

Таким образом, мы видим, что онтология Фреге довольно богата; она содержит физические вещи, людей, разнообразные абстрактные предметы (числа, классы, истинностные значения), функции, включающие понятия (свойства) и отношения. В последующем, когда его интерес сместился к естественным языкам, его онтология претерпела определенное изменение, поскольку в ней важное место стали занимать «смыслы» и «мысли» как объективные непсихические содержания мышления. Поэтому в целом онтологическую концепцию Фреге можно квалифицировать как реализм в традиционном смысле и, в частности, как математический платонизм, ибо, с его точки зрения, абстрактные предметы, хотя и не существуют в пространстве и времени и не могут воздействовать на органы чувств человека, тем не менее обладают таким же объективным существованием, как и конкретные физические вещи. Под «объективным» Фреге понимает существование, независимое от психических процессов, происходящих в голове человека, т. е. независимое от ощущений, восприятий и представлений. Поясняя, что он имеет в виду, он приводит в качестве примера экватор: мы не можем видеть экватор или ехать по нему, но от этого он не становится субъективным или иллюзорным, ибо высказывания о нем могут быть объективно истинными или ложными. В таком же духе он говорит и об абстрактных математических предметах (числах и функциях), которые, по его мнению, математик не может создавать: «он так же мало имеет на это право, как и географ; он тоже может лишь открывать то, что существует, и давать ему название» [Frege, 1884, S. 107–108; цит. по: Бирюков, 2000, с. 33]. В последние годы жизни, трудясь над работами, объединенными под общим названием «Логические исследования», Фреге развил далее свои онтологические идеи, сформулировав концепцию «трех царств»: царства физических вещей, царства психических явлений (представлений) и царства абстрактных предметов. Отличительной особенностью обитателей третьего царства, считает он, является их неизменный и вневременной характер. Свои онтологические идеи он дополнил и определенной гносеологической концепцией, которая главным образом касается вопроса познания человеком сущностей, принадлежащих к «третьему царству». Согласно Фреге, «если мы хотим выйти за пределы субъективного, мы должны понимать познание как деятельность, которая не создает познаваемого, а лишь схватывает существующее» [Frege, 1893, S. xxiv цит. по: Бирюков, 2000, с. 30]. Мысль как нечто объективное не нуждается для своего бытия в мыслящем человеке. «Если бы человек не мог мыслить и делать предметом своего мышления то, носителем чего он не является, то он, быть может, обладал бы внутренним миром, но окружающего мира для него не существовало бы» [Фреге, 2000, с. 338], поэтому мышление не создает мыслей — оно только схватывает, постигает их. Но если физическая вещь может быть «схвачена» с помощью органов чувств, то как мы «схватываем» мысль? Она не может быть представлена разным людям разными способами, считает Фреге, иначе она не была бы одной и той же мыслью; вместе с тем процесс постижения мыслей человеком, по его мнению, является «самым таинственным» из всего, с чем имеет дело человек [10].

Обрисовав в общих чертах онтологию, или область «обозначаемого», у Фреге, мы можем теперь перейти к области «обозначающего», т. е. к тому, каким образом многообразие онтологических сущностей представлено в знаках созданного им языка. В том, как он решает эту задачу, в не меньшей мере проявился его новаторский подход.

В 1918 г. Бертран Рассел (1872–1970) прочитал в Лондоне цикл лекций, которые в последующем были опубликованы в журнале «Monist» под названием «Философия логического атомизма». В этих лекциях он представил набросок всеобъемлющей философской системы, в которой постулировал строгий параллелизм между языком и миром. Благодаря этому провозглашенному параллелизму он счел возможным использовать методы логического анализа языка для раскрытия глубинной структуры реальности.

Рассел подверг суровой и жесткой критике предшествующую метафизику, однако «в основном его критика сводилась к тому, что метафизика давала неправильное объяснение мира, и Рассел полагал, что ему удалось выяснить, почему это произошло. Но он не отвергал саму задачу законченного объяснения мира и приближения к тому, что называл „окончательной метафизической истиной“» [Страуд, 1998, с. 512]. Основанием для его разрыва с прошлой философией послужила логика. Все прежние метафизические системы, по его мнению, опирались на аристотелевскую логику [16], а у Фреге он обнаружил идею совершенно другой логики, которая и вдохновила его на построение метафизики нового типа.

Таким образом, определяя свою позицию как «научную философию, основанную на математической логике», Рассел отнюдь не считал, что строение мира и его онтологический «состав» должны быть полностью отданы в ведение науки. Да, эмпирические вопросы нужно оставить науке, а вот вопросы о фундаментальных структурных особенностях вселенной (например, есть ли факты и что они собой представляют) принадлежат к компетенции философии. В статье «Логический атомизм» (1924) Рассел пишет: «Философия должна быть всесторонней и смелой, чтобы предлагать гипотезы о Вселенной, которые наука все еще не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть. Но они должны быть представлены именно как гипотезы, а не, что часто делается, как бесспорные истины, подобно догмам религии» [Рассел, 1998, с. 35]. Однако для решения этих задач, как было сказано, философия должна вооружиться новой логикой.

Вера Рассела в могущество логики и логического анализа вполне объяснима. Как и Фреге, он был математиком, обратившимся к философии в связи с проблемой оснований математики. Как и Фреге, он увлекся логицистской идеей сведения всей «чистой» математики к логике. Когда в 1900 г. Рассел на Международном философском конгрессе познакомился с результатами Дж. Пеано по аксиоматизации арифметики, его программа построения всей математики как единой дедуктивной системы, опирающейся на минимальное количество понятий и основоположений, которые могут быть соответственно определены в логических терминах и выведены из чисто логических принципов, приняла вполне осязаемые очертания. В ходе осуществления этой программы Рассел построил формальный логический язык [17], который в своих принципиальных чертах совпадал с языком, используемым в этих же целях Фреге, но были и некоторые важные различия. Во-первых, Рассел стал применять более простую и наглядную, чем у немецкого логика, систему записи выражений формального языка, которая сохраняется до настоящего времени. Во-вторых, хотя Рассел, подобно Фреге, для описания логической структуры суждения использовал понятие функции, он сохранил для нее традиционное название «предикат». В-третьих, его логическая система содержала такой важный компонент, как «теория типов», созданная им для преодоления парадокса [18], который он обнаружил в теории множеств весной 1901 г. и который впоследствии был назван его именем. Однако наиболее важные изменения коснулись интерпретации формального языка и созданной в этих целях теории значения.

Рассел задает следующую интерпретацию для основных категорий языковых выражений в его формальном языке (имен, предикатов, «открытых» формул и предложений). Имена обозначают индивидов, а предикаты — свойства и отношения. Что касается предложений, то сначала Рассел считал, что они обозначают суждения, однако затем — ко времени создания логического атомизма — место суждений заняли факты [19]. Формулы, которые не являются предложениями («открытые формулы»), выражают пропозициональные функции, т. е. функции, областью определения которых являются индивиды или

«Логико-философский трактат» Людвига Витгенштейна (1889–1951) занимает особое место среди философских произведений XX столетия. Он выделяется не только своей необычной стилистикой и оригинальным построением, но прежде всего загадочностью, которая окутывает некоторые из его ключевых идей. В какой-то мере это объясняется тем, что Витгенштейн, говоря словами Пауля Энгельманна, «вывел определенные логические следствия из мистического, в своей основе, отношения к жизни и миру» (цит. по: [Munitz, 1981, p. 180]). В своей работе он, с одной стороны, предложил решение проблем, которые говорят о его близости к Фреге и Расселу, а с другой — создание «Трактата» было продиктовано совсем иными интересами: Витгенштейна глубоко волновали этические вопросы — смысл жизни, природа добра и зла [32]. Ценность и значение этих двух ключевых тем «Трактата» по-разному оценивается и теми, кто воспринял идеи австрийского философа, и теми, кто занимается исследованием его творчества. В своем кратком рассмотрении «Трактата» мы ограничимся лишь обсуждением концепции логического атомизма, но не потому что, на наш взгляд, она более всего заслуживает внимания, а потому что наша цель — понять вклад раннего Витгенштейна в развитие представлений о связи между языком и миром в рамках аналитической философии.

Несомненно, Витгенштейн продолжил линию Фреге и Рассела, ибо к проблемам, обсуждаемым в «Трактате», он пришел во многом благодаря своему интересу к основаниям математики и знакомству с трудами этих двух мыслителей. От них он унаследовал ряд важных идей, специальную терминологию и многие концептуальные различения. Более того, предложенный им вариант логического атомизма во многих важных аспектах совпадает с расселовским вариантом этого учения, однако в то же время не следует преувеличивать близость Витгенштейна к его «предшественникам». Неслучайно, что, когда «Трактат» был завершен и Витгенштейн ознакомил с ним Фреге и Рассела, их реакция его разочаровала. Как он с горечью отмечает в одном из своих писем (см.: [Munitz, 1981, p. 170]), Фреге искренне признался в своем полном непонимании этой работы, а Рассел дал ей неверное истолкование.

Сходство в концепциях логического атомизма Рассела и Витгенштейна обусловливается тем, что и тот и другой философ видят в логическом анализе языка инструмент, с помощью которого можно обнаружить онтологически простейшие элементы мира. Необходимость такого анализа оба оправдывают несовпадением грамматической и логической форм предложения; так, по словам Витгенштейна, язык «переодевает» мысли, скрывая под лингвистическим обличьем их подлинную логическую форму. Оба мыслителя постулируют строгий параллелизм между логической структурой предложения и онтологической структурой факта и в своем анализе опираются на экстенсиональный формально-логический язык со строго заданной структурой. Однако в реализации этого общего подхода у них обнаруживаются серьезные расхождения, которые, как мы увидим, вызваны их разным истолкованием логики.

Различия начинаются уже с трактовки логических атомов. Если Рассел четко указывает, что понимает под последними чувственные данные, то Витгенштейн не дает их точного определения и не приводит примеров, однако из того, что он говорит о них, можно заключить, что это индивидуальные объекты или предметы, ибо они просты, устойчивы, неизменны и образуют «субстанцию мира». Они не имеют формы, цвета и всех тех привычных свойств, которыми обладают окружающие нас вещи в повседневной жизни, но они являются тем, что составляет или образует подобные вещи и их свойства. Из-за отсутствия у них привычных свойств мы не можем описывать эти простые объекты, но можем лишь именовать их. Главной особенностью простых объектов является их способность вступать в комбинации или конфигурации друг с другом, ибо «…мы не можем мыслить

Заложенные в объекте возможности комбинирования с другими объектами Витгенштейн характеризует как логическую «форму объекта». Эта форма определяет отличительное для каждого объекта «пространство» возможностей. Объекты, таким образом, не наделены каким-либо особым содержанием, которое можно было бы постичь. Мы можем понять, как скомбинированы или упорядочены простые объекты, но мы не можем знать, каковы они сами по себе, и эта их метафизическая «скрытость» есть нечто существенное для них.

Возможно, кому-то вопрос о том, как ставилась и решалась проблема соотношения реальности и языка в рамках логического позитивизма, покажется, по меньшей мере, надуманным, ибо ни одно философское направление в XX в. не выразило такого принципиального неприятия метафизики, как логический позитивизм. Однако, на наш взгляд, рассмотрение вклада логических позитивистов в решение этой метафизической проблемы представляет немалый интерес. В пользу этого можно привести два соображения. Во-первых, в философии нередко случается так, что уход от решения какой-либо проблемы на деле неявно предполагает определенное ее решение. В свое время английский неогегельянец Френсис Брэдли остроумно заметил, что человек, утверждающий невозможность метафизики, является собратом-метафизиком, просто придерживающимся иной теории. Так и логические позитивисты, объявившие вопрос о связи между языком и реальностью «бессмысленной псевдопроблемой», по сути, предложили определенное решение этого вопроса, заняв тем самым некоторую метафизическую позицию. Наиболее четко и ясно это решение представлено в теории языковых каркасов Рудольфа Карнапа (1891–1970). Во-вторых, логические позитивисты отводили ключевую роль исследованию языка. Для них философия имела право на существование только как логический анализ языка. Им удалось получить ряд важных результатов в области изучения языка, которые заставили изменить взгляд и на то, как язык соотносится с реальностью. Поэтому логический позитивизм составляет важный этап в развитии рассматриваемой нами темы в рамках аналитической философии. Во многом это является заслугой Карнапа, позиция которого и будет изложена в этом параграфе.

Как уже было отмечено, в отличие от Витгенштейна члены Венского кружка пришли к выводу, что можно анализировать и выражать в языке логическую форму языковых выражений. Осуществление такого анализа стало одной из главных задач в творчестве Карнапа. Воспринимая язык как систему знаков [45], организованную согласно определенным правилам, Карнап проводил четкую границу между естественными и формализованными языками. Если правила естественных языков являются эмпирическими обобщениями, полученными при описании действительного лингвистического употребления или поведения, и изучаются эмпирической лингвистикой, то правила формализованных языков представляют собой соглашения, явно сформулированные для конкретных целей их создателями. Вслед за Расселом и Витгенштейном Карнап полагал, что для философии интересны именно вторые языки, поскольку только с их помощью можно выявить правильную логическую форму языковых выражений. Кроме того, под влиянием А. Тарского Карнап принял строгое различение объектного языка и метаязыка: объектный язык используется для того, чтобы говорить об объектах, находящихся вне этого языка, тогда как метаязык — это язык, в котором описываются и анализируются свойства объектного языка [46]. Именно таким образом Карнап надеялся преодолеть вывод Витгенштейна о мистической невыразимости логической формы языковых выражений.

Вначале исследования Карнапа сосредоточились на «синтаксическом» аспекте языка, и им была выдвинута идея логического синтаксиса языка как чисто аналитической теории о структуре его выражений. Эта идея нашла выражение в книге Карнапа «Логический синтаксис языка» (1934), в которой форма (или структура) выражения характеризовалась через указание входящих в нее знаков и порядка их соединения без каких-либо ссылок на их значение. Цель создаваемой теории заключалась в том, чтобы продемонстрировать возможность определения основных понятий формальной дедуктивной логики (доказуемости, логической независимости и т. п.) в чисто синтаксических понятиях, но параллельно Карнап сделал несколько важных философских выводов. Во-первых, как он отметил позже в своей «Интеллектуальной автобиографии», знакомство с совершенно разными формализованными языками (языками «Principia Mathematica», модальной логики К.И. Льюиса, интуиционистской логики Л. Брауэра и А. Гейтинга и др.) подвело его к осознанию бесконечного многообразия возможных языковых форм. Карнап понял, что нельзя говорить о некой «правильной языковой форме», потому что различные формы имеют разные преимущества и в разных отношениях [Carnap, 1963

Важным шагом в логических исследованиях Карнапа стало дополнение синтаксического анализа языка семантическим, т. е. опирающимся на понятия значения и истины. В 1920–1930-е годы главным образом усилиями логиков Львовско-Варшавской школы были заложены основы логической семантики. Так, Тарский разработал общий метод построения точных определений истины для дедуктивных языковых систем, т. е. метод формулировки правил, определяющих для каждого предложения такой системы необходимые и достаточные условия его истинности [Тарский, 1998, с. 90–129]. Эти правила формулируются в метаязыке, и каждому предложению объектного языка они ставят в соответствие задаваемые в метаязыке условия, при которых это предложение истинно [47]. Это позволяет дать строгое и точное описание отношений между предложениями языка и фактами. Взяв теорию Тарского в качестве основы, Карнап создал развернутую концепцию логической семантики в серии работ под общим названием «Исследования по семантике» («Studies in Semantics», 1942–1947) [48].

В рамках своей концепции Карнап сформулировал метод семантического анализа, который назвал методом экстенсионала и интенсионала и который является развитием и обобщением фрегевского подхода к анализу значения. Понятия экстенсионала и интенсионала соответствуют значению и смыслу, предложенным Фреге. Различие между этими парами терминов состоит лишь в том, что у Фреге они, по мнению Карнапа, являются экспликатами понятий «денотация» и «коннотация», предложенных Дж. С. Миллем, а экстенсионал и интенсионал являются экспликатами для таких логических терминов, как объем и содержание понятия. Все языковые выражения, к которым применяется семантический анализ и которые соответственно имеют более или менее независимое значение, Карнап называет десигнаторами и выделяет среди них три основных вида: индивидные выражения, предикаторы и (декларативные) предложения. Десигнатор любого вида обладает экстенсионалом и интенсионалом. Для определения последних Карнап вводит понятия фактической истинности (

Уиллард Ван Орман Куайн (1908–2000) является первым и крупнейшим представителем аналитической философии, родившимся в США. Но не только этим он выделяется среди участников этого философского направления. Если подавляющее большинство аналитических философов XX в. стремились к постепенному и последовательному решению проблем, не заботясь о приведении полученных результатов в единую систему, то Куайн — это прежде всего систематический философ, и его философия выглядит как единый монолит [58]. Главными принципами его философской системы являются сциентизм, эмпиризм и бихевиоризм, а в ее рамках Куайн отстаивает натурализм (в противовес ментализму), физикализм (в противовес феноменализму), холизм (в противовес редукционизму и атомизму). Своеобразие философского мировоззрения Куайна состоит в том, что оно образует синтез из определенных идей и установок логического позитивизма и прагматизма. Из-за систематического характера философии Куайна при рассмотрении любой ее части (учения или концепции) приходится учитывать ее связи с другими частями. Поэтому хотя отношение между языком и реальностью является лишь одной из тем в творчестве Куайна (пусть и центральной [59]), ее изложение потребует обращения ко многим другим аспектам его философии.

В работе «Философия логики» Куайн отмечает, что между предложением и реальной ситуацией, которую оно описывает, находятся «два неуловимо вмешивающихся элемента — значение и факт» [Quine, 1970

а

, p. 1]. Чтобы понять, почему это происходит и какие последствия это имеет для онтологии, мы начнем с общего обзора теории значения и концепции языка Куайна.

Куайн принимает фрегевское различение значения, с одной стороны, и именования, или референции — с другой, хотя и выражает его в иных терминах. Он отвергает денотативную, или референциальную, концепцию значения, согласно которой значение языкового выражения отождествляется с объектом, который оно обозначает, — отвергает на том основании, что выражениям не нужно иметь референцию к какому-либо объекту или сущности, чтобы обладать значением. В результате Куайн выделяет два раздела семантики: теорию значения и теорию референции. По его мнению, если благодаря усилиям Тарского и Карнапа удалось превратить теорию референции в «научно респектабельное» предприятие, задав строгие и точные определения таких понятий, как истина, выполнимость, именование, экстенсионал и т. п., то теория значения пребывает в «печальном состоянии», которое Куайн и стремится исправить.

Свою задачу Куайн видит в том, чтобы построить теорию значения на прочных научных основаниях, а для этого, считает он, ее нужно избавить от всяких ссылок на «интенсиональные» сущности, как ментальные, так и абстрактные. Лингвистическим значениям нужно дать такую трактовку, чтобы они заняли свое место в «натуралистически истолкованной вселенной» [60]. Таким образом, теория значения должна стать антименталистской и антиплатонистской: мы должны отказаться от представления о значениях как некоторых психических феноменах или абстрактных сущностях вроде фрегевских «смыслов». По словам Куайна, идея ментальных или абстрактных значений — это «миф музея, где экспонатами являются значения, а табличками — слова» [Quine, 1969, p. 27].

Однако, если мы отвергаем идею, согласно которой значения локализованы в сознании человека или, как фрегевские смыслы, каким-то образом вступают в контакт с сознанием, то мы остаемся с тем, что предложения и слова оказываются простыми звуками. Тогда благодаря чему же удается «вдохнуть жизнь» в звуки и сделать их языковыми символами? На этот вопрос Куайн отвечает — употребление: звуки становятся частью языка, когда их употребляют люди в своей коммуникации друг с другом. Таким образом, лингвистические выражения приобретают значение не благодаря своей связи с ментальными процессами или абстрактными сущностями, а выполняя определенную роль в коммуникации. Более того, язык потому способен «вплетаться» в человеческую деятельность, что сам является определенным видом поведения. Поэтому, считает Куайн, в той степени, в какой понятие значения является правомерным, оно должно быть объяснено ссылкой на вербальное поведение. Важность этой идеи, по мнению Куайна, подчеркнул Витгенштейн, а задолго до него — Дьюи, для которого «значение — это не психическое существование; это прежде всего свойство поведения» [Quine, 1969, p. 27].

Представления Куайна о человеческом поведении имеют прямые корни в бихевиоризме. Он многое почерпнул у своего коллеги по Гарварду Б.Ф. Скиннера, хотя своим общим бихевиористским мировоззрением он обязан создателю этого направления в психологии Дж. Б. Уотсону Для Куайна бихевиоризм служит ключом к научному изучению языка. «В психологии можно быть или не быть бихевиористом, но для лингвистики иного выбора просто не существует. Каждый из нас обучается языку, наблюдая за вербальным поведением других людей и сталкиваясь с тем, что наше собственное неуверенное вербальное поведение наблюдается, поощряется или корректируется другими людьми. Мы жестко зависим от публичного поведения в наблюдаемых ситуациях. Пока наше владение языком соответствует всем внешним контрольным точкам, где наше высказывание или наша реакция на высказывание кого-либо другого может быть оценена в свете некоторой общей для нас ситуации, до тех пор все идет хорошо. Наша ментальная жизнь в промежутке между контрольными точками безразлична для оценки нашего овладения языком. В лингвистическом значении нет ничего сверх того, что может быть добыто из публичного поведения в наблюдаемых ситуациях» [Quine, 1992, p. 37–38]. Куайн указывает, что понимает бихевиоризм довольно широко и не ограничивает его условной реакцией [61], однако, как мы увидим далее, в своей трактовке вербального поведения он главное внимание уделяет поведенческим реакциям на «стимулы», возникающие в результате воздействия окружающего мира на «наши нервные окончания».

Итак, чтобы значения могли стать предметом эмпирического исследования, они должны быть «локализованы» в публично наблюдаемом поведении. Все это означает, что язык имеет социальную природу: «язык есть социальное умение, которые мы все приобретаем исключительно на основе открытого поведения других людей при публично распознаваемых обстоятельствах» [Quine, 1969, p. 26]. Куайн не устает это повторять, подчеркивая: «когда мы знаем значение выражения, мы знаем то, что является наблюдаемым в открытом вербальном поведении и его обстоятельствах» [Quine, 1987

Для Куайна способность использовать слова, чтобы говорить об объектах, т. е. использовать слова как термины, имеющие референцию к объектам, возникает на довольно высоком уровне овладения языком. Просто произносить один и тот же звук в присутствии одного и того же объекта — еще не значит именовать объект. Способность именования формируется у человека постепенно и предполагает знание довольно сложных аспектов языка. Когда ребенок только начинает обучаться языку, он овладевает предложениями наблюдения: он научается тому, что в присутствии, скажем, собаки, т. е. при появлении определенных визуальных и иных стимуляций, уместно произнести «Собака» или «Это собака». Совершенно очевидно, что ребенок, произносящий это предложение в присутствии собаки, не говорит о свете, достигшем сетчатки его глаз, или о стимуляции соответствующих нервных окончаний; не имеют его слова и референции к определенному животному, как это было бы, если бы данное предложение произнес взрослый, овладевший более сложными аспектами языка и потому способный ответить на такие вопросы: Что считается одной собакой, а что — двумя? При каких условиях мы имеем дело с той же самой собакой, а при каких — с другой? Для ответа на подобные вопросы нужна лингвистическая компетенция, которой еще нет у ребенка, хотя мы склонны видеть в его первых речевых звуках имена в их полнокровном смысле. Для референции же, согласно Куайну, нужно нечто большее, чем просто произнести звук в ответ на определенные стимуляции, тогда как предложениями наблюдения можно овладеть без указанной лингвистической компетенции. Неслучайно поэтому они воспринимаются ребенком голофрастически, т. е. как бесструктурные целостности. При этом они являются законченными предложениями, которые могут быть оценены как правильные или неправильные, как истинные или ложные. В отношении их никакого вопроса о референции не возникает до тех пор, пока мы не начнем их анализировать, разбивая на отдельные слова. Нужен же этот анализ для того, чтобы мы смогли подняться на уровни использования языка, надстраивающиеся над предложениями наблюдения, поскольку только таким образом мы можем овладеть связями (прежде всего логическими) между предложениями и строить одни предложения по образцу других.

Таким образом, отношение между словом и тем, что оно обозначает, формируется в ходе сложного процесса усвоения индивидом языка и лежащей в его основе концептуальной схемы. В книге «Слово и объект» этот процесс назван «онтогенезом референции», и его исследование расценивается Куайном как серьезная научная проблема. Он предлагает свое, натуралистическое, решение этой проблемы, хотя и считает его предварительным и спекулятивным.

Из сказанного можно заключить, что Куайн не отрицает наличия в языке выражений, имеющих референцию к миру, но он отрицает фундаментальный характер референции. Для него референция — это производное понятие, а фундаментальным, гарантирующим эмпирическую значимость языка, является отношение между предложениями наблюдения и обстоятельствами их произнесения, которые делают их истинными или ложными. Эти обстоятельства связаны с определенными сенсорными стимуляциями, под воздействием которых проявляются речевые диспозиции человека. Референция не устанавливается автоматически, а постепенно формируется, поэтому она оказывается зависимой от принятого способа анализа структуры предложения, а в конечном счете — от концептуальной схемы языка. Мы можем по-разному структурировать наши предложения и по-разному приписывать значение их составным частям. Поскольку эмпирические свидетельства, которыми мы располагаем, имеют отношение к целым предложениям, а не к способам их разбиения на составные части, они ничего не говорят в пользу того, какой из методов анализа является правильным. А это означает, что референция является «неопределенной» или «непостижимой».

Для большей убедительности этого вывода Куайн даже утверждает, что мы могли бы проанализировать наши предложения несколькими способами, при этом оставляя незатронутыми их истинностные значения и все бесконечно сложные связи между ними. В качестве доказательства существования таких альтернативных методов анализа он предлагает переформулировку нашей привычной концептуальной схемы [67] на основе использования так называемых прокси-функций [68]. Под прокси-функцией он понимает одно-однозначную функцию, определенную на множестве объектов, которые мы признаем существующими, и отображающую их на их пространственно-временные «дополнения». Пространственно-временным дополнением некоторого объекта является пространственно-временной континуум, получающийся после исключения из него данного объекта. Затем мы переинтерпретируем каждое предложение, говорящее о некотором объекте

Дальнейшее развитие и подкрепление идея неопределенности референции получила в теории радикального перевода в связи с обоснованием Куайном тезиса «неопределенности перевода» [69], поэтому вернемся к изложению этой теории, начатому в предыдущем параграфе.

Куайн возродил использование слова «онтология» в неуничижительном смысле, что среди прочего свидетельствует о его принципиальном расхождении с логическими позитивистами в трактовке природы философии. Для логических позитивистов философия, по сути, была второпорядковой дисциплиной, которая исследует концептуальную схему, лежащую в основании науки и здравого смысла и применяемую в эмпирических описаниях и объяснениях. Более того, они признавали качественное различие между наукой, которая занимается фактическими вопросами и потому является апостериорной и эмпирической, и философией, или логикой, которая занимается концептуальными вопросами и потому является априорной и аналитической. Куайн полностью изменил эту картину, отрицая существенное различие между философией и наукой. По словам Пола Черчленда, Куайн преодолел априорный «кресельный» стиль философствования, продемонстрировав, что «философия, если ее надлежащим образом понять, есть продолжение эмпирических наук» [Churchland, 1986, p. 2–3]. Отвергнув аналитико-синтетическое различие, американский философ поставил под сомнение саму идею существования чисто аналитических дисциплин [72]. Философия является продолжением или частью науки, поскольку иначе она не могла бы быть познавательной дисциплиной, претендующей на статус знания. Куайн убежден, что вне науки нет знания, ибо только наука дает подлинное объяснение мира. В результате философы и ученые оказываются «в одной лодке». В некоторых местах, правда, он характеризует философию как «служанку науки», задачи которой — связывать между собой «свободные концы», такие как парадоксы, вопросы оснований, т. е. все те проблемы, которые ученые склонны игнорировать. В других местах он больше склонен видеть в ней царицу наук: она имеет дело с «общими базовыми понятиями науки», такими как истина, существование и необходимость. Иногда он говорит, что философия занимается «описанием наиболее общих черт реальности». Она исследует фундаментальное «строение нашей вселенной» и отличается от науки только количественно — общностью и широтой вопросов и категорий. В любом случае в понимании Куайна философия не может стоять отдельно от науки.

Возвращение философии ее «содержательного» статуса не означало возврата к прежней метафизике, ибо для Куайна не существует никакой «первой философии», т. е. не существует никакого априорного или опытного основания вне науки, на котором наука могла бы быть оправдана или рационально реконструирована и которое было бы более прочным и надежным, чем сама наука. Именно таким основанием пытались снабдить науку многие философы. Традиционная эпистемология, считает Куайн, должна быть отвергнута, ибо поиск подобных оснований для науки — безнадежное и пустое занятие. Однако мы ничего не теряем из-за невозможности иметь первую философию, ибо сама наука предоставляет нам как наилучшую на данный момент времени теорию о том, что существует, — онтологию, так и наилучшую на данный момент времени теорию о том, как мы познаем существующее, — эпистемологию. В представлении Куайна наилучшей на данный момент онтологией является физикализм, а наилучшей на данный момент эпистемологией — эмпиризм, поэтому научная философия должна быть физикалистской и эмпиристской.

Вместе с тем философы способны внести важный вклад в решение онтологических вопросов, стоящих перед наукой, если, конечно, они откажутся от претензии на постижение сущности Бытия с помощью априорных философских размышлений. Куайн едко высмеивает идею о том, что философы способны обнаруживать скрытые от науки сущности сквозь «перекрестия» своих интеллектуальных «перископов». Тем не менее он признает, что онтология, как философская дисциплина, может устанавливать, какие виды вещей существуют, хотя и делает это не напрямую и не в изоляции от науки. Поскольку наука воплощает все человеческое знание, именно она является лучшим руководством в вопросах существования. Поэтому главная цель философов — помочь ученым выявлять содержание мира. Онтология не занимается существованием отдельных вещей в конкретном пространстве и времени, она занимается вопросом о том, какие виды вещей существуют, т. е. ее первичной задачей является не установление, существуют ли, к примеру, единороги или черные дыры, а установление, существуют ли очень общие категории вещей вроде материальных объектов, психических феноменов или абстрактных сущностей. При этом Куайн отрицает наличие качественной разницы между вопросами существования, обсуждаемыми в науке (имеются ли простые числа больше 1000, существуют ли кварки), и вопросами существования, которые ставят философы (существуют ли числа, существуют ли материальные тела). Философские вопросы являются лишь более общими по характеру.

На первый взгляд можно усмотреть значительное методологическое различие между философскими и научными вопросами существования, состоящее в том, что при обсуждении философских вопросов рассуждения об объектах, как правило, переводятся в рассуждения о словах. По мнению Куайна, подобное «семантическое восхождение» характерно не только для философии, но и для науки в целом. Подобно вопросу о существовании дронтов или тахионов, вопрос о существовании, скажем, психических феноменов также связан с изменением концептуальной схемы, и его решение в такой же мере, считает Куайн, подчинено эмпирическим ограничениям. Пересмотр концептуальной схемы, вызванный определенным решением онтологического вопроса, равносилен согласованию научных теорий с новыми эмпирическими данными. «Каждый такой пересмотр есть приспособление научной схемы, сопоставимое с введением или отвержением некоторой категории физических элементарных частиц» [Quine, 1960, p. 123]. Соответственно тот факт, что онтологи часто говорят о словах, еще не доказывает, что в конечном счете их вопросы касаются языка, а не реальности.

Согласно Куайну, философ, занимающийся онтологическими изысканиями, должен прежде всего разъяснить, на каких основаниях принимается решение о существовании или несуществовании тех или иных видов объектов или сущностей, т. е. он должен сформулировать критерий существования. Как хорошо известно, сам Куайн в качестве такого критерия предложил идею «онтологических обязательств».

Из тезиса о неопределенности перевода и идеи онтологических обязательств вытекает онтологическая относительность, которая прежде всего означает, что референция является непостижимой, что мы не можем знать, к чему действительно имеют референцию наши слова.

Для того чтобы лучше понять теорию онтологической относительности Куайна, имеет смысл для начала сопоставить ее с взглядами Карнапа, который также признает относительный характер онтологии [74]. Как мы видели, в его представлении онтология зависит от выбора языкового каркаса. Однако есть важное различие в трактовке относительности онтологии у Карнапа и Куайна, и оно прежде всего основано на том, что один принимает, а другой отвергает аналитико-синтетическое различие. Но прежде чем говорить об этом различии, отметим то, в чем подходы этих двух философов к онтологическим вопросам совпадают. Во-первых, и тот и другой признают, что существование является вторичным по отношению к истине в том смысле, что нам нужно сначала иметь некоторую истинную совокупность знания, представленную в том или ином языке, и только после этого мы можем ставить вопрос о том, существование каких объектов постулируется этим языком и этой совокупностью знания. Во-вторых, оба считают, что для определения онтологии нужно опираться не на обыденный язык, а использовать специальные формальные языки. В-третьих, и Карнап, и Куайн являются приверженцами эмпиризма; для них основная цель познания состоит в разработке научных теорий, которые позволяют наилучшим образом объяснять и предсказывать эмпирические данные. Для обоих «наилучшим» в этом контексте означает наиболее простым и согласующимся с наблюдениями образом. Расхождение между ними начинается, когда встает вопрос о том, как происходит выбор языка или языкового каркаса.

Для Карнапа имеется четкое различие между аналитическими предложениями, с помощью которых задается языковой каркас со всеми его правилами, и синтетическими предложениями, которые формулируются и проверяются в соответствии с правилами каркаса. Критерии, определяющие, что считать правильным или неправильным, истинным или ложным, устанавливаются внутри каждого каркаса и не действуют вне его, поэтому, выбирая языковой каркас, мы не можем ими руководствоваться. Наш выбор каркаса подчинен прагматическим соображениям, и наиболее рациональным принципом в этом выборе служит терпимость, т. е. признание полной свободы выбора. Важным следствием из этого является то, что истина становится относительным понятием: какие предложения считаются истинными, в определенной мере зависит от выбранного языкового каркаса. Таким образом, Карнап четко разделяет выбор языкового каркаса и выбор той или иной теории (совокупности истинных предложений) в рамках этого каркаса: если для второго выбора имеются когнитивные или эпистемологические основания, представленные в правилах каркаса, то первый выбор когнитивно никак не ограничен. Поскольку истина релятивизируется относительно языкового каркаса, принятие той или иной научной теории не связано ни с какими онтологическими обязательствами.

Куайн, отвергнувший аналитико-синтетическое различие, или во всяком случае эпистемологическую значимость этого различия, поставил под сомнение возможность четкого разделения выбора теории, подчиняющегося определенным правилам языкового каркаса, и выбора самого каркаса, не ограниченного никакими правилами. Для него выбор языка, по крайней мере в принципе, в той же мере, как и выбор теории внутри языка, оправдывается общей целью достижения простой и эмпирически корректной теории мира. Эти два выбора осуществляются одновременно и различить их не представляется возможным: каждый раз ученый решает единую задачу — найти наилучшую теорию. Куайн отвергает карнаповский принцип терпимости, ибо не считает выбор языка безотносительным к выбору наилучшей теории; отнюдь не каждый язык подойдет для формулировки истинной теории. «Для Карнапа выбор между ньютоновской и релятивистской механикой — это вопрос выбора языка и, стало быть, вопрос свободного выбора. Для Куайна, с одной стороны, это тоже во многом вопрос выбора языка, но не вопрос свободного выбора, ибо язык релятивистской механики позволяет получить лучшую теорию и, следовательно, является лучшим выбором» [Hylton, 2004, p. 138].

Кроме того, Куайн не принимает относительности истины в том смысле, в каком ее считает относительной Карнап [75]. Если предложение входит в состав теории, которую мы принимаем, то мы считаем это предложение истинным — истинным не в каком-то релятивизированном смысле, а напрямую. Это связано с тем, что истинность предложений наблюдения, образующих границу между теорией и опытом и взятых как целое, определяется сенсорными стимуляциями. Истинность других предложений зависит от их связей с предложениями наблюдения и друг с другом. Если двое ученых, скажем, согласны относительно того, что они в настоящий момент видят (т. е. их текущие сенсорные стимуляции совпадают), но расходятся в том, является ли это свидетельством в пользу некоторого утверждения, то это, безусловно, вызвано тем, что это утверждение имеет сложные и многоаспектные связи с другими предложениями [76]. Однако каждое предложение, пусть даже через множество других предложений, связано с предложениями наблюдения, и это обеспечивает ему эмпирическое содержание [77]. От совокупного эмпирического содержания теории в целом, задаваемого предложениями наблюдения, в конечном счете и зависит ее истинность [78]; соответственно на истинность теории не влияет выбор языка или концептуальной схемы. Таким образом, Куайн не является релятивистом в отношении истины, и его тезис онтологической относительности не подразумевает относительность истины в рассматриваемом смысле.

До сих пор мы в основном рассматривали философов, для которых главным инструментом в решении онтологических проблем были искусственные формальные языки логики. Новый этап в исследовании связи между языком и реальностью в рамках аналитической философии начался, когда в этой роли выступил естественный, или (как принято говорить в данном случае) обыденный, язык. Этот новый этап связан с именем британского философа Питера Фредерика Стросона (1919–2006), принадлежащего к оксфордской философии обыденного языка, которая, в свою очередь, является одной из школ, или течений, лингвистической философии [79]. Однако Стросон очень необычный представитель лингвистической философии, поскольку некоторые его идеи, в частности концепция дескриптивной метафизики, которая будет основным предметом рассмотрения в настоящей главе, идут вразрез с ярко выраженным антиметафизическим характером этой философии. Создателем и основным представителем лингвистической философии считается поздний Витгенштейн, хотя немалое влияние на формирование этой философии, и прежде всего такой ее ветви, как философия обыденного языка, оказал Джордж Мур.

Как известно, ядро доктрины лингвистической философии образует тезис о том, что традиционные философские проблемы можно разрешить (или отбросить), если разобраться в том, как работает наш язык, сосредоточив внимание на анализе повседневного употребления выражений, с помощью которых обычно формулируются философские учения. Только включив анализируемые выражения в органически присущие им контексты человеческой языковой коммуникации, можно выявить и устранить «злоупотребления» языком, которыми неизбежно грешат философы, стремящиеся открыть истину о мире. Так, согласно Витгенштейну, философские проблемы «не являются эмпирическими проблемами, они решаются путем такого всматривания в работу нашего языка, которое позволяет осознать его действия вопреки склонности истолковывать их превратно. Проблемы решаются не через приобретение нового опыта, а путем упорядочения уже давно известного. Философия есть борьба против очаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка» (§ 109) [Витгенштейн, 1994, с. 127] [80]. Именно эта околдованность языком, согласно Витгенштейну, и порождает метафизику. Мы думаем, что задаем глубокие вопросы о мире, но в действительности только демонстрируем неясность или путаницу в своем понимании грамматики языка, на котором говорим. Поэтому задача философии состоит в том, чтобы возвращать «слова от метафизического к их повседневному употреблению» (§ 116).

Вместе с тем если Витгенштейн видел в философии деятельность, нацеленную не на создание теорий, а на «прояснение» мыслей, на освобождение от мучительной погруженности в философские проблемы путем достижения в ходе философского анализа их нового «видения», то философы обыденного языка не разделяли его неприятия теоретической философии. Рассматривая язык не только как инструмент разрешения философских проблем, но и как самостоятельный предмет изучения, они надеялись, что теоретическое осмысление обыденного языка не только позволит показать несостоятельность или бессмысленность прежних философских теорий, но и откроет путь к правильной постановке проблем и их решению, если, конечно, после тщательного их очищения от всех философских интерпретаций, от всего того расплывчатого, туманного и банального, что наслоилось на них в течение веков, они сохранят свое содержание. При этом не исключался и такой вариант, что, будучи строго и четко сформулированы, эти проблемы станут предметом уже не философского, а научного исследования. Следует отметить, что Стросон сделал еще один шаг в сторону от витгенштейновского взгляда на природу философии. Для него анализ обыденного языка стал одновременно и средством борьбы с прежней метафизикой, и основой для построения новой, более совершенной метафизики. Стросон надеялся «через» язык пробиться к структуре внеязыковой реальности. Как отмечает отечественный исследователь творчества этого британского философа Т.Н. Панченко, за этим стоит убеждение Стросона в том, что «все усилия по искоренению метафизики не удались, и аналитики должны… принять во внимание этот урок собственной истории. Именно им, изощренным в технике философского анализа, …впервые в истории философии предстоит создать принципиально новый тип метафизики, свободный от недостатков прежних метафизик» [Панченко, 1979, с. 159].

Корни метафизической концепции Стросона следует искать в том представлении об обыденном языке, которое сложилось в рамках лингвистической философии и которое послужит нам отправным пунктом в нашем исследовании построенной на анализе такого языка онтологии.

В основу концепции обыденного языка, развиваемой лингвистическими философами, легло представление о том, что значение языковых выражений самым тесным образом связано с их употреблением. Создателем идеи значения как употребления считается поздний Витгенштейн, однако, как мы видели, Куайн ее корни усматривал и в прагматизме Джона Дьюи.

У позднего Витгенштейна эта идея выражает квинтэссенцию его понимания природы языка. В его представлении язык — это деятельность, вплетенная в сложную сеть неязыковых видов деятельности. Язык не имеет сущности, которую можно было бы выразить в определении, поэтому на вопрос «что такое язык?» следует отвечать, разбирая многочисленные простые фрагменты языковой деятельности, которые Витгенштейн называет «языковыми играми». По его убеждению, обращение к языковым играм помогает рассеять туман, которым в философии окружено понятие «значение», ибо, анализируя конкретные языковые игры, мы начинаем понимать, как работает язык. В языке нельзя выделить какую-то одну функцию, ссылкой на которую можно было бы объяснить значение; например значением языкового выражения нельзя считать то, что это выражение обозначает, замещает или репрезентирует. Витгенштейн уподобляет язык ящику с инструментами: сколь различны функции инструментов, столь по-разному функционируют слова и столь по-разному они соотносятся с обозначаемым ими. Эти разнообразные функции слов и определяют их значение; тем самым значение — это то, как языковое выражение употребляется в различных языковых играх.

С тем чтобы лучше понять, что Витгенштейн вкладывает в идею значения как употребления, имеет смысл сопоставить его позицию с позицией Куайна в этом вопросе. Безусловно, по ряду важных пунктов их трактовки совпадают: и тот и другой подчеркивают социальную природу языка, отвергают представление о значении как о ментальной или платонистской сущности и делают упор на том, как происходит обучение языку, но между ними имеется и ряд существенных различий. Во-первых, если Куайн отводит приоритетную роль лишь одной функции языковых выражений — выражать утверждения о мире, то Витгенштейн рассматривает язык во всем многообразии его функций, которые в равной мере влияют на значение его выражений. Во-вторых, у Куайна употребление слов получает бихевиористское истолкование: цель человека, произносящего то или иное языковое выражение, — отреагировать соответствующим образом на то, что регистрируется его органами чувств. Человек может при этом совершать какие-то движения, перемещать свое тело в пространстве, но все эти действия не имеют отношения к содержанию произносимых им слов. Витгенштейн же подчеркивает нерасторжимое единство языка, его употребления и неязыковой деятельности. Значение языкового выражения напрямую зависит от контекста его произнесения и от тех действий, которые совершаются человеком. В-третьих, Куайн признает некоторый базисный уровень языка в виде предложений наблюдения, которые благодаря их связям с другими предложениями обеспечивают последние эмпирическим содержанием. Витгенштейн же считает совершенно неприемлемой идею «базисного» уровня значений и сведения всех прочих видов значения к этому базисному уровню. В-четвертых, описывая, как происходит обучение языку, Куайн много внимания уделяет остенсивным определениям, тогда как Витгенштейн категорически отвергает концепцию обучения языку, основанную на использовании остенсивных определений. Для него обучение есть натаскивание ребенка на правильное употребление языка во всех соответствующих ситуациях. Овладение языком есть овладение определенной техникой. Более того, обучаясь языку, ребенок приобщается к определенной «форме жизни». В-пятых, Куайн не принимает идею о том, что значение может быть объяснено ссылкой на конвенциональные правила его употребления. Для Витгенштейна же объяснение значения языкового выражения посредством разбора языковых игр, в которых оно используется, предполагает выявление правил, управляющих его употреблением. Эти правила обычно не имеют четкой формулировки и не осознаются теми, кто им следует [81], однако их обнаружение и изучение составляет одну из важнейших задач философии. И наконец, если у Куайна вербальное поведение рассматривается как реакция на физическое воздействие окружающего мира, а значение, манифестируемое вербальным поведением, отождествляется с совокупностью стимуляций сенсорных рецепторов человека, то у Витгенштейна поведение трактуется прежде всего как интенциональное действие, а потому значение языкового выражения, приравниваемое к способам его употребления в разнообразных конкретных ситуациях, напрямую связывается с намерениями, которые имел человек, используя это выражение.

Идея значения как употребления показалась очень привлекательной для многих философов, поскольку позволяла без ссылок на какие-либо ментальные или абстрактные сущности дать ответ на вопрос, благодаря чему удается «вдохнуть жизнь» в простые звуки и начертания и сделать их языковыми символами. Этот ответ состоял в том, что звуки и начертания становятся языком, когда их употребляют люди в своей коммуникации друг с другом. Вместе с тем, очевидно, что при таком подходе понятие значения противится точному определению. Помимо общего указания «ищи не значение, а употребление», т. е., иначе говоря, заменяй вопросы вида «Что означает слово W?» вопросами «Как слово W употребляется?», у Витгенштейна нельзя найти и намека на то, как можно было бы дать более точное определение значения в терминах употребления. Это обстоятельство, с одной стороны, не вызывало у философов обыденного языка большого беспокойства. Так, по мнению Стросона, «нет оснований сетовать на то, что это центральное понятие не является сразу и целиком ясным, ибо общая цель достаточно ясна: увести нас от нашего увлечения сомнительным отношением именования… и заставить посмотреть на …язык как на вид человеческой деятельности, взаимодействующий с другими видами» [Strawson, 1954, p. 72]. С другой стороны, все острее стала ощущаться этими философами потребность в более систематическом теоретическом описании употребления, ибо они стали осознавать, что когда идея значения как употребления берется в отрыве от общей теории, она ведет к «партикуляристской» трактовке значения. Ведь если в различных языковых играх одни и те же слова имеют разные употребления и, соответственно, разные значения, а совокупность возможных употреблений одного и того же слова ничем не ограничена и не фиксирована, то значение любого слова неизбежно оказывается неопределенным и неустойчивым, и, более того, каждое изменение в его употреблении влечет за собой изменение его значения. Поэтому философы обыденного языка предприняли попытки создать систематическую теорию, взяв за основу идею значения как употребления. Наиболее важный вклад в решение этой задачи был внесен оксфордскими философами Джоном Остином (1911–1960) и Полом Грайсом (1913–1988) [82], идеи которых мы кратко рассмотрим.

Язык представляет для Остина ключевой предмет философской рефлексии, и он подходит к его осмыслению с эмпирических позиций. Он воспринимает язык не как формальную и абстрактную систему, а прежде всего как множество конкретных предложений, произносимых в конкретных ситуациях [83]. С его точки зрения, в самой идее говорящего человека заключено представление о нем как о субъекте деятельности. Именно это представление и легло в основу созданной Остином теории речевых актов, которая стала важным достижением не только в развитии философии языка, но и лингвистики, и история ее создания начинается с введения Остином понятия перформативного высказывания.

Философы обыденного языка полагают, что в основе естественного языка лежит не символическая логика, как она представлена, скажем, в «Principia Mathematica», а особая неформальная логика. Довольно ярко и образно охарактеризовал отношение между формальной и неформальной логикой Г. Райл (1900–1976). По его словам, формальная логика занимается построением и изучением формальных символических исчислений, тогда как задача неформальной логики состоит в составлении «логической географии» понятий, и решается эта задача чаще всего, если не всегда, на невозделанных окраинах мышления, которых еще не достигли или не способны достичь ровные и прямые железнодорожные пути формальной логики. Согласно другой метафоре Райла, формальная логика относится к неформальной как геометрия к картографии. С помощью последней масштабируются и наносятся на карту неповторимые ландшафты со всеми их особенностями и подробностями, однако успех этого предприятия зависит от способности картографа применять идеальные и абстрактные законы Евклидовой геометрии. Так же как картограф использует геометрию, философ в своих исследованиях использует формальную логику, но сам по себе инструментарий формальной логики еще не обеспечивает решения философских проблем — так наличие у зеленщика карманного калькулятора еще не решает вопроса о том, какую цену ему стоит установить на капусту.

Первое, на что обращают внимание философы обыденного языка при сравнении формальной и неформальной логики, — это различие в значении между формальными логическими константами (такими как конъюнкция, импликация и т. п.) и их аналогами в естественном языке (союзами «и», «если, то» и т. п.) [88]. И хотя эти различия признаются практически всеми логиками, «формалисты» видят в них лишнее свидетельство несовершенства естественного языка, и, как отмечает Грайс, они убеждены, что «рассматриваемые выражения в том виде, как они употребляются в естественном языке, нельзя считать полностью приемлемыми, и при ближайшем рассмотрении они могут оказаться вообще невразумительными» [Грайс, 1985, с. 218]. С этим категорически не согласны сторонники неформальной логики, для которых указанное различие есть свидетельство того, что имеется множество вполне надежных рассуждений и выводов, выразимых на естественном языке и не выразимых в формальных символах. «Тем самым имеет право на существование неупрощенная, и потому более или менее несистематическая, логика естественно-языковых аналогов формальных символов; упрощенная формальная логика может подкреплять и направлять эту логику, но ни в коем случае не вытеснять и не подменять ее» [Грайс, 1985, с. 219].

Противопоставление абстрактного схематизма формальной логики и богатого разнообразия выводов в обыденном языке составляет центральную тему в первой книге П. Стросона «Введение в логическую теорию». Проведя философский анализ основных логических понятий, Стросон приходит к выводу, что «выражения обыденного языка не имеют точной и систематической логики» [Strawson, 1952, p. 57], поэтому их значение нельзя исчерпывающим образом описать, используя методы формальной логики. Ключ к ним следует искать не в абстракциях, позаимствованных из философии математики, а в сложившихся способах словоупотребления, в многообразных видах аргументации и техниках убеждения, которыми пользуются люди в самых разных областях своей деятельности. Предоставляя неистощимые ресурсы для концептуального анализа, неформальная логика, полагает Стросон, имеет намного больший интерес для философов, чем формальная, ибо она позволяет обнаруживать источники философских проблем и заблуждений.

С позиций такой неформальной трактовки логики естественного языка Стросон подверг критике «священное учение» формалистов — расселовскую теорию дескрипций. Этой критике посвящена статья Стросона «О референции» («On Referring», 1950), принесшая ему международную известность, и в контексте нашего исследования она заслуживает пристального внимания, поскольку содержит идеи, которые легли в основу концепции дескриптивной метафизики.

Напомним, что, согласно теории дескрипций Б. Рассела, предложение, имеющее грамматическую форму

Философами обыденного языка было предложено две известных теории истины — корреспондентная теория Дж. Остина и перформативная теория П. Стросона. Хотя непосредственный интерес для нас представляет вторая теория, мы кратко остановимся и на первой, поскольку подход Стросона к истине во многом вырос из критики теории Остина.

Сразу отметим общую черту этих двух теорий: и в той, и в другой вопрос об истине ставится как вопрос о том, какую функцию выполняют высказывания (произносимые предложения), в которых приписывается истинность некоторому суждению или мнению, или, иначе говоря, какое действие совершают люди, произнося фразы вроде «Теорема Пифагора истинна» или «То, что сказал Джон, истинно» [90]. Главное же различие между ними состоит в том, что если, согласно Остину, с помощью таких высказываний мы делаем некоторое утверждение, то Стросон считал, что с их помощью мы ничего не утверждаем и их единственная цель — совершение определенного иллокутивного акта [91]. Однако рассмотрим все по порядку.

Корреспондентной теории истины, как мы видели, придерживались Рассел и Витгенштейн в «Логико-философском трактате», но поскольку они рассматривали соответствие как изоморфное, или конгруэнтное, отношение между логической структурой предложения и онтологической структурой положения дел, или факта, в мире, их трактовка истины была сильно нагружена атомистской метафизикой и доверием к «идеальным» логическим языкам. Остин предпринял попытку сформулировать корреспондентную теорию, свободную от подобной метафизики и подобного подхода к языку. С его точки зрения, идея изоморфного отображения служит лишь метафорой, которая только вводит в заблуждение, ибо соответствие, которое имеет место между истинным суждением и миром, является

«абсолютно

и

чисто

конвенциональным… Нет никакой необходимости в том, чтобы слова, используемые для образования истинного утверждения, „отображали“ в каком бы то ни было, пусть даже косвенном, смысле какой-либо аспект ситуации или события» [Austin, 1961, p. 124–125]. Но в чем же тогда состоит идея соответствия?

Нужно сказать, что, подобно Стросону, Остин считает носителем истины не предложения как таковые, а утверждения, понимаемые как конкретные акты, т. е. как акты произнесения определенных слов отдельным человеком со ссылкой на конкретную (у Остина — «историческую») ситуацию или событие. Это связано с тем, что люди могут произносить одно и то же предложение, делая при этом разные — по истинности — утверждения.

Итак, в каком же смысле речевой акт может соответствовать конкретной ситуации? Cогласно Остину, когда мы ведем разговор о мире, наша коммуникация регламентируется двумя множествами конвенций: «дескриптивными» конвенциями, устанавливающими корреляцию между предложениями и

В своей книге «Индивиды» (1959) Питер Стросон возрождает метафизику как респектабельную философскую дисциплину. Хотя многими это было воспринято как «смерть лингвистической философии», у Стросона «идеи новой метафизики выступают в теснейшей связи с идеями и методами философии анализа языка, дав специфический продукт „лингвистической метафизики“» [Козлова, 1983, с. 167]. Он называет свою метафизику дескриптивной и противопоставляет ее «ревизующей» метафизике. Что это означает, мы скажем чуть позже — после того, как кратко охарактеризуем его общий подход к построению онтологии.

Стросон не постулирует существование внешнего объективного мира, он стремится обосновать его, опираясь на единственное допущение — наличие успешной языковой коммуникации между людьми. Ставя, по сути, кантовский вопрос о том, как возможна языковая коммуникация и понимание, он отвечает: это возможно благодаря тому, что мы обладаем определенной концептуальной схемой, а она, в свою очередь, предполагает возможность правильной идентификации тех объектов и сущностей, о которых мы говорим и по поводу которых общаемся друг с другом. Вместе с тем эта правильная идентификация не имела бы места, если бы не существовало то, что мы идентифицируем. Называя такого рода обоснование «трансцендентальным аргументом», Стросон отмечает его специфику: в его основе лежит идея о том, что «только потому что решение возможно, существует сама проблема» [Strawson, 1961, p. 40]. Исходя из возможности решения, мы ищем его необходимые предпосылки и, обнаружив их, заключаем, что раз наша концептуальная схема, обеспечивающая успешную языковую коммуникацию, позволяет идентифицировать такие-то виды объектов и сущностей, последние должны существовать, поскольку они являются необходимым условием языковой коммуникации.

Говоря о «нашей концептуальной схеме», Стросон имеет в виду «массивное центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Эта концептуальная схема включает в качестве компонентов не особые категории и понятия наиболее совершенного интеллекта, а «банальности наименее рафинированного мышления», которые тем не менее составляют и «необходимую сердцевину концептуального инструментария наиболее утонченных человеческих существ» [Strawson, 1961, p. 10]. Поэтому искать эту концептуальную схему следует не в теориях о человеческом мышлении, а в обыденном языке. Позже Стросон так охарактеризует поставленную перед собой задачу: «Как грамматик трудится, чтобы дать последовательное описание системы правил, без усилия соблюдаемых нами в процессе грамматически правильной речи, так и философ трудится, чтобы представить систематическое описание той понятийной структуры, которой, как показывает нам наша повседневная практика, мы владеем с бессознательным мастерством» [Strawson, 1973, p. 806; цит. по: Панченко, 1996, с. 71]. С одной стороны, в этом проявилось свойственное лингвистическим философам доверие к обыденному языку [93], но, с другой стороны, Стросон подчеркивает, что для систематического описания нашей концептуальной схемы уже недостаточно исследовать конкретные способы словоупотребления в обыденном языке, ибо концептуальная схема не лежит на поверхности языка. И хотя, по его мнению, «тщательный анализ действительного употребления слов является наилучшим и, по сути, единственным надежным путем в философии», он вынужден от него отказаться, поскольку этот метод недостаточно глубок, чтобы удовлетворить «полному метафизическому требованию понимания» [Strawson, 1961, p. 9–10]. Задача выявления концептуальной схемы как некой «глубинной грамматики» или базовой структуры обыденного языка заставляет философа рассматривать не действительно существующие языки, а «лишь предельно упрощенный тип языка» [Стросон, 1986, с. 168]. Как отмечает Т.Н. Панченко, «стремясь выявить систему правил, определяющих нашу языковую практику, дескриптивная метафизика хочет обнаружить форму неформального языка, создать идеальную модель формальной структуры обыденного языка» [Панченко, 1979, с. 160].

Свою метафизику Стросон называет дескриптивной, поскольку она призвана прояснить базисные черты нашей концептуальной схемы и довольствуется простым описанием этой структуры, не стремясь ее улучшить или исправить. Это означает, что свои онтологические выводы он основывает на представлениях здравого смысла, а не на теориях ученых и философов. Будучи уверенным в том, что мир явлен в языке, которым мы пользуемся повседневно, Стросон видит свою задачу в том, чтобы сделать явным онтологическое содержание, заключенное в структурах обыденного языка. Он ищет «онтологию, которая входит в основания грамматики» [Панченко, 1996, с. 79]. Подвергая критике ревизующую метафизику (яркими представителями которой являются, по его мнению, Декарт, Лейбниц и Беркли), он не отвергает ее полностью, считая, что она может быть полезной для дескриптивной метафизики при описании реальной структуры нашего мышления.

Понимая задачу метафизики в традиционном аристотелевском духе — как выявление основных родов сущего, Стросон избирает в качестве ориентира при решении этой задачи то, к каким объектам и сущностям мы можем осуществлять референцию при помощи выражений нашего языка. Среди такого рода сущностей он выделяет два вида: партикулярии (или индивидуальные сущности — particulars) [94] и универсалии, однако краеугольным камнем его онтологии оказываются первые. Чем обусловлено такое решение и какую онтологическую роль Стросон отводит универсалиям, мы рассмотрим немного позже, а сейчас отметим, что, ставя перед собой задачу «выявить некоторые общие структурные черты нашей концептуальной схемы, посредством которой мы думаем об индивидуальных объектах», он берет в качестве отправной точки наше привычное и интуитивно очевидное представление о мире: «Мы думаем о мире как содержащем индивидуальные вещи, некоторые из которых не зависят от нас; мы думаем о развитии мира как состоящем из индивидуальных эпизодов, в которых мы можем принимать или не принимать участие; и мы думаем об этих индивидуальных вещах и событиях как о предметах наших повседневных размышлений и разговоров друг с другом» [Strawson, 1961, p. 15]. Стросон не дает общего определения партикулярии, а лишь перечисляет, какого рода вещи обычно включаются в это понятие: «исторические события, материальные предметы, люди и их тени», но не «качества и свойства, числа и виды» [Strawson, 1961, p. 15].

Дональд Дэвидсон (1917–2003) и Майкл Даммит (р. 1925) являются крупнейшими аналитическими философами последних десятилетий XX столетия. Оба видят главную задачу философии в том, чтобы раскрыть загадку значения, создав его систематическую теорию. Оба предложили программы построения такой теории. Мы начнем с изложения программы Дэвидсона, поскольку программа Даммита появилась прежде всего как оппозиция к ней.

Дэвидсон разделяет убеждение ранее рассмотренных нами философов в том, что «выявляя общие особенности нашего языка, мы выявляем общие особенности реальности» [Дэвидсон, 1998, с. 278]. Более того, при всей широте философских интересов Дэвидсона вопрос о связи между языком, мышлением и миром служит центральной темой в его творчестве. Отправной точкой для Дэвидсона стала философия Куайна — «учителя и неизменного друга интеллектуального задиры» [Боррадори, 1999, с. 52]. Однако он не только воспринял и развил многие из идей Куайна, а именно натурализм, отказ от аналитико-синтетического различия, семантический холизм, экстенсионализм, концепцию радикального перевода, тезис неопределенности перевода, непостижимость референции и др., но и подверг критике ряд его положений. У него не нашла отклика попытка Куайна связать значение с сенсорными (или невральными) стимуляциями поверхностей человеческого тела; он отверг концепцию онтологической относительности и обвинил Куайна в приверженности к «третьей догме» эмпиризма, согласно которой можно провести четкое различие между концептуальной схемой нашего языка и его эмпирическим содержанием. Хотя оба философа предложили концепции языка и сознания, в которых отвергаются платонизм и картезианство, и полагали, что лингвистические выражения приобретают значение не благодаря своей связи с ментальными процессами или абстрактными сущностями, а выполняя определенную роль в коммуникации, однако Дэвидсон не поддерживал сциентизма и элиминативизма Куайна в отношении интенсиональных понятий. Он считал, что хотя эти понятия не относятся к основному словарю, с помощью которого мы описываем природу, мы вправе применять их к сложным по структуре физическим явлениям, таким как звуки и движения, совершаемые говорящими людьми. Об этих и некоторых других различиях речь пойдет дальше; сейчас же следует отметить три важных момента.

Во-первых, вслед за Фреге, Расселом, Карнапом и Куайном Дэвидсон в своем анализе языка опирается на средства формальной логики, однако его отношение к формальной логике иное, чем у перечисленных философов. Если последние были сторонниками философии «идеального языка» (интерпретированного логического исчисления), отвергая естественный язык из-за его многочисленных логических дефектов (многозначности, неопределенности, референциальной пустоты, категориальных смешений и т. п.), то Дэвидсон, напротив, ратовал за анализ естественных языков. Как и Витгенштейн в «Логико-философском трактате», он полагал, что формальные языки логики нужны философам не для того, чтобы в своих исследованиях избегать недостатков естественного языка, а для того, чтобы понять, какие логические формы лежат в основе предложений обыденного языка. Это означает, что формальная логика фиксирует глубинную структуру естественного языка и, стало быть, может использоваться в качестве инструмента его анализа. Поэтому в явной оппозиции к Куайну Дэвидсон не пытается установить онтологию мира путем переструктурирования языка науки, он стремится выявить «метафизику, предполагаемую естественным языком». В духе Стросона он интересуется не «улучшением естественного языка, а его пониманием» [Davidson, 1984, p. 203].

Во-вторых, в отличие от Куайна, скептически относящегося к перспективам создания теории значения и заменившего понятие значения его «бихевиористским эрзацем» — стимул-значением, Дэвидсон выдвинул программу построения систематической формальной теории значения для естественных языков.

В-третьих, хотя, как мы видели, истина играет ключевую роль в онтологических изысканиях Куайна, поскольку предложения наблюдения, истинность которых удостоверяется напрямую, образуют, по его мнению, тот уровень или край языка, на котором происходит его столкновение с реальностью, однако связь между истиной и значением не стала для Куайна предметом теоретического осмысления. Для Дэвидсона же истина выступает не только ключом к трактовке значения, но и образует основу особого онтологического метода — так называемого метода истины в метафизике. Поэтому в своем изложении метафизической концепции Дэвидсона мы для начала обратимся к тому, как он связал между собой понятия значения и истины.

К началу 1960-х годов среди аналитических философов стала остро ощущаться потребность в выработке нового подхода к проблеме значения. С одной стороны, исследования лингвистических философов, выдвинувших лозунг «значение есть употребление», показали, что значение представляет собой сложный по структуре феномен и на вопрос о том, что входит в значение слова, а что не входит, не так-то легко ответить. Поэтому росло осознание того, что проблему значения нельзя плодотворно исследовать, не имея систематической теории. Это было серьезным затруднением для философов обыденного языка, поскольку они либо не считали нужным и возможным построение такой теории, либо не имели четкого представления о том, как это следует делать. С другой стороны, философы, работающие в иной аналитической традиции, накопили впечатляющий арсенал логических средств для изучения и интерпретации формальных языков логики и математики. В середине 1930-х годов польский логик и философ Альфред Тарский показал, как можно построить в строго математическом виде определение истины для формализованных языков, а на его основе определить понятия логической истины и логического следования. Одно из главных применений, которое было найдено его результатам, состояло в разработке интерпретаций для различных формальных языков. Задать интерпретацию такого языка значит указать область объектов, которые соотносятся с его выражениями, при этом интерпретация предложений получается из интерпретации слов при помощи условий, составляющих определение истины Тарского. Важным направлением в этих логических исследованиях стало обогащение формальных языков символической логики, к которым применим метод Тарского, с тем, чтобы они могли выражать все больше и больше понятий, играющих центральную роль в естественных языках, например модальные понятия, временные выражения, индексикальные выражения, глаголы, выражающие пропозициональные установки и т. п. Полученные результаты внушали надежду, что в недалеком будущем можно будет достичь полного описания естественных языков с помощью подобных средств. Именно в этот момент и появился Дэвидсон со своей программой создания систематической теории значения для естественных языков.

Для формулировки своей программы Дэвидсон использовал прием Тарского, который оказался плодотворным в исследовании формальных языков, и тем самым американский философ «способствовал установлению важного контакта между двумя философскими субкультурами в аналитической философии. Одна субкультура включала лингвистических философов, считавших вопросы значения центральными в философии, но не располагавших теоретическими средствами для разработки систематического подхода к значению. Вторая субкультура состояла из формалистов, которые усиленно использовали искусственные языки для моделирования разнообразных аспектов естественных языков, но которые, за небольшим исключением, не были обеспокоены тем, чтобы связать свои формальные исследования с более широким спектром философских проблем. Во многом влияние Дэвидсона объясняется тем, что он заставил эти группы уделить друг другу больше внимания» [Soames, 2003

Прежде чем излагать теорию значения Дэвидсона, следует кратко рассмотреть, в чем состоял подход Тарского к определению предиката «истинно» для формализованных языков. Свое определение, по словам Тарского, он стремился связать с «интуициями, закрепленными в

«Снег бел» истинно, если и только если снег бел.

В правой части этой эквивалентности стоит само предложение, а в левой части — имя этого предложения, образованное благодаря заключению предложения в кавычки. Использование имени предложения объясняется тем, что «если мы хотим что-то сказать относительно какого-то предложения, например, что оно истинно, мы должны использовать имя этого предложения, а не само предложение» [Тарский, 1998, с. 94]; кроме того, благодаря использованию имени предложенное «частичное» определение термина «истинно» применительно к предложению «Снег бел» не содержит в себе круга. Аналогичные определения можно дать любому другому предложению языка

Когда в 1973 г. Дэвидсон ввел термин «радикальная интерпретация», этим он, безусловно, отдал дань признания Куайну. Однако он сразу заявил, что у него этот «мысленный эксперимент» по переводу с совершенно незнакомого языка имеет несколько иные цели.

Как и в случае

радикального

перевода,

радикальная

интерпретация означает, что интерпретация лингвистического поведения человека осуществляется «на пустом месте», без помощи словарей и билингвистов, без предварительного семантического знания об исследуемом языке и без какой-либо информации о мыслях данного человека и значениях его слов. Этот мысленный эксперимент призван ответить на вопрос: что было бы достаточно знать интерпретатору, чтобы понять того, кто говорит на совершенно незнакомом языке, и откуда интерпретатор мог бы это узнать? Если удастся продемонстрировать, что в условиях подобного эксперимента лингвист может дать правильную интерпретацию (или перевод) предложений туземцев, это будет означать, что семантические понятия могут быть получены из чего-то несемантического.

Таким образом, с точки зрения Куайна и Дэвидсона, ситуация радикального перевода или интерпретации позволяет выявить те физические и поведенческие факты, которые лежат в основе лингвистической коммуникации и могут обеспечить натуралистическое объяснение значения и иных семантических понятий. Однако, если для Куайна подобное объяснение означало элиминацию этих понятий из языка науки, то цель Дэвидсона — показать, как они могут быть получены на основе данных, которые он считает более фундаментальными, поскольку они могут быть описаны в несемантических и неинтенсиональных терминах. Для него значение представляет собой проблематичный феномен, который должен быть понят или извлечен из чего-то более базового. Он пишет: «Меня интересует проблема, которую я считаю, по крайней мере в историческом плане, центральной в философии языка и которая состоит в том, чтобы объяснить специфически лингвистические понятия истинности (предложений или высказываний), (языкового) значения, языкового правила или конвенции, именования, референции, утверждения и т. п., — чтобы проанализировать некоторые или все эти понятия с помощью понятий иного рода. Все, что касается языка, может казаться загадочным, и мы поняли бы его лучше, если бы смогли редуцировать семантические понятия к другим. Или если „редуцировать“ и „проанализировать“ звучит слишком сильно (а я думаю, это так и есть), то давайте скажем, как можно неопределеннее, — понять семантические понятия в свете других» [Davidson, 1984, p. 219]. Такая трактовка семантических понятий вытекает из более общей позиции Дэвидсона, которую можно охарактеризовать как сочетающую в себе онтологический монизм и концептуальный дуализм. Некоторые сложные по своей структуре объекты и явления (человеческие существа, человеческое поведение, человеческая речь и т. п.), будучи физическими по своему онтологическому статусу, допускают принципиально разные способы описания — физические и ментальные (или лингвистические); причем эти описания не могут быть редуцированы друг к другу. Поэтому Дэвидсон признает, что хотя «лингвистические явления есть не что иное, как поведенческие, биологические или физические явления, описанные с помощью экзотических понятий значения, референции, истины, утверждения и т. п.», этот факт «не гарантирует… возможности их концептуальной редукции» к словарю физики [Davidson, 1990, p. 315]. Задача состоит в том, чтобы «преодолеть разрыв» между семантическим и интенциональным, с одной стороны, и физическим — с другой, и именно эту задачу призвана решить теория радикальной интерпретации.

Подобно Куайну, Дэвидсон отводит ключевую роль в своей теории согласию или несогласию носителей исследуемого языка с теми или иными предложениями. Он пишет: «Мы будем отмечать, при каких условиях носитель неизвестного нам языка согласится или не согласится с различными его предложениями. Соответствующие условия мы и будем считать условиями истинности этих предложений. Мы должны будем допустить, что в простых или очевидных случаях он согласится с истинными и не согласится с ложными предложениями, — это допущение неизбежно, поскольку допускать иное неразумно» [Davidson, 1984, p. 62]. Это означает, что «все данные в пользу или против теории истины (интерпретации, перевода) имеют вид фактов о том, какие события или ситуации в мире побуждают или побудили бы тех, кто владеет языком, согласиться или не согласиться с каждым предложением в репертуаре говорящего» [Davidson, 1984, p. 230]. Однако, в отличие от Куайна, Дэвидсон не принимает бихевиористскую трактовку согласия как механической реакции на сенсорные стимуляции. Для него согласие является интенциональным актом, т. е. действием, имеющим определенные разумные основания. Считать какое-то предложение истинным значит иметь определенное мнение, которое, как и любое другое мнение, полагает Дэвидсон, может проявляться в поведении человека. Когда, к примеру, человек считает предложение

Наиболее важное различие между Куайном и Дэвидсоном в трактовке радикального перевода и интерпретации касается условий, которые побуждают туземцев согласиться или не согласиться с тем или иным предложением. Если Куайн описывает эти условия согласия в терминах сенсорных или невральных стимуляций поверхностей тела туземцев, то для Дэвидсона подобная их трактовка является уступкой эмпиристскому «мифу данного», т. е. идее о том, что концептуально необработанные сенсорные стимуляции образуют основания знания и значения. Сам Дэвидсон описывает условия согласия в терминах макроскопических объектов и событий, поскольку считает, что основания знания и значения должны быть публично доступными. Сенсорные возбуждения, считает он, безусловно, фигурируют в каузальной связи между объектами и событиями, с одной стороны, и тем, что мы считаем и с чем соглашаемся, — с другой. Но считать их данными, на которые опираются наши мнения и представления, нельзя, так как люди по большей части не знают о невральных причинах своих мнений, а полностью не знать о данных, на которых основываются их мнения, они просто не могут. Кроме того, если между данными и соответствующими мнениями имеют место логические отношения (подтверждения, опровержения и т. п.), то невральные события в подобных отношениях не участвуют.

Как мы уже отмечали, свой подход к решению онтологических проблем Дэвидсон назвал «методом истины в метафизике». В статье с одноименным названием (1977) он пишет, что этот метод не является его изобретением, до него им пользовались такие философы, как Платон, Аристотель, Юм, Кант, Рассел, Фреге, Витгенштейн, Карнап, Куайн и Стросон. В свою заслугу Дэвидсон ставит лишь явную формулировку этого метода и обоснование его философской значимости. Основную идею метода он видит в том, что наиболее общие особенности реальности выявляются путем исследования общей структуры языка. Оправданием данному методу, по мнению Дэвидсона, служит то обстоятельство, что использование языка людьми напрямую зависит от имеющегося у них общего и по большей части верного представления о мире, ибо без такого представления успешная коммуникация между людьми была бы невозможна. Поскольку же язык является средством коммуникации благодаря тому, что его предложения, как лингвистические репрезентации представлений, могут быть истинными или ложными и истинные предложения детерминируют значения содержащихся в них слов, анализ языка позволяет нам сделать онтологические выводы.

Вместе с тем Дэвидсон подчеркивает, что решение онтологических вопросов должно осуществляться в рамках всеобъемлющей теории, ибо «когда мы изучаем термины и предложения напрямую, а не в свете всеобъемлющей теории, мы вынуждены привносить метафизику в язык; мы приписываем роли словам и предложениям в соответствии с категориями, которые мы постулируем независимо от языка на эпистемологических или метафизических основаниях» [Davidson, 1984, p. 205]. При таком подходе в центре внимания философов оказываются вопросы о том, должны ли существовать универсалии, соответствующие предикатам, или должны ли соответствовать необозначающим именам или дескрипциям предметы, не существующие в пространстве и времени, но обладающие иным видом бытия и т. п. Дэвидсон отвергает подобную постановку онтологических вопросов, ибо он стремится прочно опереть онтологию на анализ структуры естественного языка, не привнося иных — эпистемологических или метафизических — соображений, а для этого ему нужна всеобъемлющая теория языка, отвечающая ряду требований.

Во-первых, в этой теории должны исследоваться условия истинности предложений, поскольку «если мы хотим выявить наиболее общие особенности мира, то мы должны обратить внимание на то, что делает некоторое предложение языка истинным» [Дэвидсон, 1998, с. 281]. Таким образом, искомая теория должна быть теорией истины для естественного языка. Во-вторых, теория языка должна быть композициональной: она должна указывать, каким образом каждое из потенциально бесконечного числа предложений языка строится из конечного числа семантически значимых атомов с помощью конечного числа применений конечного набора правил. В-третьих, эта теория должна воплощать в себе холистский подход к языку, т. е. язык должен трактоваться как целое, свойства которого не являются простыми функциями от свойств его частей. Хотя важность лингвистического холизма подчеркнул Куайн, однако он, по мнению Дэвидсона, не придал ему метафизического значения. В-четвертых, теория должна обходиться минимальным «семантическим багажом»; например, в определении условий истинности некоторого предложения, по возможности [106], не должно содержаться концептуальных средств, которых нет в данном предложении. Всем этим требованиям, как нетрудно догадаться, отвечает разработанная Дэвидсоном истинностно-условная семантика. Именно она, считает Дэвидсон, позволяет раскрыть логическую структуру естественного языка и делает понятным построение онтологических выводов. Непосредственным указателем «онтологических обязательств» служит при этом квантификация: «Онтологический вопрос выходит на поверхность только там, где теория находит квантификационную структуру, а именно — там, где наилучшим объяснением определенного вида истинностных зависимостей служит систематическое соотнесение выражений с объектами» [Davidson, 1984, p. 210].

В своей статье «Метод истины в метафизике» Дэвидсон разбирает различные способы применения этого метода и показывает, какие онтологические последствия имеет выбор того или иного семантического решения. Например, если принять в теории истины следующее правило: «Предложение, состоящее из единичного термина, за которым стоит одноместный предикат, истинно, если и только если объект, именуемый этим единичным термином, принадлежит к классу, заданному данным предикатом», то для предложения «Сократ мудр» из этой теории будет выводиться Т-предложение: «„Сократ мудр“ истинно, если и только если объект, именуемый „Сократ“, принадлежит к классу, задаваемому предикатом „мудр“». В этом случае формулировка условий истинности содержит два семантических понятия (именование и задание класса), не относящиеся к концептуальным средствам предложения «Сократ мудр», а стало быть, встает вопрос о том, какие сущности или объекты соответствуют предикатам. Мы можем избежать этих нежелательных последствий, считает Дэвидсон, сформулировав иначе наше T-предложение: «„Сократ мудр“ истинно, если и только если Сократ мудр» и включив в теорию истины следующие постулаты: (1) объект, именуемый «Сократ», есть Сократ; (2)

То, как следует применять метод истины в метафизике, Дэвидсон демонстрирует на примере событий как особой категории сущностей, которую, по его мнению, необходимо включить в онтологию.

На протяжении всего своего творчества Дэвидсон оставался ревностным приверженцем семантической теории истины Тарского, однако он отвергал дефляционизм, согласно которому все содержание понятия истины сводится к тому, что выражается схемами вроде T-предложений. По его мнению, хотя «конвенция T воплощает наши лучшие интуиции в отношении того, как используется понятие истины» [Davidson, 1984, p. 195], Тарский не сказал «все, что можно сказать об истине», потому что он не объяснил, что общего имеют предикаты истинности в разных языках [Davidson, 1996, p. 263–278]. Поскольку, согласно Дэвидсону, понятие истины выражает существенное свойство и он расценивает каждый отход от парадигмы Тарского как причиняющий «вред» семантике, для него вопрос об истине стоит так: как семантическая теория должна быть дополнена?

Вначале Дэвидсон полагал, что семантическая теория истины является вариантом корреспондентной теории и поэтому понятие истины выражает идею «соответствия между языком и чем-то еще», однако в статье «Истинно относительно фактов» (1969) он подверг критике, как он говорит, «стратегию фактов», согласно которой предложение истинно, если и только если есть факт, которому оно соответствует. Вместе с тем, по его мнению, определение истины Тарского «заслуживает быть названным корреспондентной теорией из-за той роли, которую играет в нем понятие выполнимости» [Davidson, 1984, p. 48], ибо именно это понятие и выражает наиболее адекватным образом идею соответствия. Истолкование соответствия в терминах отношения выполнимости имеет, согласно Дэвидсону, ряд важных преимуществ; в частности выполнимость, будучи не столь жестким отношением [109] между языком и миром, не предполагает строгих требований в отношении того, что должны включать в себя те сущности в мире, которым соответствуют предложения: при таком подходе «эти сущности — не более чем произвольным образом сгруппированные объекты, по которым пробегают переменные нашего языка». Однако простота этих сущностей «компенсируется тем, что предпринимаются усилия объяснить отношение между ними и предложениями, поскольку при описании выполнимости должны приниматься во внимание все релевантные для истинности особенности каждого предложения. Результат очевиден: при объяснении истины в терминах выполнимости задействуются все концептуальные ресурсы языка, связанные с его онтологией» [Davidson, 1984, p. 49].

Какое-то время спустя Дэвидсон отказался и от «стратегии выполнимости», решив, что идея существования вещей, которые делают предложения или мнения истинными, ничего не объясняет [Davidson, 2001, p. 154–155]. В статье «Когерентная теория истины и знания» (1981) он заявил о своей приверженности к когерентной теории истины. Свое решение он объяснял тем, что мнение может быть обосновано с помощью другого мнения только в согласованной системе мнений, но поскольку, считал он, эта система мнений должна быть в основном истинной, когерентная теория в его понимании означает признание реализма в отношении истины и внешнего мира [Davidson, 2001, p. 137–138]. В ходе дискуссии с Р. Рорти, вызванной упомянутой статьей, Дэвидсон признал, что название «когерентная теория» вводит в заблуждение и что его «представление об истине равносильно отказу от когерентной и корреспондентной теорий и должно быть квалифицировано как принадлежащее к прагматистской традиции» [Davidson, 2001, p. 154]. Однако в отличие от Рорти он не усматривает смысл прагматистской трактовки истины в том, что об истине нельзя сказать ничего философски интересного; напротив, для него заслуга прагматистов, и прежде всего Дьюи, состоит в том, что они указали на связь понятия истины с языком, мышлением и деятельностью человека. Согласно Дэвидсону, «ничто не считалось бы предложением и, стало быть, понятие истины не имело бы применения, если бы не было созданий, использующих предложения» [Davidson, 1990, p. 300].

Последним поворотом в развитии идей Дэвидсона об истине стало признание им неопределимости этого понятия. Отчасти это признание обусловливается его общим скептическим отношением к философским определениям. По его мнению, со времен Сократа философам не удавалось определить ничего, кроме наиболее тривиальных понятий. Но главное, считает Дэвидсон, состоит в том, что понятия вроде истины, знания, причины и т. п. представляют философский интерес именно потому, что они являются «наиболее элементарными из имеющихся у нас понятий — понятиями, без которых… мы не имели бы понятий вообще» [Davidson, 1996, p. 264], поэтому бесполезно пытаться определить их в терминах каких-либо более простых или фундаментальных понятий.

Важно отметить, что неопределимость истины не означает для Дэвидсона ее проблематичности. Наоборот, по сравнению с другими понятиями (такими, как значение, мнение и т. п.) истина является «совершенно прозрачной» и «элементарной». Именно поэтому, считает он, ее можно принять за исходное понятие и использовать для экспликации понятия значения: «по сравнению с истиной значение не только более темное понятие; оно, очевидно, предполагает ее, ибо если вы знаете значение произнесенного предложения, то это значит, что вы знаете условия его истинности» [Davidson, 1996, p. 278]. Истина интуитивно понятна любому, кто использует язык; это интуитивное понятие истины отражает то общее, что имеют предикаты истинности, применяемые к разным языкам. Но если истина является неопределяемым понятием, то как можно дополнить семантическую теорию Тарского? По мнению Дэвидсона, это можно сделать, связав истину с понятием значения, а через него — с понятием пропозициональных установок и человеческой деятельностью.