Духовная культура делится на обиходную и событийную. Событийный ее слой — сочиняемые одна за другой книги, вдруг приобретшие известность авторские имена, неслыханные прежде мелодии и невиданные живописные композиции, только что возведенные постройки и монументы, неожиданные для публики мысли и публичные о них споры. Это учреждаемые и отменяемые празднества, преходящие репутации людей и явлений. Это день ото дня воздвигаемые и день ото дня повергаемые кумиры. Небывалость — вот непременный признак культурного события. Совокупность таких событий — плоть и кровь эволюции, неиссякаемого потока новизны.

Многим из них суждена короткая жизнь. Это поденки, обреченные на скорое забвение. Другие события не подвержены или почти не подвержены старению. В качестве «вечных спутников» они сопровождают поколения, все больше от них отдаляющиеся. Таковы Нестор–летописец и Пушкин, «Слово о полку Игореве», Гоголь, Толстой и Достоевский… То, что некогда было культурным событием, переходит в разряд культурного обихода.

Эта метаморфоза не всегда протекает гладко. Пример — драматические события, сопутствовавшие московскому книгопечатанию эпохи анонимной типографии 1550–х гг. и Ивана Федорова. Интрига, о которой он сам упомянул в послесловии к львовскому Апостолу 1574 г. и которая заставила его продолжить книжное дело на Волыни, видимо, имела и культурную подоплеку. Такое небывалое для Руси событие, как печатный станок, не могло вызвать всеобщего, немедленного и безоговорочного признания. Дело не в пресловутой рыночной конкуренции писцов и типографов: печатная продукция и тогда, и позднее была дороже рукописной, так что имущественным интересам переписчиков ничто не угрожало. Дело и не в пресловутой «московитской» отсталости: достижения западной цивилизации хотя бы в военном искусстве не встречали отпора и легко усваивались Русью. Но в этом случае техническое новшество затрагивало духовную жизнь и естественным образом породило сложные проблемы.

Иван Федоров выпускал авторитетные, «душеполезные», служебные тексты, которые с точки зрения средневекового человека представляли собою сумму «вечных истин». Механическое тиражирование истин смущало русские умы: разве книги можно печь, как подовые пироги? Конечно, это ремесло, потому что писцу и писателю, равно как золотых дел мастеру, кузнецу, строителю, изографу, роспевщику, потребны образцы. Все вообще люди работают «по образу и подобию», учил на заре славянской письменности Иоанн Экзарх Болгарский. Один Бог творит «хотением», лишь его творчество — «чистаа словеса» [Шестоднев,

Обиходный слой составляет фундамент слоя событийного. Обиход слагается из «прописей», из принятых каждой социальной и культурной формацией аксиом, трактующих о добре и зле, о жизни и смерти, о прекрасном и безобразном, определяющих поведенческие структуры, нравственные и эстетические запреты и рекомендации. Естественно, что обиходный слой весьма консервативен; он меняется гораздо медленнее, нежели событийный. Обиход трудно описывать, потому что это обиход, который сам себе довлеет и сам собою разумеется. В периоды «спокойного» развития о нем не спорят, носители обихода его как бы не замечают (в отличие от сторонних, воспитанных в иной среде наблюдателей; заметим, что посетившие «Московию» иностранные путешественники и послы, начиная с Николая Поппеля и Сигизмунда Герберштейна, интересуются прежде всего обиходом — религией, нравами, семейным укладом и т. д.). Но в эпохи скачков обиход превращается в событие. И старые, и новые аксиомы становятся предметом обсуждения, предметом отрицания или апологии: на переломе культура всегда испытывает потребность в самопознании и занимается им.

Те люди «бунташного века», которые очевидный для всех закат Древней Руси переживали как мучительную утрату, как национальную и личную катастрофу, не могли понять, чем плох освященный временем старинный уклад. Им было невдомек, какая надобность в коренной ломке жизни огромной страны, с честью вышедшей из испытаний Смуты и крепнувшей год от году. Их поистине апокалипсическому отчаянию всегда сопутствовало недоумение: «Русь, чего–то тебе захотелося немецких поступков и обычаев!» [Аввакум,

136

]. Это недоумение сквозит, например, в соловецкой челобитной царю Алексею Михайловичу, составленной в сентябре 1667 г. «Учат нас ныне новой вере, якоже… мордву или черемису», — писали соловецкие монахи. Учат чему–то, о чем «не точию мы, но и прадеды, и отцы наши… и слухом не слыхали». «Неведомо для чего» — вот слова, которые выражают дух соловецкой челобитной [цит, здесь и ниже по: Барсков,

12–27

].

В том, что официальная Россия ударилась то ли в грекофильство, то ли в латинство, традиционалисты усматривали прямое вероотступничество. «Выпросил у Бога светлую Росию сатана, — восклицал протопоп Аввакум, — да же очервленит ю кровию мученическою» [Аввакум,

95

], Соловецкие иноки отождествляли вероотступничество с покушением на национальную историю. «Многии иноземцы посмехаютца нам и говорят, будто мы… веры по се время не знали, а будет и знали, то ныне заблудили, потому что де ваши книги переменены по новому и с прежними вашими книгами, кои при прежних царех были, нынешние книги ни в чем не сходятца, и нам, государь, противу их ругательства ответу дать нечево, потому что они нас укоряют делом… Не вели, государь, тем новым учителем… истинную нашу Православную веру… изменити… чтобы нам… тою новою верою прародителей твоих государевых и святых не посрамить, а иноземцам и наемником… впредь дерзновения не подати». Так сочинители челобитной высказали опасения за историческое достоинство Руси.

«Новые учители», адепты барочной культуры, смотрели на вещи в сущности так же, как соловецкие монахи, — только с оборотной стороны. Именно о насмешках иностранцев и с такой же обидой упомянул, например, Сильвестр Медведев, убеждая в 80–х гг. царевну Софью Алексеевну завести в Москве Академию, регулярную высшую школу по образцу киевской и Виленской:

Слова «секуляризация», «обмирщение», «эмансипация», «освобождение», «личностное начало», «индивидуализация» — едва ли не самые частые в историко–культурных размышлениях о XVII веке [см. Лихачев, 1973б,

138–164

]. Это понятно, потому что речь идет о ключевых, адекватных эпохе понятиях, о необратимом процессе освобождения искусства вообще и литературы в частности «от подчинения церковным и узко государственным интересам» [Лихачев, 1973б,

139

]. Обычно предметом таких размышлений избирается новизна (конечно, в сопоставлении со стариной и в противопоставлении ей) — новые жанры и персонажи, сюжеты и темы; новая музыка, порвавшая узы, которые связывали ее с обрядом и с церковнослужебными текстами; новая живопись — именно

живопись

, ибо она руководствуется миметическим принципом и подражает «чувственным вещам»; придворный театр и силлабическая поэзия — явления, наглядно свидетельствующие о профессионализации искусства.

Но секуляризация захватывает и феномены, извечно присущие человечеству, — такие как смех и трагедийность. Если верно, что в официальной доктрине средних веков провиденциализм и «душеполезность» — фундаментальные принципы, правила без исключений, то эти правила должны подчинять себе и юмор, и трагизм. Тогда их судьба — частный случай эволюции культуры от телеологии к эстетике, от целесообразности к художественности.

Такова логика вещей. Однако силлогизм можно считать лишь некоей экспозицией, лишь импульсом к раскрытию темы: и трагическое, и комическое облачается в эпохальные и национальные одежды. Что до смеха, то на Руси он связан со скоморошеством. Интерпретация скоморошества есть по сути дела интерпретация древнерусского смеха и веселья. Как раз в XVII в. скоморошество подвергалось прямым, регулярным, жестоким репрессиям церковных и светских властей. Как известно, кризис любого культурного феномена всегда даст обильную пищу для размышлений о его смысле, его исторической роли.

В русском культурном сознании скоморошество отождествляется с публичным весельем и смехом. Скоморохи — площадные лицедеи, плясуны и песенники, гудочники и волынщики, петрушечники и медведчики. Это заводилы народных игрищ и потех, профессиональные артисты, жертвующие искусству житейскими благами и удобствами, что ясно из пословиц: «Всякий спляшет, да не как скоморох»; «Скоморох голос на гудке настроит, а житья своего не устроит». Тождество это закреплено языком, ибо слова «скоморох» и «веселый» суть синонимы, равнозначно и равноправно употребляемые в документах XVI–XVII вв.

Между тем о полном тождестве не может быть и речи. Строго говоря, это культурная иллюзия. Какая–то часть скоморошьего репертуара — не исключено, что весьма значительная, — была вполне серьезной [см., напр., Веселовский, 1883,

Средневековая Русь знала и принцип диспута (существовал даже особый жанр «прения»), и реальные, очные и заочные, устные и письменные учено–философские споры. Можно сказать, что с диспута началась христианизация Руси: средневековые книжники нимало не сомневались в том, что описанное «Повестью временных лет» «испытание вер» перед лицом князя Владимира действительно имело место. В XVII в. ученые прения стали непременным элементом культуры.

При царе Михаиле, когда царевну Ирину хотели выдать за датского королевича Вольдемара, справщик и поэт Иван Наседка вел диспуты с пастором Фельгабером. В 1627 г. состоялось «прение» московских книжников с Лаврентием Зизанием, вследствие чего был запрещен составленный последним Катехизис [см. Прение,

80–100

]. Симеон Полоцкий в 1666 г. состязался с заключенным Аввакумом: «И августа в 22 и в 24 день Артемон (А. С. Матвеев. — А. П.) был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику» [Аввакум,

331

]. Еще при Питириме (т. е. между 7 июля 1672 г. и 19 апреля 1673 г.) Симеон Полоцкий публично спорил с Епифанием Славинецким в патриаршей Крестовой палате [Остен,

71

; Ротар,

390–395

]. В 1685 г. поэт и философ–люллианец Ян–Андрей Белобоцкий вызвал на диспут братьев Лихудов, чтобы дезавуировать их как возможных руководителей новоучреждаемой Славяно–греко–латинской академии. Судя по составу присутствующих, это было большое событие: за ходом спора следили И. А. Мусин–Пушкин, племянник патриарха Иоакима, будущий граф и начальник Монастырского приказа, а также Апраксины, братья царицы Марфы Матвеевны, юной вдовы царя Федора Алексеевича [см. Горфункель, 1902а,

201

]. Самым известным и трагическим по своим последствиям было знаменитое «прение о вере» в Грановитой палате, где Никита Добрынин–Пустосвят пытался посрамить Иоакима и царевну Софью. Это произошло 5 июля 1682 г., а через шесть дней диспутант сложил голову на Лобном месте.

Как толковать это учащение диспутов — как только количественное приращение или же как качественную перемену? Очевидно, речь должна идти о некоем новом качестве. Дело в том, что в XVII в. обсуждается самая идея спора. Одни его страшатся, другие, напротив, всячески превозносят. Первая точка зрения выражена в известном рассуждении «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» (автором, видимо, был Евфимий Чудовский). Здесь высказаны открытые опасения по поводу логики и диспутов, причем обе темы соотносятся с «лукавыми иезуитами» (они в 80–х гг. на несколько лет получили право пребывания в России). «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истинны… лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет? <…> Любопрения (свободные диспуты. — А. П.), потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострада Малая Россия» [цит. по: Миркович,

Апология спора содержится в любопытном документе, которому издатель дал заглавие «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарида с Николаем Спафарием в Москве в 1671 г.» [Голубев, 1971,

Дальше три присяжных схоласта продолжали «истязать» пришельца по множеству вопросов — о Троице, о чинах небесных сил, о том, каким образом ангелы, «безплотни суще», разговаривают между собою. Спафарий то и дело попадал впросак. Паисий Лигарид пожалел его и сказал: «Нечаянное се состязание», на что последовала реплика Симеона Полоцкого: «Яко нечаянное, того ради приятншее». «Истязаемый» попытался отшутиться: «Убо смерть нечаянная приятншая? Глаголем о нечаянных радостных, а не печальных».

Описанная в предшествующих главах ситуация — это ситуация культурного переворота. В эпохи скачков старина и новизна демонстрируют взаимную враждебность и настаивают на несовместимости. Иногда победители доходят до крайностей, как те христиане, которые сожгли Александрийскую библиотеку или уничтожили письменность майя. В других случаях имеет место забвение (именно об этом сокрушался Никита Добрынин: «На всех забвение пришло») [Румянцев,

226

]. Но ставить на него опасно не только для выморочной, но и для молодой культуры: новизна перестает быть новизной и тоже подвергается забвению. Как сказал Симеон Полоцкий,

Ему и его ученикам силлабические стихи казались музыкой. Для Симеона его вирши — «гусль доброгласная… усердием уструненная, бряцалом пера биенная» [Полоцкий,

108

]. Слово carmen он переводил как «рифм» (т. е. ритм), стихи, вирши — и песнь 

[93]

. Карион Истомин предлагал царевне Софье читать его сочинения как партитуру: