Исследуя поэтическую лексику в произведениях современных арабских поэтов, можно наблюдать как сохранение традиционности, использование ими образных средств, уходящих корнями в глубь веков, так и элементы новаторства, связанного с потребностью выразить чувства, созвучные эпохе. Вместе с тем лексика и традиционных, и новаторских произведений сохраняет относительное единство. Проблема традиций и новаторства связана с вопросом о народности творчества того или иного поэта см. [255а].

Творчество египетского поэта Ахмеда Рами (род. в 1892 г.) постоянно привлекало и привлекает к себе внимание критиков и литературоведов. Интересной работой, подводящей как бы итог высказываниям критики, является книга арабской исследовательницы Нимат Ахмед Фуад «

Ахмед Рами.

Повесть о поэте и песне» [277], опубликованная в Каире в июне 1973 г. Ее автор относит Ахмеда Рами к поэтам романтического направления [277, с. 92], подчеркивая изысканность и аристократизм его творчества и противопоставляя его реалистическому направлению египетской поэзии, которое она называет народным искусством (ал-фанн аш-ша‘бӣ) или народностью (аш-ша‘биййа) [277, с. 136-137]. В противоположность этому мнению автор предисловия к «Дивану» поэта Салих Джаудат упрекает Ахмеда Рами в «чрезмерной» народности, говорит о своем неприятии этой особенности творчества поэта: «Я не любил в своей жизни ни одного поэта так, как я любил Рами, и я не воевал в своей жизни с каким-либо поэтом так, как я воевал с Рами… Ведь он растратил цвет своей жизни в сочинении песен на народном языке, разновидности заджаля» [229, с. 7]. Критик предельно ясно обнаружил причины своего несогласия с поэтом — это «сочинение им песен на народном языке», приверженность к народному искусству, хотя Салих Джаудат и признает, что поэт поднял заджаль от низов к вершинам. В чем же проявляется народность поэзии Ахмеда Рами, с одной стороны, и аристократизм — с другой?

Н. А. Фуад утверждает, что «яснее всего противоречие между романтизмом и народностью проявляется в лексике». Она подчеркивает, что Рами избегает простонародных выражений и слов и выбирает слова, приятные слуху образованных людей, «выбирает лексику, включающую в себя слова т̣айф, х̮айа̄л, которая нравится его поклонникам из образованных людей» [277, с. 136-138]. Действительно, слова т̣айф «призрак, видение, тень, образ» и х̮айал «возражение, мечта, фантазия, иллюзия» употребляются в старой арабской поэзии, являясь одним из ее традиционных образов

Однако следует заметить, что эта лексика вовсе не чужда народной арабской поэзии. Приведем следующие примеры:

1) Из собрания песен бродячих уличных певцов Каира XVI в.:

Предметом любви суфийской мистической поэзии является божество — Аллах. Вместе с тем в настоящее время в суфийской поэзии, а также в поэзии, находящейся под воздействием суфизма, наблюдается некоторое изменение тематики, уделяется внимание новым темам современности — политической и общественной жизни страны, особенно национально-освободительному движению и международной политике. Однако и новая тематика подается в старых традиционных формах.

Мы рассмотрим творчество представителей современной суфийской поэзии, поэтов, испытавших на себе влияние различных литературных направлений: неоклассицизма, романтизма, экзистенциализма,— а также фольклора. Прежде всего это суданские поэты. Их выбор обусловлен тем, что суданская литература, в частности поэзия, за пределами Судана изучена мало. Арабская критика находит объяснение этому в оторванности Судана от всего мира в период колониальной зависимости. Так, критик Ахмед Абу Саад писал: «Большинство из нас в арабских странах, если не сказать все, почти ничего не знаем о Судане, хотя бы даже о его географическом положении. Возможно, причина этого — неблагоприятные условия, в которые попала страна со времени оккупации ее английскими войсками под командованием Китченера в 1898 г. С этого момента и вплоть до получения Суданом независимости в 1956 г. он был оторван от внешнего мира» [9, с. 109].

В настоящее время отрыв суданских литераторов от остального мира практически ликвидирован. Хартумский университет, вокруг которого группируются значительные литературные силы, имеет связи со всеми странами мира: здесь преподают профессора из различных арабских стран, из Англии, Голландии, Канады и др. Хартумский университет имеет договор о научном сотрудничестве с С.-Петербургским университетом. В Хартуме работают преподаватели из Российской Федерации. Суданские преподаватели, аспиранты, студенты стажируются и учатся в вузах России. Наступил момент, когда исследование суданской литературы находит достойное место в кругу литературоведческих работ отечественных востоковедов.

В развитии общественной мысли Судана большую роль играли суфийские мистические братства, их иногда называют сектами [см. 185]. 3. И. Левин, исследуя специально арабскую общественную мысль писал: «Официальные школы ислама отступают здесь (в Судане.—

Исламский мистицизм, иначе суфизм, распространился в VIII в. Основные черты суфизма — требование аскетизма, самоотречения, стремление к мистическому экстатическому единению с богом, а для восточных районов арабского халифата особенно характерна была пантеистическая теософия [22, с. 85]. Из многих выдающихся поэтов и ученых, придерживавшихся суфизма, можно назвать следующих: Ибн Сина — великий среднеазиатский ученый, философ и поэт (X-XI в.); Ибн Араби — арабо-испанский поэт-философ (XII-XIII в.), автор своеобразной энциклопедии суфизма «Мекканские откровения», которая содержит фантастические описания загробного мира; полагают, что она оказала влияние на Данте [35]; Омар Хайям — персидский поэт (XII в.), который звал к нравственной чистоте, к прекрасному, любви к богу; даже те его рубаи, которые воспевают вино, любовь, природу, наслаждение, иногда толкуются в мистическом аллегорическом смысле; Омар ибн ал-Фарид — египетский суфий и знаменитый лирический поэт (XIII в.), «султан влюбленных», прославлявший любовь, счастье, вино, что понимается аллегорически как религиозное самозабвение, любовь к богу, блаженство в единении с ним; Абд ал-Ваххаб аш-Шарани [159] — египетский ученый, автор теоретических и исторических сочинений о суфизме (XVI в.), известный своими демократическими убеждениями.

В народной поэзии кочевых арабов лирический герой — это обычно незаурядная личность, не только рыцарь, охотник и влюбленный, но и поэт, выразитель славы своего племени. Он не простой стихотворец, а вождь, жрец, пророк и учитель [52, с. 137]. Такого лирического героя мы находим в стихах суданского поэта ал-Харделло.

Как только Судан обрел независимость (1 января 1956 г.), суданские филологи особенно активно стали работать над изучением фольклора родной страны. Институт афро-азиатских исследований при Хартумском университете имеет специальное фольклорное отделение. Ведется собирание наследия народных поэтов. В 1958 г. Абд ал-Маджид Абдин, профессор Хартумского университета, специалист в области семитского языкознания, собрал стихи прославленного народного поэта ал-Харделло, которого называют эмиром народной суданской поэзии. Он был вождем племени аш-шукрийя

[5]

, обитающего в местности ал-Бутана, где в древности находилось знаменитое государство Мероэ [243; 245; с. 3-23]. Поэзия ал-Харделло выражает дух бедуинской жизни и естественно — племенные интересы. Абд ал-Маджид Абдин снабдил собрание стихов ал-Харделло предисловием о жизни поэта и его творчестве.

Ученик Абд ал-Маджида Абдина, ныне профессор Хартумского университета Ибрахим ал-Харделло, внук поэта, продолжил собирание стихов своего деда. В 1971 г. он опубликовал «Диван ал-Харделло» [186]. Поэзии ал-Харделло посвящены также работы суданских фольклористов ат-Тахира Абд ал-Карима [232] (1969 г.) и Сеййида Хамида Хуррейза [222] (1976 г.). На русском языке краткие упоминания о нем есть у Н. К. Коцарева [69, т. 8, с. 220] и В. П. Демидчика [41, с. 16].

Ал-Харделло родился приблизительно в 1830 г., умер в 1917 г. Его отец Ахмед-бек Абу Синн (1790—1870) в течение десяти лет (1860—1870 гг.) был суданским губернатором Хартума и главой конгломерата племен, кочевавших между Белым Нилом и границами Эфиопии. По описанию ат-Тахира Абд ал-Карима, «поэт был высок ростом, смугл, с широким лицом, на правой щеке у него рубец, говорят, от удара меча, короткие усы, тонкий нос, большие глаза, он сутул и всегда носит одежду бедуинского покроя из хлопчатобумажной ткани» [232, с. 2]. Он отличался горячим нравом и пылким темпераментом.

Основной жанр поэзии ал-Харделло — любовное стихотворение, газаль. Наряду с традициями арабской поэзии, восходящими к Омару ибн Абу Рабиа и поэтам узритского направления, его творчество отражает и воздействие суданского фольклора. Ибрахим ал-Харделло пишет о его творческом направлении так: «Путь ал-Харделло в поэзии и его метод представляют среднее между школой Омара и школой Джамиля. По нашему мнению, это восходит к образу жизни и социальным условиям, которые сформировали личность поэта и придали его искусству характер, отличный от обеих вышеназванных школ. Ал-Харделло жил в бедуинско-оседлой аристократической среде, где много и племенных ценностей, и суровости пустыни. Если мы находим в его поэзии мягкость и некоторую интеллигентность, то причины этого кроются в той доле цивилизации, которой он мог пользоваться. Если мы обнаруживаем в его стихах значительное отражение кочевых условий и горячность, достигающие той же степени трагичности и возвышенности чувств, что и в поэзии узритов, то проистекает это из известной схожести его образа жизни с образом жизни узритов [186, с. 7-8].

В лирической поэзии арабов за традиционной лексикой и обычными образами, приобретающими роль символов, часто скрыт глубокий социальный смысл. Более того, социальный подтекст, может быть, и не вполне ясный неподготовленному читателю, существует почти во всех любовных песнях. В данном разделе работы рассматриваются фольклорные песни арабской свадьбы. Известно, что язык, специфические обороты речи фольклорных произведений чрезвычайно устойчивы, долговечны, неизменны в течение долгого промежутка времени. «Готовые устойчивые поэтические формулы вновь осмысляются и присутствуют в народной поэзии уже для выражения иных чувств, иных настроений» [48, с. 15]. По отношению к арабской поэзии это явление наблюдается и в литературных, и в фольклорных произведениях. Социальные мотивы особенно наглядно прослеживаются в арабских свадебных песнях, хотя традиционная лексика и обычные формулы пронизывают их от начала до конца.

В конце XIX — начале XX в. в Египте выходят в свет многочисленные издания на народном языке — египетском диалекте. На книжный рынок поступают народные поэтические диваны и собрания песен. Широко известны собиратели и сочинители таких песен: Хасан ал-Алати, автор сборника «Тарвӣх̣ ан-нуфӯс ва муд̣х̣ик ал-‘абӯс» («Отдых для души и веселящий мрачного»), Ахмед Мухаммед ал-Куси, прославившийся заджалями с острой общественной тематикой, Мухаммед Имам ал-Абд, народный поэт, родители которого были привезены в Каир как черные рабы из Судана. Выходит в свет много таких сборников песен, заджалей и маввалей: «Кита̄б нуз-хат ал-‘а̄шик̣ ал-валха̄н» («Книга развлечения для пылкого влюбленного») Мансура Абд ал-Мутааля в 1906 г., «ал-Муг̣аннӣ ал-мис̣рӣ» («Египетский певец») и «Муфрих̣ ал-джинс ал-лат̣ӣф» («Радующий прекрасный пол») Махмуда Хамди ал-Булаки в 1904 г. и др. Сборники подобного типа известный фольклорист Ахмед Рушди Салих характеризует как ориентированные на средние классы городского населения, а часть из них он считает недостойными серьезного изучения [202, ч. 1, с. 43-46]. В целом же эта весьма значительная часть народной литературы не только Египта, но и других арабских стран почти не привлекает внимания критики. До сих пор нет систематического и полного обзора таких сборников песен и оценки их влияния на художественную жизнь общества. С подобным отношением к этим сборникам согласиться нельзя. Они прежде всего любопытны как образцы массовой поэзии, подчас содержат уникальные материалы и представляют значительный интерес для изучения истории египетского фольклора и египетского диалекта.

Рассмотрим, например, сборник «Муфрих̣ ал-джинс ал-лат̣ӣф» («Радующий прекрасный пол»), составленный музыкантом Махмудом Хамди ал-Булаки и изданный в 1904 г. Ал-Булаки записал песни египетских бродячих певиц, музыкантш и танцовщиц «ал-‘ава̄лим» [см. 175, т. 2, с. 65-66, 270-271], которые распевались в основном в женском кругу, обычно на свадьбах, а иногда также на торжественных церемониях, связанных с рождением ребенка, обрядом обрезания и т. п. До начала XX в. песни «ал-‘ава̄лим» играли значительную роль в музыкальной жизни и искусстве египтян. Крупный египетский писатель Тауфик ал-Хаким описывает таких певиц в романе «Возвращение духа» (1933 г.) [153, с. 76-93]. Кроме того, им написана также целая повесть об «ал-‘ава̄лим» (1934 г.), посвящение к которой гласит: «Певице Хамиде Александрийской — первому человеку, который научил меня слову «искусство» [218]. Песни «ал-‘ава̄лим» живут до сих пор. Этим певицам и танцовщицам посвящены оперетта Ахмеда Иззета ал-Харири («Свадьба Адили») 1967 г. [206] и популярный кинофильм «Берегись Зузу». Несмотря на то, что песни «ал-‘ава̄лим» поются в основном на свадьбах и воспевают прежде всего любовь, они содержат интересные сведения о жизни женщин из простого народа и о быте средних слоев египетского общества [ср. 221]. В них находят яркое отражение общественные отношения, религиозные предрассудки, социальное неравенство. Например, песня «Кто введет меня в департамент влюбленных»:

За кого отдаст меня замуж департамент влюбленных (‘ашик, мн. ‘а̄шик̣ӣн, 3)?

Среди народных арабских обычаев широко распространен кузенный брак, или брак между двоюродными братом и сестрой с отцовской стороны. Арабская пословица гласит: сын дяди может забрать девушку в жены даже со спины коня, везущего ее в дом новобрачного. Интересна народная баллада — маввал о Махрусе и Мабруке [214], которая отражает известное переосмысление народом этого обычая в новое время и даже его критику. В работах по арабскому фольклору подобные маввали никогда подробно не рассматривались.

Содержание мавваля следующее. В семье бедного крестьянина рождается девочка, которую назвали Мабрука. Девочка подросла и превратилась в красавицу. К отцу являются сваты от многих молодых людей, однако отец Мабруки отказывает всем — и богатым, и бедным, потому что считает Мабруку невестой Махруса, сына своего брата-богача. Так повелевает закон о кузенном браке. Однако богач, прослышав о намерениях бедного брата, смеется над ним и заявляет, что никогда не согласится женить сына на бедной девушке. Но к этому времени женихи Мабруки, уверенные, что ее судьба решена, прекратили свои домогательства. Несчастный отец от огорчения заболел и умер, вскоре за ним последовала и жена. Мабрука осталась одна без покровительства и помощи. Она батрачит в поле, с трудом обеспечивая себе пропитание, однако жестокое сердце дяди не смягчается. В это время Махрус живет в городе и предается всем соблазнам, которые ему предлагает и современная цивилизация, и шайтан: он находится в компании «золотой» молодежи, курит гашиш, важничает и не вспоминает о своей бедной кузине. У Махруса есть младший брат Мустафа, который ведет себя благочинно: учится в школе, посещает мечеть и не водит дружбы с веселой компанией. Мустафу волнует судьба красавицы Мабруки, и однажды он наносит ей визит с богатыми подарками, однако девушка отвергает его любовь. Однажды на веселой пирушке Махрус услышал новость, что один бедняк собирается жениться на Мабруке. Сердце его закипело от возмущения: ведь она — родственница богачей и, кроме того, по закону принадлежит ему. Мысли о Мабруке зажигают в нем сначала ревность, а потом и страсть. В это время умирает отец Махруса. Махрус очень быстро пускает на ветер все наследство и оказывается в трудном положении: он голоден, ему негде преклонить голову. Тогда он решает идти в дом к Мабруке и просить у нее помощи. Она предлагает Махрусу все свои ювелирные украшения, говоря, что он ей родной и опора ее чести. Махрус забирает украшения, продает их и возвращается к своей разгульной жизни, но через два месяца, когда деньги кончаются, вновь направляется к Мабруке и говорит, что его обокрали. Мабрука всему верит, а Махрус во время ужина подсыпает в стакан Мабруки наркотик. После этого девушка впала в забытье, и Махрус лишает ее невинности. Поняв, что произошло, Мабрука покидает дом, уходит в город и становится там служанкой. Хозяин пытается изнасиловать Мабруку, но она сопротивляется, убивает его и бежит. Отчаявшись найти новую приличную работу, она становится танцовщицей в кабаре. Тем временем в дом бывшего хозяина Мабруки является Махрус с шайкой бандитов, главарем которой он стал. Их хватает полиция, и Махрус оказывается в тюрьме. Младший брат Махруса Мустафа, будучи офицером полиции, участвует в аресте Махруса. Затем он отправляется в деревню и обнаруживает, что Мабрука сбежала. Однажды Мустафа, расследуя уголовное дело, идет в кабаре и видит там Мабруку. Он женится на ней, чтобы сохранить честь семьи и обрести свое счастье в жизни, потому что он любит Мабруку.

По занимательности, стремительному развитию событий, неожиданному их повороту сюжет баллады можно сопоставить со сказками «Тысячи и одной ночи», хотя в этом собрании подобной сказки нет. Бродячие рапсоды — шаиры, исполняющие такие баллады, должны привлечь внимание слушателей, и занимательность играет для них немаловажную роль. Как и в сказках, здесь налицо дидактический момент — нравоучение. Весь ход повествования приводит читателя или слушателя к мысли о необходимости перемен: несправедливо и губительно бесправное положение женщины, Мабрука сама не может выбрать себе мужа — выбирает отец, несправедливо и губительно следование устарелому обычаю: Мабрука могла бы хорошо выйти замуж, если бы не считала чем-то неизбежным исполнение закона о кузенном браке. Губительно и разлагающе влияние города: кутежи Махруса, его пристрастие к наркотикам, присоединение к шайке бандитов. Несмотря на критику устарелых обычаев, создатели мавваля не могут освободиться от чувства известной предопределенности событий судьбой — над героями баллады тяготеет неодолимый рок. Кроме того, хотя неизвестный автор и показывает нелепость устарелого обычая, но сам не в состоянии избавиться от мысли о его неизбежности. Не случайно в маввал введен и такой, казалось бы, лишний персонаж, как брат Махруса Мустафа. Показав невозможность, бессмысленность и даже вред брака Мабруки и Махруса, автор мавваля все же настаивает на том, что Мабрука должна выйти замуж за кузена. Для этого и нужен Мустафа. Но все же в маввале отражены и заметные перемены в жизни общества — ведь обычным наказанием за проступки Мабруки, по старинным обычаям, должна быть смерть, хотя она и не виновата в своих несчастьях, а здесь мы видим счастливый конец.

Мысль о фатальности кузенного брака можно проследить и в других маввалях на эту тему, например, в поэме «Самир и Карима» в варианте Ибрахима Сулеймана аш-Шейха [189]. Герои ее — также двоюродные брат и сестра, оба из бедной семьи. За Кариму сватается богатый паша, который после отказа пытается овладеть ею силой. Карима убивает его, и нареченный жених, двоюродный брат Каримы, Самир, женится на ней. Любопытно, что в обоих маввалях убийство насильника осуществляется самой девушкой. Эта сцена как бы повторяет сцену из средневековой арабской эпопеи об Антаре, когда Абла — жена и двоюродная сестра Антары — убивает персидского царевича Ардашира, который пытался овладеть ею силой [см. 50].

Среди лексических единиц в песнях о кузенном браке имеются слова, часто встречающиеся в газале: например, для выражения понятия «любовь» — хава̄ [189, с. 3], х̣убб, ваджд [189, с. 4]; предмет любви назван фарӣдат ‘ас̣р «жемчужина века» [189, с. 3], бинт зейй эл-бадр «девушка как луна» [189, с. 3]; лирический герой — ‘а̄шик̣ «влюбленный» [189, с. 4], он проливает слезы (дам’) [189, с. 4] в смятении (х̣ӣра) [189, с. 4], однако ему предопределено счастье (с‘ад) [189, с. 5]; зависть (х̣асад) и дурной глаз (‘айн) [189, с. 5] не могут этому счастью помешать.