Для изысканий по истории культуры, равно как и по истории религий, Китай представляет собой исключительно благодатное поле. Действительно, самые ранние археологические свидетельства восходят к VI и V тысячелетиям до н. э.; в целом ряде случаев можно наблюдать преемственность разных доисторических культур и даже точно определить их вклад в формирование классической китайской цивилизации. С другой стороны, так же, как китайский народ сложился в результате различных этнических сочетаний, так и его культура представляет собой сложный и оригинальный синтез, в котором, однако, возможно выявить многие составляющие.

Первая такая составляющая — неолитическая культура Яншао — по имени деревни, где в 1921 году были обнаружены крашеные глиняные сосуды. Вторая неолитическая культура, характеризуемая черной керамикой, была открыта в 1928 году вблизи Луншаня. Но лишь в пятидесятые годы, благодаря многочисленным раскопкам предшествующих тридцати лет, стало возможным классифицировать фазы и локальные вариации неолитических культур. С помощью радиоуглеродной датировки хронология была в корне пересмотрена. В Баньпо (провинция Шэньси) обнаружили самое древнее поселение, относящееся к культуре Яншао; радиоуглеродным методом его датировали приблизительно 4115 или 4365 гг. Поселение существовало на протяжении 600 лет в V тысячелетии. Но Баньпо представляет собой не первую стадию культуры Яншао. Согласно Бин-ди Хэ,

[1]

автору последней работы по доисторическому Китаю, земледелие было известно здесь еще в VI тысячелетии, так же как и одомашнивание животных, изготовление керамики и выплавка бронзы.

[2]

А ведь еще недавно развитие культур неолита и бронзового века в Древнем Китае объясняли проникновением туда агрокультуры и металлургии с Ближнего Востока. Мы не принимаем однозначно ничьей стороны в этом споре. Но нам представляется несомненным, что некоторые технологии были изобретены или радикально усовершенствованы в Китае. Столь же вероятно, что многие культурные элементы проникли в доисторический Китай с Запада — через Сибирь и степи Центральной Азии.

Археологические свидетельства позволяют нам получить сведения о некоторых религиозных верованиях; но было бы некорректно заключить, что эти верования охватывают всю религиозную систему доисторических обществ. Мифологию, теологию, структуру и морфологию ритуалов трудно расшифровать на базе одного только археологического материала. Так, например, источники по религии, ставшие известными благодаря открытию неолитической культуры Яншао, относятся лишь к понятиям и верованиям, связанным с сакральным пространством, плодородием и смертью. В центре поселения Яншао находилось здание общественного назначения, а вокруг него располагались меньшего размера жилища-полуземлянки. Сама ориентация поселения и конструкция жилищ с очажной ямой посередине и дымовым отверстием указывает на космологию, принятую во многих неолитических и традиционных обществах (ср. § 12). Существование веры в посмертную жизнь души иллюстрируется предметами домашней утвари и продуктами питания, положенными в могилу. Детей хоронили поблизости от жилища в больших керамических урнах с просверленной верхушкой, чтобы душа могла выходить и возвращаться.

Особенный интерес представляют глиняные сосуды, расписанные красной краской, с погребальной символикой

Рисунок с двумя рыбами и двумя антропоморфными фигурами изображает, возможно, сверхъестественное существо или "знатока сакрального", колдуна или жреца.

С начала династии Шан (прибл. 1751–1028 гг.) в нашем распоряжении гораздо больше информации. В общих чертах Шан знаменует собой переход от предыстории к собственно истории Древнего Китая. Эпоха эта характеризуется развитием производства бронзы, появлением городских центров и городов-столиц, наличием военной аристократии, возникновением царств и началом письменности. Документация, касающаяся религиозной жизни, достаточно обширна. Во-первых, мы располагаем богатой иконографией, примером которой служат великолепные ритуальные бронзовые вазы. С другой стороны, царские гробницы позволяют получить сведения о некоторых религиозных обрядах. Но особенно ценным источником являются многочисленные надписи на гадальных костях: лопатках животных и черепашьих щитках.

[10]

Наконец, несколько позднейших сочинений: например, "Книга песен",

[11]

названная Карлгреном "Free Chou texts" [свободные тексты эпохи Чжоу].

[12]

— содержат много материала древнейших времен. Добавим, однако, что эти источники, сообщающие нам о некоторых аспектах религии шанцев, касаются, в первую очередь, верований и ритуалов царского дома; мифология и теология других слоев населения, как и в эпоху неолита, остается в большей своей части нам незнакома.

Интерпретация иконографических документов далеко не всегда бывает бесспорной. Обычно признается некоторая аналогия мотивов керамики Яншао

[13]

с религиозной символикой позднейших времен. Хенце (цит. соч., стр. 215 и сл.) толкует соединение полярных символов как иллюстрацию религиозных идей, связанных с обновлением Времени и духовным обновлением. Столь же важна символика цикады и маски

тао-ди

— символика, наводящая на мысль о круговороте рождений и возрождений: свет и жизнь, возникающие из тьмы и смерти. Замечателен и союз антагонистических образов (пернатая змея, змея и орел и т. д.), иными словами, диалектика противоположностей и

coincidentia oppositorum,

центральный пункт даосской философии и мистики. Бронзовые вазы — по-прежнему урны-дома.

[14]

Их формы заимствованы частью из керамики, частью из прототипов в дереве.

Гадальные надписи на костях и панцирях раскрывают отсутствующую (или неуловимую?) в материалах неолита религиозную концепцию верховенства высшего небесного божества Ди (Государь) или Шан-ди (Верховный Государь). Ди повелевает космическими ритмами и явлениями природы (дождь, ветер, засуха и т. д.), дарует победу Царю и обеспечивает богатый урожай или, наоборот, обрекает на поражение и насылает болезни и смерть. Ему приносят два вида жертв: в святилище предков и в чистом поле. Но, как это происходит с другими небесными богами архаического пантеона (см. наш "Трактат по истории религий", § 14 и сл.), и его культ указывает на некоторое ослабление примата религии. Ди оказывается более далеким и менее действенным, чем умершие предки царских родов, и ему приносится меньше жертв. Однако он — единственный, к кому взывают, когда дело касается плодородия (дождь) и войны — двух самых главных забот властелина.

Как бы то ни было, верховенство Ди сохраняется. Все другие боги, а также царские предки находятся в подчиненном по отношению к нему положении. Единственно предки Царя могут ходатайствовать за кого-то перед Ди; с другой стороны, только Царь наделен способностью общаться со своими предками, ибо он есть "особый человек".

Два вида жертв приносит Царь: жертвы предкам и жертвы Ди и другим богам. Иной раз ритуальная служба растягивается на 300 или 360 дней. Слово «жертвоприношение» обозначает «год», поскольку годовой цикл задуман как завершенная служба. Это подтверждает религиозную значимость календаря, гарантирующего нормальную смену времен года. В колоссальных царских гробницах вблизи Аньяня наряду со скелетами животных находят многочисленные человеческие останки: люди умерщвлялись, очевидно, для того, чтобы сопутствовать повелителю в загробном мире. Выбор жертв (воины, слуги, собаки, лошади) подчеркивает важность института охоты

Прибл. в 1028 г. до н. э. последний царь династии Шан был свергнут князем Чжоу. Тот в своем замечательном воззвании

[23]

оправдывал мятеж против царя повелением Неба, поручившего ему покончить с развращенной и ненавидимой всеми властью. Это первое упоминание знаменитой доктрины "Небесного мандата". Князь-победитель стал царем Чжоу, положив начало самой протяженной во времени династии в истории Китая (1028-256). Оставим в стороне картины ее величия, упадка и гибели — для наших целей они не нужны.

[24]

Достаточно напомнить, что с VIII по III в. до н. э., несмотря на непрекращающиеся войны и связанное с ними чувство потери собственной безопасности, продолжалось развитие традиционной китайской цивилизации, а философская мысль достигла своей вершины.

[25]

При первых шагах династии Бог Неба Тянь, или Шан-ди (Верховный Государь), обнаруживает черты антропоморфного и персонифицированного бога. Он обитает в созвездии Большой Медведицы, в самом центре неба. В текстах перед нами предстают его характерные качества: он видит и слышит все, он всеведущ и проникает в будущее, его веления непогрешимы и непреложны, все в мире находится под его надзором. Позже всевидение и всеведение Неба прославлялись Конфуцием и множеством других философов, моралистов и теологов различных школ. Но для них Бог Неба постепенно утрачивал свое религиозную природу, становясь основополагающим принципом мирового порядка и гарантом нравственного закона. С этим процессом абстрагирования и рационализации верховного божества мы часто встречаемся в истории религий (ср. Брахман, Зевс, Бог у философов эллинизма, в иудаизме, в христианстве и в исламе).

Однако Небо (Тянь) остается неизменным покровителем династии. Царь — "Сын Неба" и "Правящий по воле Шан-ди".

[26]

Вот почему лишь царь может приносить жертвы самому Небу. Он же несет ответственность за нормальное состояние космических ритмов; в случае неудачи — засухи, зловещих знамений, наводнений и других катастроф, — царю вменено отправлять обряды покаяния. Поскольку всякий небесный бог управляет временами года, Тянь равным образом играет роль и в земледельческих культах. И царь должен представлять его в важнейшие моменты аграрного цикла (ср. § 130).

Культ предков продолжает сохранять структуры, установленные в эпоху Шан. (Правда, мы располагаем сведениями лишь о ритуалах, практиковавшихся в среде аристократии). Урну-домик заменяет табличка, которую сын умершего помещает в храм предков. Довольно сложные церемонии совершаются четырежды в году: приносятся жертвы вареным мясом, зерном и напитками, и для принятия жертвы призывается дух умершего. Он персонифицируется в каком-нибудь члене семьи, обычно в одном из внуков, который и разделяет жертвенную трапезу со своим предком. Аналогичные церемонии распространены в Азии и в других землях; ритуал, связанный с появлением представителя умершего предка, весьма вероятно, был известен во времена Шан, а может быть, еще и в доисторические времена.

Хтонические божества и их культы имеют долгую историю, которую мы не очень хорошо знаем. Известно, что перед тем, как принять образ Матери, Земля ощущалась как созидательная космическая сила, бесполая или обоеполая.

Ни один космогонический миф не был сохранен

stricto sensu.

Но мы можем обнаружить в историографической традиции и во многих китайских преданиях креативные, евгемерические и секуляризированные божества. Так, рассказывается о некоем первоначальном антропоморфном существе Паньгу, родившемся "в то время, когда Небо и Земля были единым хаосом, напоминавшем собою яйцо". Когда Паньгу умер, "голова его стала священной вершиной, глаза стали солнцем и луной, жир — реками и морями, волосы и шерсть на теле — деревьями и другими растениями".

[33]

Можно распознать здесь суть мифов, объясняющих акт Творения принесением в жертву первосущества: Тиамат (см.§ 21), Пуруши (§ 75), Имира (§ 173). Один намек в «Шуцзин» доказывает, что древним китайцам был знакома и иная космогоническая идея, засвидетельствованная у многих народов и на разных уровнях культуры: "Августейший Повелитель (Хуан-ди) поручил Чжун-ли разорвать связи между Землей и Небом, дабы прекратить схождение на Землю (богов)".

[34]

Китайская трактовка мифа — а именно, с богами и духами, спускающимися на землю, чтобы досаждать людям, — вторична; большинство вариантов, напротив, превозносит райский характер того времени, когда чрезвычайная близость Земли и Неба позволяла богам спускаться вниз и смешиваться с людьми, а людям подниматься в Небо, карабкаясь по горам, взбираясь по деревьям и лестницам, или взлетать туда на крыльях птиц. И вот некое мифическое событие ("погрешность в ритуале") привело к тому, что Небо было резко оторвано от Земли, деревья или лианы перерублены, а гора, касавшаяся Неба, была сровнена с землею.

[35]

Однако некоторые привилегированные личности — шаманы, мистики, герои, государи — оказались способными в состоянии экстаза достигать Неба, восстанавливая таким образом связь, прерванную

in illo tempore

[во времена оны].

[36]

На всем протяжении истории Китая мы встречаем то, что можно было бы назвать ностальгией по Раю, иными словами, желание восстановить с помощью священного экстаза "изначальную ситуацию" — первобытную целокупность

Наконец, в третьем мифе речь идет о паре Фу-си и Нюй-ва, брате и сестре, двух существах с телом дракона, изображаемых в иконографии с тесно переплетенными хвостами. Во время Потопа "Нюй-ва заделала проемы в небе камнями пяти цветов, отсекла четыре лапы у огромной черепахи и воздвигла четыре столба по четырем сторонам земли, как подпорки, чтобы поддерживать небо, убила черного дракона, чтобы спасти мир, собрала в большие кучи золу от сожженного тростника, чтобы остановить разлившиеся воды".

Равным образом космогоническая тема просматривается в полулегендарной личности Великого Юя. При императоре Яо (мифическая фигура) "еще не было в мире порядка, широкие воды текли, разливаясь повсюду и затопляли мир". В отличие от своего отца, который для обуздания вод строил дамбы, Юй "прорыл землю и заставил стечь (воды) в море. Он преследовал драконов и змей и загнал их в болота".

Но проблема возникновения и формирования мира занимала Лао-цзы и даосов, что подразумевает древность космогонических построений. Действительно, Лао-цзы и его ученики следуют древней мифологической традиции, и тот факт, что главное в лексиконе даосов:

В том, что касается структуры и ритмов универсума, существует полное единство и неразрывность различных основных концепций, начиная с эпохи Шан и до революции 1911 года. Традиционный образ универсума включает в себя понятие «центра» с проходящей через него вертикальной осью зенит-надир, замкнутого в четыре стороны света. Небо круглое (оно имеет форму яйца), а земля квадратная. Небо покрывает Землю подобно сфере. Если Земля представляется в виде квадратного кузова колесницы, то на срединном столбе держится полог — такой же круглый, как Небо. Каждая составляющая космологической пятерки — 4 стороны и центр — соответствует одному определенному цвету, одному вкусу, одному звуку и одному особому символу. Китай расположен в Центре Мира, столичный город расположен посредине царства и царский дворец — в центре столицы.

Как мы уже отмечали выше (стр. 17), пятеричная космологическая основа — четыре стороны света и центр — является образцовой моделью классификации и в то же время утверждением универсальной гомологичности. Все, что существует, принадлежит к тому или иному классу, к той или иной строго ограниченной рубрике и вследствие этого делит свои свойства и признаки со всеми реальностями данного класса. Таким образом, мы имеем здесь дело со смелой разработкой системы взаимообусловленных связей макрокосма и микрокосма, иными словами, со всеобщей теорией аналогий, играющих большую роль во всех традиционных религиях. Новизна китайской идеи состоит в том, что эта схема «макрокосм-микрокосм» интегрируется в систему классификации еще более обширную, а именно — цикличности антагонистических, но взаимодополняющих принципов

ян

и

инь.

Системы-парадигмы разных типов раздвоения и полярности, дуализма и чередования, прямо противоположных диад и

coincidentia oppositorum

встречаются повсюду в мире и на всех уровнях культуры

[47]

.

[48]

Значимость пары противоположностей

ян-инь

обусловлена тем, что она не только послужила моделью универсальной классификации, но и, сверх того, развернулась до уровня космологии, которая, с одной стороны, систематизировала и узаконила многочисленные приемы физического и духовного совершенствования, а с другой, подтолкнула к философским построениям все более строгим и систематическим.

Символика полярности и чередования, как мы видели (§ 127) иконографически выражена в бронзе эпохи Шан. Символы противоположных принципов расположены так, чтобы подчеркнуть их единство; например, сова или другая фигура, символизирующая мрак, наделена "солнечными очами", тогда как эмблемы света отмечены «ночными» знаками.

[49]

Согласно Карлу Хенце, символика

ян-инь

встречалась на самых древних ритуальных предметах задолго до первых письменных текстов.

[50]

Марсель Гране напоминает, что в «Шицзин» слово

инь

вызывает ассоциации с темным, холодным, скрытым и приложимо к тому, что относится к «внутреннему», тогда как термин

Существует совершенная симметрия среди космических ритмов, обусловленная взаимодействием

"Инь