В сборник статей включены работы наиболее значительных французских философов второй половины XX века, в которых нашли отражение важнейшие философские темы этого периода — проблема смысла, сознания, тела, текста, чтения и письма. Материалы сборника знакомят с особенностями феноменологического и постструктуралистского подхода к анализу этих тем.
Сборник адресован специалистам в области философии, литературоведения, лингвистики, психологии и всем интересующимся историей французской философской мысли. Книга может быть использована в качестве хрестоматии для студентов и преподавателей гуманитарных факультетов.
Все тексты впервые публикуются в русском переводе.
Е. Найман, В. Суровцев. От осмысления к чтению и письму
Э. Гуссерлю мы обязаны новым философским вопросом. Философская ситуация изменилась в тот момент, когда знаменитый кантовский вопрос «Что я могу знать?» зазвучал у Гуссерля по-новому — «В чём смысл того, что я знаю, и как использовать последствия этого факта?». А поэтому «коперниканский переворот» Гуссерля заключался в том, что истина перестаёт быть чем-то скрытым за представлениями, не является объектом познания и не представляет некий высший идеал разума. Истина — основание познания, её присутствие неоспоримо, её манифестация очевидна. Она становится условием нашего понимания и действия. Важность для человека приобретает данность предмета сознанию, его отношение к нему и способ его существования в границах сознания. Вопрос уже не в том, существует вещь или нет (традиционный вопрос античной философии), и не в том, каким способом мы знаем о её существовании (традиционный вопрос философии Нового времени), а в том, каким способом вещь явлена нашему сознанию и каков её смысл. Феноменология вовсе не требует какой-либо особой способности понимания мира; вещь есть только то, что она нам показывает. Явленность нашему сознанию и есть её реальность, гарантия подлинного существования.
По Гуссерлю, сознание более не заключено в одиночную камеру, существуя независимо от внешнего мира. Оно есть лишь интенциональность, то есть нечто такое, что не есть оно само. Нет ничего «в» сознании, оно не субстанциально, оно — не вместилище содержаний. Его не было бы вовсе, если бы оно не было сознанием
чего-то.
Гуссерль привнёс новый освежающий и очищающий ветер, который избавил сознание от самого себя, вынес его за свои собственные пределы. И когда мы проникаем «внутрь» сознания, то обнаруживаем, что оно не имеет ничего «внутри» себя. И если нет у сознания «внутренности», то не есть ли оно не что иное, как «вне» сознания. Гуссерль освобождает от «внутренней жизни», потока психических переживаний. Благодаря Гуссерлю, мы осознаём себя пребывающими в мире и открыты ему. Интенциональность, по меткому выражению Сартра, вырвала человека из «зловонного океана духа». Мысль не есть более прибежище тайных умыслов и психологических состояний, она открыта в мир и устремлена «к самим вещам».
Трудно представить себе последствия этой революции, которая несёт с собой странное утверждение. Между мыслью, сознанием и предметом разрушается дистанция. Наши естественные органы чувств не стоят теперь между нами и миром и лишены права на посредничество. Не только наши чувственные способности (зрение, осязание, слух и др.), но и. само тело, как нечто единое, участвуют в придании смысла целому универсуму и являются средством его понимания.
Ярко выраженный индивидуальный, субъективный характер гуссерлевского
I. Феномен и смысл
В. Суровцев. Интенциональность и практическое действие
Любая интерпретация, задающая контекст феноменологических штудий, как правило, отталкивается от взглядов Э. Гуссерля. Это связано не только с тем, что он фактически является создателем современной феноменологии, — по существу, его взгляды всегда были и остаются до сих пор узловым пунктом феноменологического движения. Центральное место, которое занимает Гуссерль, определяется не столько тем, что он произвел полные и неизменные анализы некоторых регионов бытия, которые, конечно, сохраняют за собой значение образца. Роль основателя феноменологии более значительна, что связано с характером его творчества.
Большинство основных работ Гуссерля, за исключением самых ранних, носят подзаголовок — «Введение в феноменологию». Однако поставить вопрос об их специфике заставляет не сам жанр введения — философия не раз демонстрировала образцы философских произведений пропедевтического характера (вспомним хотя бы Фихте с его «введениями в наукоучение») — интересно то, что эти введения демонстрируют такое многообразие тем (от редукции естественной установки до кризиса европейских наук), которое выводит на проблему внутреннего единства его творчества. Решения этого вопроса, которые результируются в двух возможных подходах — аналитическом, выделяющем Гуссерля различных периодов, и синтетическом, исходящим из внутреннего единства его идей, — неоднократно становились предметом рассмотрения. В сущности, то или иное решение базируется на следующей дилемме: либо феноменолог номер один по мере развития своих взглядов изменял основные позиции, что каждый раз требовало нового введения, уточняющего старое; либо «введения» демонстрируют движение в целостном тематическом поле, указывая возможные пункты, наиболее полно и непосредственно раскрывающие специфику феноменологической проблематики. В пользу и той, и другой точки зрения можно привести много аргументов. Здесь не место приводить новые доводы или опровергать старые. Стремление прояснить контекст представленных в сборнике работ, которые также отталкиваются от Гуссерля, заставляет выбрать синтетическую точку зрения.
Если иметь в виду представление о внутреннем единстве творчества Гуссерля, структурировать тематику его работ, начиная с «Идей к чистой феноменологии», и даже уже с «Логических исследований», не представляет особого труда; тенденции его творчества прослеживаются достаточно четко. Как таковая феноменология начинается с редукции внешнего мира. Это, так сказать, первый узловой момент гуссерлевской феноменологии. Демонстрация необходимости редукции внешнего мира, так называемое «трансцендентальное epoche», осуществляется посредством анализа естественной установки и характеристики субъективности с позиций интенциональной природы сознания; на этом, в частности, основана критика натуралистической психологии и, вообще, всякого подхода, натурализирующего сознание.
Второй важный момент представляет собой дескрипцию чистого сознания с точки зрения ноэтико-ноэматической корреляции Эго и интендированного предмета, основанной на последовательно проводимой позиции трансцендентального солипсизма.
Морис Мерло-Понти
Пространство
Анализ как идеально отличительный момент знания не может служить основанием какого-либо содержания. Само содержание как результат акта рефлексии уже имеет отношение к миру. Рефлексия не движется в обратном направлении по пути, уже проложенному конституирующим актом, И естественная, в данном случае, ссылка на вещественность мира ведет нас к новой концепции интенциональности. Новый подход необходим, поскольку классическая концепция интенциональности
1
, рассматривающая опыт мира с точки зрения чистого конституирующего акта сознания, Может сослаться на вещественность мира только в той мере, в какой она определяет сознание как абсолютное небытие и, соответственно, передает свое содержание «гилетическому слою», принадлежащему непрозрачности бытия. Для того чтобы приблизиться к этой новой интенциональности наиболее непосредственным образом, мы должны рассмотреть понятие формы восприятия и, в особенности, понятие пространства. И. Кант попытался провести демаркационную линию между пространством, как формой внешнего опыта, и вещами, как внутренним содержанием этого опыта. Естественно, что не существует особой проблемы соотношения того, что вмещает, и его содержимого, поскольку это отношение осуществляется только между объектами. Нельзя даже говорить об отношении логического включения, подобного отношению между индивидом и классом, поскольку пространство предшествует своим предполагаемым частям, которые всегда извлечены из него. Пространство — это не Место (реальное или логическое), в котором расположены вещи; оно характеризует только возможную последовательность их расположения. Это означает, что мы должны мыслить о пространстве как об универсальной силе, определяющей возможность соединения вещей, а не представлять его как их вместилище или как абстрактную характеристику, Которой вещи обладают в своей совокупности. Следовательно, либо я пребываю среди вещей, не рефлексируя, и отношусь к пространству как к месту, в котором они расположены, или как к их общему свойству; либо я рефлексирую, схватывая пространство в его источнике, и только в этот момент осознаю связи, выраженные в данном слове, представляя затем, что они опосредованы субъектом, который отслеживает и подтверждает их, и, в результате этого, перехожу от опространствленного пространства к пространствующему пространству. В первом случае мое тело и вещи, их конкретная связь, выраженная такими терминами, как верх и низ, правое и левое, близкое и далекое, могут быть представлены мной как нередуцируемое многообразие; тогда как во втором случае я открываю единственную и неделимую способность описывать пространство. В первом случае я заинтересован в физическом пространстве с его разнообразно специализированными областями; во втором случае — в геометрическом пространстве, имеющем взаимозаменимые размеры, однородные и изотропные. Последнее обстоятельство дает возможность, по крайней мере, мыслить чистое изменение места, которое движущееся тело должно оставлять неизменным, и, следовательно, мыслить о чистой
Попробуем рассмотреть опыт пространства до какой-либо его теоретической разработки. Возьмем, например, наш опыт «верха» и «низа». Поскольку мы не можем зафиксировать его в обычном течении жизни, то должны исследовать некоторый исключительный случай, при котором он может быть разложен на элементы и преобразован непосредственно на наших глазах, как в случаях видения с отсутствующей глазной инверсией. Когда участник эксперимента надевает очки, корректирующие зрительные образы, окружающий его мир первоначально представляется нереальным и перевернутым вверх тормашками. На второй день эксперимента начинает восстанавливаться нормальное восприятие, однако человек продолжает чувствовать свое тело перевернутым
Однако подобная интерпретация не осознается. Перевертывание окружающего мира, с последующим возвращением к нормальному видению, основано на предположении о том, что «верх» и «низ» переворачиваются и меняются местами соответственно направлению головы и ног за счет того, что голова и ноги
Рассмотрим следующую ситуацию. Если субъект смотрит на комнату, в которой он находится, в зеркало, отражающее ее под углом сорок пять градусов, то первоначально он видит ее «наискосок». Человек во время ходьбы по комнате, отражаясь в зеркале, будет выглядеть как бы наклоненным в одну сторону. А траектория полета кусочка картона, падающего с дверного косяка, так же не будет вертикальной. Общий эффект будет «странным». Через несколько минут ситуация неожиданно меняется: стены, человек, шагающий по комнате, и траектория падения картона становятся вертикальными
Попытаемся продолжить размышление в этом направлении. Можно спросить о том, почему чистое восприятие и привычные действия возможны только в ориентированном феноменальном пространстве? Об этом можно говорить только в том случае, если мы предполагаем, что субъект восприятия и действия сталкивается с миром, в котором уже существуют абсолютные направления и где ему остается только отрегулировать границы своего поведения. Тогда нам нужно поместить себя внутрь восприятия и попытаться как можно точнее понять то, каким образом его можно скоординировать с абсолютными направлениями; а потому мы не можем рассматривать восприятие как уже данное в основании нашего пространственного опыта. В данном случае могут возникнуть возражения, поскольку мы уже с самого начала исходим из того, что установление уровня всегда предполагает другой данный уровень, а пространство всегда предшествует самому себе. Это замечание не только не предполагает нашего поражения, наоборот, оно побуждает нас рассмотреть саму сущность пространства и указывает единственный метод, который дает возможность его понять. Сущность пространства должна быть «уже конституированной», и мы никогда не придем к ее пониманию, обращаясь к бессловесному восприятию. Мы не должны удивляться как тому, что бытие изначально ориентировано, а наше тело не устремляется к миру со всех своих позиций, так и тому, что его сосуществование с миром притягивает опыт и устанавливает в нем направления. Можно было бы задать вопрос: каким образом факты, которые вовлекают субъект и объект, могут оставаться безразличными к пространству, если перцептуальный опыт показывает, что они предопределены нашим изначальным столкновением с бытием и что бытие равнозначно ситуативному бытию. Для мыслящего субъекта лицо в своем естественном положении и то же лицо, наблюдаемое «вверх тормашками», неразделимы. Если кто-то лежит на кровати, а я смотрю на него с изголовья, то лицо в этот момент выглядит вполне обычным, правда, его черты смещены. Даже сомневаясь, улыбается человек или нет, я чувствую, что смог бы, при желании, убедиться в атом, обогнув кровать и посмотрев на него с ее противоположной стороны. При растянутом поле зрения лицо неожиданно меняет свой облик, приобретая совершенно неестественные черты; его выражение становится неприятным, веки и брови приобретают несвойственное им каменное выражение. В первом случае лицо действительно перевернуто относительно «естественной» позиции: прямо перед собой я вижу выступающий, лишенный волос верх; на месте лба — красное отверстие, полное зубов; а там, где должен быть рот, — два движущихся шарика, обрамленных жесткими волосками и граничащих с прической. Вероятно, можно было бы сказать, что лицо, увиденное «правильно», — лишь один из всевозможных аспектов, наблюдаемых мной наиболее часто, и что перевернутое лицо озадачивает меня лишь потому, что я редко его вижу. Однако мы не часто видим лица в строго вертикальном положении, «прямое» лицо не имеет статистического превосходства, и вопрос о том, почему перевернутое лицо озадачивает меня, продолжает оставаться открытым. Если же принять, что мое восприятие стандартизирует и относит к норме, в соответствии с представлением о симметрии, тогда возникает вопрос: почему за пределами фиксированного угла «коррекция» не действует? Мы вынуждены сделать вывод о том, что взгляд, скользящий по лицу и при этом выбирающий определенные направления, не узнает его, если не рассматривает детали в четко установленном порядке, и что собственное значение объекта — в данном случае лица и его выражения — должно быть связано с ориентацией самого объекта, как указывает двойное употребление французского слова «sense» (чувство, значение, направление). Перевернуть объект — значит лишить его собственного значения. Следовательно, бытие объектом не является бытием-для-мыслящего субъекта, но бытием-для-взгляда, встречающим объект под определенным углом, в противном случае ему не удалось бы распознать его. Вот почему каждый объект имеет свой «верх» и «низ», высвечивающие для данного уровня его «естественную» позицию, которую ему «следует» занять. Видеть лицо — не значит понимать идею некоторого закона конституирования, к которому объект постоянно приспосабливается с помощью всех своих возможных ориентации. Мы должны удерживать объект, чтобы быть в состоянии следовать по его поверхности определенным перцептуальным маршрутом, имеющим верх и низ, подобно человеку, который, поднимаясь на гору, запоминает путь, по которому будет спускаться. Вообще говоря, наше восприятие не охватывало бы ни очертаний фигур, ни фона, ни объектов, не было бы восприятием чего-либо или даже совсем не существовало, если бы субъект восприятия сводился к взгляду, охватывающему вещи настолько, насколько они имеют общее направление, которое является не существенной характеристикой объекта, а средством, с помощью которого он распознается и осознается как объект. Действительно, я могу осознавать тот же самый объект по-разному ориентированным и даже, как уже указывалось, узнать перевернутое лицо. Однако это всегда обеспечивается тем, что мы мысленно занимаем позицию перед ним, а иногда поступаем так и физически, когда, например, наклоняем голову, чтобы рассмотреть фото, которое держит человек, стоящий перед нами. Таким образом, мы не в состоянии развести бытие и ориентированное бытие, разыскать основание пространства или задать вопрос о том, что такое уровень всех уровней, так как любое рассматриваемое бытие соотносится с воспринимаемым миром прямо или косвенно, а воспринимаемый мир можно понять только с точки зрения направления. Изначальный уровень расположен в горизонте всех наших восприятии, но этот горизонт принципиально не достижим и не тематизируем в нашем выраженном восприятии. Каждый из уровней, приспособленных для нормального существования, проявляется тогда, когда мы бросаем якорь
Микель Дюфрен
О Морисе Мерло-Понти
Пораженные известием о его смерти, все мы почувствовали глубокую несправедливость: Мерло-Понти умер, не сказав своего последнего слова. Хотя, может быть, тогда дружеское к нему расположение повлияло на наш разум: ведь все мы хорошо знаем, что нельзя сказать последнего слова, что никогда смерть не приходит в назначенный час и что никакая мысль не может являться законченной. Произведение — это всегда лишь проект. И, может быть, здесь уместно воспроизвести портрет Гуссерля, который нарисовал Мерло-Понти и который можно было бы отнести к нему самому: «Незаконченность феноменологии и ее непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира и тайну разума»
1
. Более того, Мерло-Понти не разделяет усилий современной философии, которые заключаются в том, чтобы устоять перед соблазнами системы и даже общеизвестными истинами для того, чтобы потом схватить генезис смысла, не отделяя его от человека в точке их произвольного развертывания в метафизическом пространстве. Его поиск выражается в его трудах. Эти труды принадлежат истории, и они всегда будут ей принадлежать, поскольку именно она вдохнула в них жизнь. Сопоставление его мыслей с мыслями Гуссерля или Сартра, в частности, не нанесет ущерба его оригинальности.
Во время терпеливого чтения Гуссерля Мерло-Понти находит у него идею о том, что философия — это поиск основания. Без сомнения, вся философия находится в этом поиске. Феноменология Гуссерля помогла открыть Мерло-Понти идею того, что основание достижимо в описании феноменов. Основание не сокрыто, как сущность в существовании (уже Гегель показал нам имманентность сущности существованию) или как абсолют, обособленный от относительного (Гегель также напоминает нам о том, что абсолют состоит в движении относительного). Основание более не сводится к принципу — сознанию, природе, Богу, которые делали объект познания ясным и специфичным. Тем более, оно не есть первооснова, слепая сила
Ведет ли к отказу от смысла отказ от какой бы то ни было трансцендентности? Ни в коем случае, поскольку смысл укоренен в основании: основание всегда есть возможность смысла. Таким образом, мы можем говорить об основании, которое всегда здесь, всегда открыто для нашего взора. Алэн, комментируя Канта, иногда говорил о том, что особенностью трансцендентальной дедукции является ее завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что «у Канта универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство, поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он объединяет»
Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно которой, как говорится в
Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается согласен с Сартром в том, что
Эммануэль Левинас
Философская интуиция
Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали, — это акт, имеющий место в установке, которую Гуссерль назвал «естественной»
1
или, обобщенно, «догматической»
2
установкой.
В «естественной установке» человек обращен к миру и полагает его как существующий
3
. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира
4
.
Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как «бытие в себе». Вера в существование мира, даже не будучи выраженной
5
(как это обычно и происходит)
6
— свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира — «генеральный тезис естественной установки»
7
. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна
8
. А это значит, что «наивность» не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты
9
.
Подобная «наивность» состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и «факта данности» (Gegebenheit). Несмотря на то, что «региональные онтологии» (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: «что значит, что предметность есть» («Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei»)
10
; они полагают свои предметы, сущности как существующие
11
. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни
12
. Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки
13
. Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов.
Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, «дающей им смысл»
Диахрония и репрезентация
Знание и присутствие
Сфера понимания — разумного — в которой утверждает себя повседневная жизнь, равно как и традиция нашей философской и научной мысли, характеризуется «видением». Структура
видения,
имеющая «
увиденное
» в качестве своего объекта или темы, — так называемая интенциональная структура — укоренена во всех формах чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на
разумную
связь с порядком вещей и отношений между ними. Но, по-видимому, она также обнаруживает и поддерживает себя в человеческом общении, внутри собрания человеческих существ, о которых допустимо сказать, что они что-то говорят один другому и что они «видят один другого». Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.
Мысль, интеллект, разум и психика обычно «сознательны» или на грани осознания. Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание
самотождественного
Эго в его «
Я мыслю
», вбирающего, втягивающего в себя и, с помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово, которое сразу указывает на тематизацию
видения
и в некотором роде на созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление, телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на «эгологию». Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется «импульсами», биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание, по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное, остается действительно определяющей характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To «
другое
», что «дано интенционально», собранное воедино апперцепцией «я
мыслю
», приходит, посредством
Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это практически означало бы выставление «другого» по отношению к Эго и, следовательно,
Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины, временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности. Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент: «теперь» [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.
Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли, интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в интенциональности, и, находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того, как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие внутри «
Инаковость и диахрония
Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для «я» первоначально означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в
целом vis-a-vis
других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в качестве «другого» для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является «другим» для предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим интенционально и «собирающим» партнеров-собеседников. Как я склонен думать, инаковость другого по отношению к «я» — и, смею заметить, это есть «позитивное» качество — является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала, без обдумывания, реагировать на Другого. С
самого начала
Эго реагирует «бескорыстно», не заботясь о взаимности.
Это бескорыстие
ради-другого,
отклик, реакция «ответственности» скрывается за приветствиями «привет» и «пока». Этим язык обнаруживает себя в качестве пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и какое-либо мнение. Это «
для-другого
», столь чуткое к ближнему, открывающееся в близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости, властью
исповедника.
(Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны ослеплять!) Это «
для-другого
» в близости «лица» («для-другого» — раньше, чем «сознание о…») предшествует всякому «
схватыванию
» в своей покорности и остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире я-субъекта, который являет себя и «отдается» этому миру как упорядоченному и единственному. Это «
для-другого
» изначально настигает Эго, пробуждается в нем как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого «знания».
Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена неким «третьим», возникающим вслед за «другим»; это третье лицо — тот же «ближний», и обязательства Эго распространяются и на него. Здесь, с этого третьего лица, берет свое начало близость человеческой множественности. Кто в этой множественности появляется первым? Бьет час вопроса: требование справедливости! В этот момент требуется сравнить и уподобить уникальных и несравнимых «разных», бьет час
Это нахождение лица «вовне» удивительно. Справедливость объясняет столь странное явление. Это «вовне» схвачено в этимологии прилагательного «экстра-ординарный» — или абсолютный — которое всегда означает противопоставление любой системе отношений и синтеза. Абсолют — бранное, неприличное слово — возможно имел бы место и значение только в феноменологии внутри ее структуры, которая выявляет лицо другого.
Лицо Другого —
Время и социальность
Я хочу дать «феноменологию» социальности, берущей свое начало в лице другого, близкого человека, честно пытаясь понять тот голос, который отдает свои приказы прежде всякого опыта уподобления и вербального выражения, в смертности самого лица, из глубин его абсолютной слабости. Он приказывает мне не оставаться безразличным к смерти другого, не позволить Другому умереть в одиночестве, отвечать за жизнь другого человека с риском стать сообщником этого другого и в его смерти. Исповедование Другого, со всей прямотой, обычно сразу указывает и на случайность, сомнительность этого Другого, и на повелевание, испытывающее нужду в простой логической «
другости
», что, в качестве обратной стороны идентичности фактов и понятий, отличает первое от второго, смешивает и противопоставляет понятия того и другого. Инаковость Другого становится апофеозом в этом «ты не будешь убивать», и страх насилия и подчинения, который пронизывает мое существование, несмотря на всю невинность намерений, толкает меня на риск дурного поступка. В этом случае это риск захвата места некоего Другого — исходя из «вот»
[Da]
моего
Dasein
— и фактически изгнания его, обречение на жалкое, ничтожное пребывание в каком-то «третьем», даже «четвертом» мире, несущее ему смерть. Таким образом, в этом страхе за другого человека и возникает бесконечная ответственность; ответственность, с которой никто никогда не совладает, которая не прекращается даже с кончиной ближнего — вопреки любой безжалостно-реалистической формуле врача, ставящего диагноз, даже если эта ответственность значит не более, чем простое утверждение «это — Я», даже если она слабо связана с этой смертью Другого, даже в позоре выживания, в припоминании чьих-то грехов. И это так, несмотря на все современные разоблачения по адресу «нечистой совести»! Это та ответственность, которая, вне сомнения, хранит тайну социальности, чья всеобщая тяжесть — которой она так горда — зовется «любовью к ближнему», то есть истинной возможностью «единственности» единичного существования (по ту сторону партикулярности индивидуального в роде)
Социальность не следует путать с разрывом, недостатком или нуждой, которые могли бы иметь место в единстве Единственного, где «совершенство» и законченность совпадения, однажды распавшись, вновь будут стремиться к целостности. Подчиняясь естественной витальности, заключенной в бытии сущего, в его
Незабвенное прошлое
Ответственность выступает первичной по отношению к любому размышлению в границах логики, взывающему к разумному решению. Решение с необходимостью обернулось бы редукцией лица Другого к репрезентации, объективности видимого, принудительной силе, которая принадлежит миру. Первичность ответственности не может быть уподоблена априорной идее, которая берет свое начало в реминисценции. Если отнести ее к восприятию и промелькнувшему вневременному присутствию, исходящему из идеальности идеи или вечности настоящего, которое никогда не наступает, то ее длительность или диахрония времени оказались бы симуляцией, деформацией и отсутствием в конечности человеческого сознания.
В этической первичности ответственности «для-другого», в ее примате над рассуждением существует прошлое, несводимое к настоящему, которое должно было уже когда-то состояться. Это прошлое существует вне какого бы то ни было отнесения к тождеству; оно — простодушно, безыскусно, обеспечено самим правом на присутствие, где все должно было когда-то начаться. В этой ответственности я отброшен назад к тому, что никогда не было моей виной или моим поступком, к тому, что никогда не было в моей власти, не было моей свободой, моим настоящим, что никогда не запечатлевалось в моей памяти. В этой анархической ответственности, не требующей воскрешения в памяти каких-либо обязательств, заключена этическая значимость. В этом обнаруживается смысл прошлого, которое затрагивает меня, «имеет ко мне отношение», но это «имеющее ко мне отношение» находится за границей какой-либо реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым настоящим. Значение незабвенного прошлого, имеющего своим истоком ответственность по отношению к другому лицу, задает порядок гетерономии. Таково мое
не интенсиональное
участие в истории человечества, в прошлом других, которое «имеет ко мне отношение». Диахрония в приложении к прошлому, которая не собираема в репрезентацию, — это, по сути, и есть, в своей основе, конкретность времени, то есть время моей ответственности за Другого.
Ответственность за Другого не возвращает нас к мышлению, обращенному к идее
Прошлое членит само себя, «мыслит само себя», не прибегая к помощи памяти, не обращаясь к «живому настоящему»; оно не заискивает перед ре-презентацией. Прошлое обозначается исходя из безусловной ответственности, которая переходит на Эго и придает ему значение как приказ без отнесения к каким-либо обязательствам, якобы предписанным, но почему-то забытым. Иными словами, прошлое имеет точное значение прочно укорененного обязательства, исходного по отношению к любому установлению и порядку, целиком черпающего свой смысл в том повелении, которое управляет Эго в лице Другого. Подобный императив категоричен, ибо он существует безотносительно к любому свободно принятому решению, которое, в том числе, могло бы «обосновать», «объяснить» или даже «оправдать» эту ответственность безотносительно к какому бы то ни было алиби. Незабвенное прошлое, имеющее значение само по себе, не «присутствующее» когда-либо ранее, обозначается исходя из ответственности «перед другими», где послушание становится единственно возможным способом отреагировать на приказ. Поэтому выполнение приказания не является следствием некоего изначального расположения Эго относительно Другого, которое может быть забыто или держится в тайне и принадлежит устройству самого Эго; это качество — не просто известное a
Чистое будущее
Значимость исходит из авторитета, который значим,
несмотря на мою смерть и после моей смерти,
из авторитета, означающего для конечного Эго, для Эго, осужденного на смерть, значимый порядок по ту сторону этой смерти. Разумеется, это — не обещание воскрешения, а скорее, констатация того, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к будущему, строго говоря, противоположному времени репрезентации, времени, пожертвованному в угоду интенциональности, — где за «
Я мыслю
» остается всегда последнее слово — которое этому будущему обманом вручает его полномочия.
Ответственность за другого — это как право умереть за него! Это как «другость» Другого — далекого и близкого одновременно. Она, благодаря моей «ответственности», затрагивает само настоящее, которое вновь и вновь собирает себя в тождественности «
Я мыслю
» в присутствие и репрезентацию. Но она также указывает предел моему эгологическому обеспечению, обозначенному интенциональным мышлением, указывает предел, который в моем «бытии-к-смерти» уже предначертан и предвосхищен в имманентности сознательного существования. В пароксизме, в припадке близости к ближнему, лицо другого человека — истолковывать его как репрезентацию нет видимой причины — демонстрирует свой собственный, императивный способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем возможного истощения его эгологического
Sinngebung
и предполагаемого бесстыдства всех значений, происходящих из этого
Sinngebung.
Как раз в Другом и открываются значение и долженствование, которые обязывают меня и за порогом смерти! Будущность будущего не настигает меня как «
наступающее.
» [a-venir], как горизонт моих предчувствий и пред-видений. Не следует ли, исходя из этого
императивного
значения будущего, что касается меня в моем не-без-различии к другому, в долженствовании по отношению к незнакомцу, не следует ли — в этом зазоре естественного порядка бытия — понять, наконец, что же мы столь неуместно, даже неприлично, зовем сверх-естественным? Разве это не означает необходимость понять порядок, который оказался бы словом Божьим или, точнее, явился бы в облике идеи Бога, будучи включен в словарь, откуда уже и извлекаются «осознание» и именование Бога в любом возможном Откровении? Будущность будущего — это не «доказательство бытия Бога», а «придание Богу значения». Здесь обнаруживает себя чудесная тайна длящегося времени, за границей его значимости в качестве присутствия или сведения к присутствию (что восходит к самому Св. Августину) — теологическому времени «
Ответственность за Другого, отвечающая на смерть этого Другого, клянется собой, присягает инаковости, которая отныне не находится в пределах ре-презентации. Этот способ признания бытия и такое воззвание и есть время. Оно всегда остается отношением к другому именно как к другому и не сводит другое к «тому же самому». Оно есть трансценденция. «Бытие-к-смерти», описание которого мы найдем в «
Поль Рикер
Кант и Гуссерль
Цель данного исследования — более четко установить различия между Гуссерлевской феноменологией и Кантовским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности, его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы, критиковавшие
Идеи 1
(см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет онтологический статус самого феномена.
(1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии, сохранялось там в зачаточном состоянии.
(2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя Гуссерлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем, которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе. Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства, общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого
как
феномен. Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.
(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его собственной философии, которую он называл «трансцендентальным солипсизмом», мы обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования
[I] Критика как имплицитная феноменология
Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве существенных для этого многообещающего предприятия.
(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации этого метода, наиболее явно представленной в
Идеях 1
и
Картезианских размышлениях.
Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что когда устанавливают различие между используемым методом и его философской интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают «феноменологией» любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни. Действительно, редукция — это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение, и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие.
В своей строго методологической интенции редукция — это преобразование, которое заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто «для-меня». Чем бы ни было сущее — вещью, положением дел, ценностью, живым существом или личностью — epochs «редуцирует» его к явлениям. Преобразование в данном случае необходимо, поскольку то, что «для-меня», изначально маскируется за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание, которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого «естественного тезиса» раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет «видение» во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к подобной вере; но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект осознает себя в оптическом полагании того или этого.
Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот, редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное отношение Эго к собственному миру. При позитивном истолковании «редукция» — это «конституирование» мира для и в субъективной жизни сознания. Акт редукции по-новому раскрывает соотношение между явлениями, которые им вполне определены, и перформирующим сознанием. Следовательно, для феноменологии, которая претендует на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванных дисциплиной духа у полагания частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании. Несмотря на то, что характеристики Гуссерлевской феноменологии, затронутые нами, вполне достаточны для того, чтобы установить в общих чертах различие между методом и доктриной, суть дела, однако, не станет более ясной до тех пор, пока Кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы, связанные с редукцией.
Аннулирует ли использование редукции целостное множество проблем, касающихся сущего? Для того чтобы утвердительно ответить на этот вопрос, необходимо выяснить: связаны ли эти проблемы исключительно с естественной установкой, то есть с полаганием каждого частного способа бытия в качестве абсолютного, безотносительного к сознанию? Нужно признать, что Гуссерль никогда открыто не ставил этот вопрос. С другой стороны, если осознание всех вещей как для-меня-данных и тематизация мира в качестве феномена исчерпывает вопросы, которые могут возникнуть в отношении бытия того, что является, то можно ли говорить, что мы обязаны отказаться от проблем познания? По моему мнению, метод, используемый Гуссерлем, оставляет этот вопрос открытым. Более того, можно сказать, что естественная установка скрывает не только являющийся мне мир, но и бытие самого явления. Если естественная установка лишает меня действительного мира, подменяя его видимым, чувственным миром, то бытие-в-себе, приписываемое последнему, есть лишь подделка под существование в-себе, без меня. Это в-себе суть только абсолютизация онтического, «того» и «этого», «частного способа бытия». «Природа существует» — вот естественный тезис. Избавляясь от ошибок, допущенных субъектом в процессе раскрытия для-меня-данности мира, редукция наиболее близко подходит к совокупности действительных проблем бытия, которые принадлежат области, отвоеванной субъективностью, и способствуют переоткрытию субъекта, то есть бытия, открывающего само себя.
[II] Критика как установление границ
Предшествующий анализ зависел от временных ограничений. Мы основывались на допущении, что у Гуссерля реально используемый метод можно отличить от философской интерпретации, которые он постоянно смешивал, особенно в своих опубликованных работах. Мы использовали это различие для того, чтобы обнаружить в
Критике
имплицитную феноменологию. Следовательно, сходство Канта и Гуссерля достигалось ценой применения узаконенной, но ненадежной абстракции к общей направленности их работ.
Однако
Критика
представляет собой нечто совершенно отличное от феноменологии, и это связано не только с ее эпистемологическими предпочтениями, но и с ее онтологическими намерениями. Именно в этом отношении
Критика
— нечто большее, чем простое исследование «внутренней структуры» знания; она является также исследованием границ познания. Укорененность знания о феноменах в мышлении о бытии, которое само не может быть достоянием знания, задает Кантовской
Критике
собственно онтологическое измерение. Разрушить напряжение между знанием и мышлением — значит разрушить само кантианство.
Следовательно, может возникнуть недоумение, связанное с тем, что феноменология Гуссерля, служившая нам в качестве руководства и оказавшая помощь в обнаружении в кантианстве дескриптивной феноменологии, не должна, в свою очередь, рассматриваться с точки зрения Кантовской онтологии. Однако возможно, что в деструкции Кантовской онтологии принимает участие философская интерпретация, примешанная к трансцендентальному epoche, которая санкционирует утрату
Denken
в
Erkennen
и, таким образом, сводит философию к феноменологии без онтологии. Прежде всего необходимо принять в расчет то, как Кант анализирует функцию полагания вещи-в-себе в ее отношении к рассмотрению феномена. Знания о бытии не существует. Эта невозможность рассматривается некоторым образом как активная и даже позитивная. В той точке, в которой знание о бытии характеризуется как невозможное,
Denken
продолжает полагать бытие как то, что ограничивает стремление принять феномены за подлинную реальность. Таким образом,
Еще в «Трансцендентальной эстетике», где постоянно присутствует онтологическая интенция, Кант полагает, что созерцание
Нетрудно показать, что предположение о небытии нашего чувственного познания проясняет положение, много раз высказанное Кантом, что трансцендентальная философия стоит на границе, разделяющей «две стороны» феноменов (А 38), в-себе и для-нас. «Поскольку стремление выйти за пределы опыта и всевозможных явлений безусловно, это заставляет нас говорить о самих вещах только постольку, поскольку мы не знаем о них» (А 38).
[III] «Конституирование Другого» и «Отношение»
Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в гуссерлевском «трансцендентальном переживании», приводит нас совершенно неожиданно в сердце кантианства, но не к
Критике чистого разума,
а в большей мере к практической философии.
У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология
Gemut, в
связи с эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того, чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы
в Антропологии, в
рамках теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о
Einfuhlung
(эмпатии). Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится цель — решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию. Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.
С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется «Другой» или «
alter ego
»; к тому же он пытается конституировать Другого «во» мне и причем именно как «Другого».
Это — цель пятого Картезианского размышления. Кто-то может сказать, что подобная попытка обречена на провал. Ее автор пытается конституировать Другого как смысл, сформированный во мне, то есть в том, что наиболее известно Эго и что Гуссерль называет сферой моего собственного. Однако он, конституируя Другого во мне согласно требованиям идеализма, одновременно устремляется к тому самому смыслу, который придается в присутствии Другого. Подобное присутствие есть нечто отличное от меня, постороннее мне, формирующее собственный мир и воспринимающее меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры.
Гуссерль не хочет жертвовать ни требовательностью идеализма, ни уступчивостью, характеризующей
